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虛構推理
導演:後藤圭二 / 菅原靜貴 / 吉田理紗子 / 山內東生雄
主演:鬼頭明裡 / 宮野真守 / 福圓美裡
類型:劇情 / 動畫 / 懸疑
地區:日本
上映:2020-01-11(日本)
★
作者
mustard
編輯
三耳貓
《虛構推理》可能是眾多1月新番中較為與眾不同的一部，雖然不了解原作，感覺動畫本身在完成度上還是不錯的。而我最初的關注點其實是在巖永琴子這一人物設定的民俗背景上，因此這篇劇評主要涉及民俗學角度的解讀。
有關琴子這個人物的設定，首先想到的是蛭子神和一目小僧。
▷ 漂流的貴種：蛭子神
蛭子神（ヒルコ），又名「水蛭子」，相傳是伊邪那岐（イザナキ）和伊邪那美（イザナミ）之子，但出生不久即遭遺棄，《古事記》和《日本書紀》對此都有記載，比如在《日本書紀》神代紀第五段中，記載了蛭子被遺棄的故事：
日月既に生まれたまひぬ。次に蛭子を生む。此の子、年三歳に満ちぬれども、腳尚し立たず。
日月既生。次生蛭子。此子，年滿三歲，腳尚不能立。
剛出生的蛭子因為不能站立，遭到兩神的遺棄，可以想像，這是身體上的缺損導致不能站立，《古事記》也記載了遺棄的原因：「わが生める子ふさはず（我等所生之子不良）」。在記紀神話中，都記載了蛭子因為身體上的缺損而被遺棄，此後，蛭子的身影從記紀中消失了。
直到中世的《源平盛衰記》，蛭子才再次出現：
蛭子は三年迄足立たぬ尊とておわしければ、天石勝樟船に乗せ奉り、大海が原に推し出して流され給ひしが、摂津の國に流れ寄りて、海を領する神となりて、夷三郎殿と顕れ給ふて、西の宮におはします。
蛭子時過三年仍不能行走，於是置天石勝樟船中，順海水流去，至攝津國，成為統領此海之神，號「夷三郎殿」，鎮守西宮神社。
根據《源平盛衰記》，被遺棄後的蛭子漂流到攝津，成為支配海洋的西宮大明神，又名「夷三郎殿」。而「夷三郎殿」在中世的民間傳承中，又逐漸演化為七福神之一的惠比壽。蛭子從棄兒到福神的轉變過程，正是折口信夫所說的「貴種漂流」的典型故事形態。至於為什麼蛭子演化為福神，大概與「稀客（まれびと）」信仰有關，根據折口信夫的說法，「稀客」指的是定期從他界到訪人間，為人們帶來幸運的神明。「稀客」常常以老人的形態的出現，論其緣由，可能是在民間信仰中，居住在他界（常世）的神明壽命都非常長壽，因而從他界來訪的神明會以老翁的姿態現身。據說惠比壽的釣魚翁形象，早在日本南北朝時期就已經出現了。
▷ 神的零落：一目小僧
「一目小僧」本是土佐（今日本四國地區）傳承的一種一眼一足的妖怪。柳田國男於大正六年（1917年）在《東京日日新聞》刊登了一篇關於「一目小僧」的論文，在文中，柳田提出上古活祭的存在：
ずっと昔の大昔には、祭りの度ごとに一人ずつの神主を殺す風習があった。
在很久以前，有這樣的風俗，每當祭祀時，都會殺死一名神主。
