摘 要
研究先秦諸子根本的切入口是其發生學，在這裡需要念一部「本」字經，探究原本、本質、本源。因此，對先秦諸子發生學的研究必須掌握三個關鍵點，第一，以《莊子》所表達的思想為例，深化對先秦諸子個體生命的認知；第二，以司馬遷《屈原列傳》和孫武《孫子兵法》為例，探究先秦諸子的知識來源；第三，通過考察《論語》的編纂過程，還原歷史文化的形成過程。
作 者/ 楊義，澳門大學講座教授，中國社會科學院學部委員
原 載/《文史哲》2014年第4期，第5-29頁
引 言
深入對先秦諸子的研究，是直通中國文化根本的系統工程。根本的研究，須從根本入手，來清理現代大國文化的本源和根脈。《淮南子·繆稱訓》云：「根本不美，枝葉茂者，未之聞也。」我反覆談論先秦諸子還原，就是要原原本本地深入探究諸子的發生學和生命本質，這是大國文化的根本所在。在這裡需要念一部「本」字經，探究原本、本質、本源。
那麼，研究先秦諸子，首先的著力點應該在哪裡？我覺得，首先的著力點應該是它的發生學，就是探明：（一）諸子到底是誰？（二）他們的知識來源何處？（三）他們在什麼情境下展開思想？（四）他們為何把書寫成這個樣子？研究先秦諸子的發生學，就是從起源上通解中國文化史的原創時代或「軸心時代」。「軸心時代」是德國哲學家雅斯貝爾斯的說法。早在兩千五百年前，世界上一些重要的文明，一些古老智慧的民族，於此前後都產生了很多影響深遠的重要思想家。中國的孔孟、老莊、孫武、韓非，都是思想原創期的巨人。我們有責任通解思想原創期，或軸心時代的巨人文化，通解諸子的民族、部族、家族，通解諸子的思想及生命體驗，與他們的生活形態的原初關聯。只有這種原原本本的研究，才能夠觸摸到諸子的體溫，感受到他們思想發生的真實過程，為我們民族的文化生命，清理它最初的思想根系。研究先秦諸子發生學，其宗旨可以概括為兩句話，一是觸摸諸子的體溫，二是破解諸子文化的DNA。兩千年來諸子學史和經學史在註疏詮釋上做了許多基本性的工作，這方面的成果可謂汗牛