柳田認為，一目小僧的傳承是活祭習俗留下的痕跡，過去在進行祭祀時，為了將神主與常人區別，會毀壞神主的一隻眼睛，最終將神主殺死。失去一隻眼睛的傷痕成為 「聖痕（stigma）」，此時被毀壞眼睛的神主既是神的祭品，也成為了神聖的存在，被敬仰的對象，而隨著文明的發展，這種對神的信仰逐漸消失，留在人們內心的只剩下對一目一足的恐懼感，「一目小僧」成為了讓人畏懼的妖怪。「單眼」或「一目」，常被視為神聖獻祭品的記號，日本許多地方流傳「單眼魚」的傳說，巖清水八幡宮中有一放生池，這裡同樣流傳「單眼魚」傳說，柳田國男猜測，放生池在用於佛教儀式之前，曾是用來飼養獻祭活魚的神聖場地。
▷ 活祭之爭
柳田國男在發表的有關「一目小僧」的論文中，指出了用人活祭存在的可能性（但他之後轉變了立場）。事實上，在大正時期，日本學界對活祭展開了積極地研究，尤其圍繞大正14年發生的「皇居人柱事件」，學者們展開了十分激烈的爭論（人柱：屬於活人祭祀的一種，在修建道路、橋梁等建築物時，為祈禱工程順利而將人活埋的儀式，類似我國的「打活樁」）。
「皇居人柱事件」，即大正14年的一次皇居維修工程中，施工工人發現地下掩埋了多具呈站立姿態的人骨，每具人骨之間都間隔一定距離，人骨頭上皆放置了一枚古錢。
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這一衝擊性的發現，引起了廣泛的探討：傳說中記載的「人柱」是否真實存在。當時負責調查的責任人東京大學教授黑板勝美否認了人柱說，認為這些人骨是過去施工時死去的工人，他們只是被就地掩埋，並非作人柱之用，由此迅速結束了調查。但知識界、學術界的爭論仍然持續，《中央史壇》出了有關人祭的特刊「生類犧牲研究」，引來眾多「好事者」投稿，其中就有民俗學家喜田貞吉，他指出黑板勝美的結論存在矛盾：就地掩埋這一說法，顯然已經包含了人柱的意義，否則為何將不淨的死者埋葬在皇居這種神聖的地方。在日本民間各類傳說中，有關活人祭祀的故事流傳已久，早在《今昔物語》中就記載了美作中山神社的猿神要求少女作為祭品的傳說，然而，傳說歸傳說，在缺乏確鑿歷史資料的情況下，難以直接等同於歷史事實，因此人祭恐怕仍是人們上古幻想的一部分。
巖永琴子的身份，正如她自己所說，「聯結神明和人類的祭品，傾聽神明之聲的巫女」，既是祭品，又是神聖的存在。
▷ 神的流動性
《虛構推理》的第2話中，與女主進行推理對話的蛇神登場。蛇神，作為水神，在民間傳承中多有出現，而從蛇神的自述可知，他過去會吃人，即便現在也不乏吃人的可能性。那麼，原本吃人的蛇神，如何能成為神明，這一過程正反映了日本民俗中「神」與「妖怪」之間存在的身份流動性。
《常陸國風土記》中，有一段對蛇神的記載，大意即：
有一位叫麻多智的人，來到行方郡以西山谷的葦原開荒種地。此時，名為「夜刀」的神祇率眾來侵，四處妨礙，導致村民無法耕種。當地人將它稱為「夜刀」神。夜刀神為蛇身，頭上長角。每當夜刀神作惡時，只要是看見它的人，都會家破人亡，斷子絕孫。麻多智對此感到憤慨，於是備好武器，準備驅逐夜刀神。他用標識境界線的木杖在人的領域與神的領域之間劃出了一個邊界，然後向夜刀神宣告道：「從此往後，前方的土地即為神域。後方土地為民眾的土地。往後我將作為你的「祝子（註：神官名稱）」，代代祭祀你，望你勿再作祟，勿怨恨」
在這段記述中，有一個值得注意的地方：給人間帶來災難的「夜刀」，在文中並沒有被稱為「妖怪」，從一開始，它就被冠以「神」的稱號。無論是給村民帶來災害，還是被制服後正式成為被祭祀的存在，有關夜刀的敘述，都毫無例外地將其稱為「神」。可見在當時人看來，「神」這一存在具有雙重意義，既是帶來災害、讓人恐懼的荒神，又是被祭祀的、作為守護神的存在，在古代人眼裡，「神」比現代語境下的「神」所包含的意義更為廣泛，可以說，「神」是對所有超越性、超自然存在的總稱，在古代的「神」概念中，包括了現代人所說的「妖怪」和「神」。
那麼，「神」和「妖怪」要怎樣區別呢？換言之，「妖怪」如何成為「神」呢？在《常陸國風土記》的這個故事中，可以尋見從「妖怪」到「神」的線索。麻多智制服夜刀神後，在入山口劃定了一條邊界線，並在「神域」與「人域」之間建立了一個神社祭祀夜刀神，麻多智也成為神社中主持祭祀的神官，通過「祭祀」這種行為，使夜刀神不再為害。
因此，「祭祀」這一行為，正是促使在人間危害的妖怪發生轉變、成為神明的重要一環，換言之，是否「被祭祀」，成為區別同樣作為超自然存在的「妖怪」與「神」的關鍵標誌。作為超自然存在，當沒有被人祭祀時，它是妖怪，而當它被祭祀時，則是神明。當人們對神的祭祀出現懈怠時，神會再度危害人們的生活，夜刀神的後半部分記述正是如此：由於祭祀的懈怠，夜刀神再次前往村子裡作惡。此時的夜刀神不再是村民的守護神，而是被視為妖怪的存在。由此可見，日本的神明與妖怪之間的界限並不明晰，無論是神明，還是妖怪，都具有可變、流動的特點。
▷ 道與坂 境界性的空間
在民俗傳承的世界中，位於日常世界與他界之間的境界空間，常常是吸收想像力的中心。
「他界」，或「異界」，字面上即「另一個世界」，與我們的世界（現世）相異的世界，有時可以等同為死後的世界，與日常世界相對的是他界的非日常。日常與非日常、生與死、人與非人、意識與無意識，在民俗世界的思考中，「他界」是與日常世界相異的，是既敬畏而忌諱的對象，如送蟲祭中，人們將危害農作物的蟲子送往他界。但日常世界（現世）與他界的空間並非是完全隔絕的，連接兩者的是類似山嶽（山）、橋梁（橋）、坡道（坂）、十字路（辻）等境界性的空間。「境界性」，即游離於日常與非日常之間，兩個世界的邊界。境界性空間位於日常世界與他界之間，站在日常世界的角度，它們是日常世界的盡頭，而在他界的角度，它們是他界的入口。
第三話中，「鋼人七瀨」出現的地點正是這樣「境界性」的空間。
「鋼人七瀨」第一次出現在夜晚的公路，呈現的是民俗世界中「道」的意象。正如，村口、橋梁、坡道等都屬於境界性空間，「道」也具有境界性。「道（ミチ）」，從讀音上分解，「ミ」和「チ」，「ミ」也可寫作「御」，是用於貴人名字前的接頭詞，含有對神靈等超自然存在的敬畏之意，至於「チ」，民俗學家古橋信孝指出，「チ」在上古語言中代表神的靈力，如「八岐大蛇（ヤマタノオロチ）」、「大已貴神（オオナムチ 大國主神的另一個名字）」。
△ 「鋼人七瀨」在公路上出現
「道」，通往他界、異界。在送蟲祭中，人們製作實盛人偶（源氏與平氏爭奪天下時，平實盛因在戰鬥中被稻草絆住腳而戰死，民間認為他的怨靈變成了破壞農作物的害蟲），在村口的大道上點火燒掉人偶，以此將造成蟲害的怨靈送回他界。
其實，說起民俗意象中的「道」，我立即想到的那首兒歌：《通過吧（通りゃんせ）》。
通りゃんせ 通りゃんせ
通過吧 通過吧
ここはどこの細道じゃ
這是往哪裡的小路呢
天神さまの細道じゃ
這是通往天神那裡的小路
ちっと通して下しゃんせ
快讓我通過吧
御用のないもの通しゃせぬ
沒有正當理由的人不能通過
この子の七つの お祝いに
為了慶祝這孩子滿7歲
お札を納めにまいります
準備了禮物帶去參拜
行きはよいよい 帰りはこわい
去時容易 回時可怕
こわいながらも
可怕歸可怕
通りゃんせ 通りゃんせ
通過吧 通過吧
日本的十字路口信號燈採用這首兒歌，綠燈亮時播放。字裡行間的隱隱不安、陰鬱的曲調，對這首兒歌的來源，歷來有很多說法，這裡不詳細展開了。
「道」往往被視為通往異世界的境界性空間，漫長的小道，朝著前方無限延伸，目光匯聚的焦點，似乎將人引入一個可怖而神聖的世界。
△ 「鋼人七瀨」第二次出現在一個坡道上
「坂（さか）」，與日語中的「境（さかい）」是同一語源。坡道可以視為「道」的一部分，但通過坡道時往往會是另一種體驗，高低不同的坡路，如同聯結兩個不同時空的通路，在坡道上緩緩行走的行人，或是懷著迎接新風景的期待、或對即將到來的陌生世界感到不安與恐懼，在民俗傳承的想像中，「坂」正是這樣一個境界性的空間，因此常常是各類靈異怪談、都市傳說誕生的地點。比如京都流傳的清水寺「三年坂」的傳說：在這個坡道上摔倒，三年內必死。
△ 三年坂
在《古事記》中記載了黃泉之國與葦原中國的邊境，「黃泉比良坂」。
伊邪那岐命為追隨伊邪那美命前往黃泉之國，但因窺見了伊邪那美命的面容而驚恐逃走，羞愧難當的伊邪那美命差遣手下追捕伊邪那岐命。伊邪那美命更遣八雷神，率領千五百名黃泉軍來追。伊邪那岐命撥所佩十握之劍，向後面且揮且走。直追至黃泉比良坂之下。（中間略）最後伊邪那美命親自追來，伊邪那岐命乃取千引石，堵塞黃泉比良坂。伊邪那美命派來的追兵，追至黃泉比良坂，不得不停下腳步，黃泉比良坂是此世與彼世之間的邊界，既連接兩個世界，又是不可逾越的。
△ 日本的坡道
△ 《你的名字》中的坡道，兩人在坡道的相遇是偶然的嗎？
▷ 都市傳說
在這幾集中，「鋼人七瀨」的秘密逐漸揭曉了：少女偶像歌手七瀨花凜離奇的死成為話題，坊間流傳的各種謠言匯聚了龐大的信息量，最終通過信息整理網站使「鋼人七瀨」實體化。其實，藝人、偶像的自殺，往往會誘發巨大的社會效應，如80年代的偶像歌手岡田有希子的自殺。1986年，年僅18歲的岡田有希子跳樓自殺，自殺原因至今不明。岡田有希子死後流傳的各種靈異的都市傳說層出不窮：
某個錄製現場，中森明菜在錄製歌曲時，岡田的幽靈在她背後微笑；某次中森的演唱會的照片上出現岡田的幽靈（這類傳言或許是為中森明菜之後的自殺未遂尋求解釋）
預言少女在岡田自殺10天前夢見岡田
澤尻繪裡香是岡田的轉世（岡田自殺日期與澤尻出生日期一致）
「都市傳說（urban legend）」，這個詞最早進入日本，是在1988年，美國民俗學者Jan Harold Brunvand的著作《消失的搭車客（Vanishing hitchhiker）》（「搭車客」是美國流行的都市傳說類型）被翻譯成日文版，「都市傳說」開始為日語界所知。人群中流傳的離奇、怪異的傳聞形成了都市傳說，Brunvand就將「都市傳說」定義為：「都市生活背景下，熟識的人之間流傳的奇異故事」。不同於一般的傳說，都市傳說發生在熟悉的背景下，由熟人（朋友或朋友的朋友）講述，講述者與事件之間不存在遙遠的距離，這些奇妙的故事在各種場合下傳播、複述，又在口口相傳中不斷變異出新的版本。
傳聞或傳言、謠言（うわさ）存在於任何社會，在「都市傳說」傳入以前，類似傳言、傳聞的故事形式被稱為「世間話（せけんばなし）」，與「伝説（傳說）」、「昔話（民間童話）」一同被歸入口述文學，柳田國男的早期著作《遠野物語》中，記載的許多流傳於日本東北地區的傳說故事，其中大多都屬於「世間話」（這些故事發生年代較近，內容虛實不定）。但由於不像「伝説（傳說）」、「昔話（民間童話）」有固定的模式和結構可尋，這類「世間話」往往呈現曖昧不明、形態多變的特點，在當時，柳田沒有做更深一步研究，而柳田之後的民俗學家對 「世間話」做了積極研究。
▷ 民俗社會的「世間話」
戶塚ひろみち的考察認為，以傳聞、傳言形式流傳的故事產生背後，存在一種共同體內部秩序的安定化機制，比如，上山採蕨菜的某某人，變成貉死掉了。
這類傳言的產生，是為了說明難以解釋的離奇死事件。當「異常」侵入共同體的「日常」時，要維護共同體內部的秩序，就需要一種解釋機制，將異常事件轉化為可被共同體理解接受的內容，使共同體重新恢復安定，「變成貉死掉了」的傳言正是在這種機制下產生，通過將離奇死亡的原因歸為超自然因素，異常被釋放到共同體外部（他界），如此一來，共同體內部又能重新獲得穩定。
小松和彥在《異人論》中 也討論了類似的機制。在民俗社會內，比如，當某戶人家一夜暴富或突然家道衰落這一難以理解的現象發生時，人們常常與超自然、神秘力量進行關聯：某一戶人如果突然富裕，是因為外來神靈的拜訪，或是殺掉了巡禮的旅人、抑或是有座敷童子居住、被妖怪附身、祭祀了外來的神等，而如果是毫無理由的家道衰落，則是因為對神靈不敬、或是怨靈作祟、座敷童子離開、附身妖怪作祟、荒廢了對神的祭祀等。
許多民俗社會中，認為家族的盛衰是由於某種神秘力量的作用。形成這類信仰的思考方式，與針對疾病原因的說明體系相同。某一戶人突然富裕起來，對一起生活的左鄰右舍來說是一種異常現象，而這種異常無法通過日常思考模式得到解釋，在人們的日常思考範圍之外，於是人們為進行解釋，依照民俗社會的傳統，採用『神』、『靈』等超自然概念。（小松和彥 《異人論》）
傳言、傳聞的產生背後存在著共同體內部的防衛機制，一切「異常」通過傳言、傳聞的形式，流向共同體外部的「他界」或「異界」，共同體內部得以繼續維持安定的秩序。
▷ 現代社會的「都市傳說」
這種機制在都市社會中又具有了另外的意義。傳統民俗社會中，人們很自然地相信，自己生活的日常世界之外，存在另一個世界，這個外部世界有很多名字，如「あの世」、「他界」、「異界」、「根の國」、「常世」等等，這些外部世界既是死者魂歸之所，也是神居住的聖域。「內部」與「外部」、「日常」與「非日常」，是植根於民俗社會深層的思考方式。然而，在現代社會，隨著工業化、土地開發的迅速推進，「外部世界」早已被蠶食殆盡。交通的便利、實時導航的普及、遍布城市各個角落的監控，已經沒有「外部世界」能夠存在的空間。徹底消除了「外部」的現代社會，實現了永久的秩序化，在這個絕對不會有任何「破綻」的世界裡，過去用於解釋「異常」、作為恢復秩序機制的離奇傳言，似乎不再有存在必要了。然而，恰恰相反，正是在這樣一個秩序和日常都變得絕對化的社會，都市傳說才會大量湧現。這是因為：獲得永久秩序的世界本身即一個異常的世界。「都市傳說」在永久秩序化的世界裡產生，正是為在這個秩序化的世界內打開一個「破綻」，通過「都市傳說」而重現的「外部世界」，把絕對化的日常世界變為相對性的存在。
內與外、日常與非日常（如「ケ」和「ハレ」）是人固有的思考方式，因此即便生活在絕對化的日常世界。人們也依然嚮往外部世界，期望秩序出現破綻。1989年3月18日晚上，富士電視臺出現了長達25分鐘的放送事故（黑屏），短短25分鐘內，收視率達到16.9%；「《海螺小姐（サザエさん）》一家死於空難」、「哆啦A夢的故事其實是植物人野比所夢見的夢境」等謠言在學生間流傳；以及通往地獄的留言電話等，這些「都市傳說」讓人們再次發現了異世界的蹤跡，「外部世界」再度顯現，從這個意義上說，「都市傳說」是一個「重新劃界」的過程。
日本70、80年代的都市傳說，大多通過口口相傳、電視節目、雜誌擴大影響，「裂口女」起初在上補習班的學生之間流傳，「人面犬」最早由人氣雜誌《Popteen》介紹。而在網絡發達的2000年以後，都市傳說在SNS等網絡社交空間中獲得了巨大的傳播性，產生了許多新類型的都市傳說，如「參加型」的都市傳說「如月車站（「きさらぎ駅）」，最初的投稿採用向網友提問的形式，引來許多人源源不斷地跟帖，流傳時間長達10年之久（如月車站：2004年有網友在2ch論壇上投稿，稱自己乘坐末班的通勤電車時，到達了一個完全不存在的車站）。「都市傳說」在網絡上不斷擴大影響力，人們不僅在網絡空間內實時交流「神秘體驗」，甚至能超越空間限制，將「都市傳說」傳播到國外。
▷ 虛構的操縱者
動畫的最後幾話，可說是琴子對「虛構」的構建過程，這部分內容文字量巨大，基本上都是主角的自述，似乎缺乏劇情上的刺激，這種「單純講故事」的方式也引起了部分觀眾的不滿，不過個人倒對這幾話的情節展開感到驚喜，因為虛構敘述的構建，正是許多民間傳說產生的來源。這些傳說產生的中心，總是有巫女、術士等民間薩滿（薩滿，即施巫術、通靈為人佔卜治病的民間神職人員）的身影。
在長野縣南信濃村的此田，昭和4年，當地發生了一起讓村民們惶惶不安的事件，即「妙悟鉦事件」。在村裡的妙悟靈神祠堂裡的木牌上，留下了該事件的記錄：
奉鎮座妙悟靈神
此神由來如下
妙悟鉦，原為平岡村熊谷長藏氏所有，本村的越下菊市氏從長藏處購買，用作念佛祭具，此後每年死者頻出，近來愈發嚴重，甚至鎮守神的祭日也沾染喪事的不吉，村民感到恐懼，恭請神靈詢問緣由，最終判明一切都是妙悟鉦作祟的緣故，因此將該鉦返還原主，另勸請鉦靈，供奉於此。
昭和4年2月15日
從這段記錄可以得知，此田村內已經連續幾年出現死亡事件，頻繁的葬禮不僅給日常生活帶來諸多不便，甚至影響到村內鎮守的祭祀活動（鎮守：鎮守的概念類似于氏族神或土地神，不過鎮守一般在佛教寺院祭祀），感到不安的村民，於是寄希望於神靈的「託宣」。前面曾提到過，在一個村落共同體中，每當出現難以理解的異常事件， 村民們會急於尋求某種解釋，以迅速將「異常」吸收到「正常」的秩序中 。
解釋的提供者正是薩滿這類民間宗教師。昭和4年正月，此田村民請來了幾位「禰宜（即神社的神職人員，輔助宮司）」。禰宜進行了神靈附體的召靈儀式，得出結論：妙悟鉦原為巡禮僧所有，巡禮僧在平岡被人殺害後，妙悟鉦易主，最終輾轉到此田村民手中，因此一系列異常事件的根源是妙悟鉦上的怨靈所致。於是按照託宣的內容，村民舉行了儀式，將妙悟鉦「送」出村外，又建立妙悟靈神的祠堂，祭祀怨靈，此後，村民死亡事件減少。看來在禰宜的解釋下，一切都得到了完滿的解決。
當時參加儀式的其中一名禰宜回憶說，儀式由5名禰宜進行，第1名禰宜需要進入失神狀態（以成為神靈附體時的「容器」，即「憑座」），第2名禰宜作為村民的代表，向神靈問話（以獲得神的「託宣」），另兩名禰宜主要充當輔助建議的角色，最後的是整個儀式的主持者，負責吟誦咒文。當「憑座」身邊的「御幣」輕微晃動時，即視為神靈附體成功，接下來就是對神靈的問話，此處不詳述。
那麼，禰宜這類民間薩滿在事件中的作用是什麼呢？簡單來說，就是對「歷史」的操縱，這裡所說的「歷史」當然是村民眼裡的「歷史」，並不是作為歷史學家研究對象的歷史，有常識的歷史學家對這些虛構的「歷史」嗤之以鼻，然而對生活在共同體內的村民來說，禰宜通過儀式獲得的「託宣」，為一系列異常現象提供了可信服的答案，在這個從不可解到可理解的過程中，受到威脅的秩序重新恢復正常，村民的不安心情也因此平復下來，「將妙悟鉦送出村外」顯然是一個象徵性的行為，通過將外來的「異常」驅逐出村外，村內重新獲得安定。對「妙悟鉦事件」的解釋最後刻印在了祠堂木牌上，成為此田村「歷史」的一部分。
作為「虛構操縱者」的民間薩滿，同時也是現象的解說者，為現象提供了所指意義，更進一步說，他們也是傳說的創作者，構建出龐大的傳說體系（「妙悟鉦作祟」這一故事形態在民間的各類怨靈傳說中並不鮮見，妙悟鉦事件最終也成為村內傳說的一部分）。薩滿的這類角色，讓人類學家著迷，列維-史特勞斯談到薩滿的治病方法時，指出薩滿的解釋有效地將「外在的」病痛整合到有意義的體系中，使得病痛不再那麼難以接受：
薩滿的神話學與客觀現實不相符合，但這並不重要。病婦相信神話，並且隸屬於一個相信神話的社會（中略）。她所不能接受的是那些與此不相干和難以忍受的疼痛，這疼痛在她的體系中是一種外來的成分，但是薩滿卻能藉助神話，把這些疼痛重新統一在一個凡事皆有意義的整體之中 （列維-史特勞斯《結構人類學》）
共同體的「病痛」顯然也是通過薩滿的解釋才得到了消除，至於解釋本身是否具有真實性，對共同體內的村民來說，並不是關注的重點。
由此可知，琴子在整個「鋼人七瀨事件」中，發揮得正是民間薩滿的作用（至於為何沒有神靈「託宣」，大概是因為琴子本身就是接近神的存在）。「爭奪虛構」，第10話的標題似乎有誇張之嫌，然而在過去的民俗社會，能否成功構建「虛構」，關乎整個共同體秩序的維持。在虛構爭奪中，構建了合理虛構的琴子成功驅逐了「異物」，正是秩序的維持者。
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原標題：《一部暗藏十萬個都市傳說的推理番》
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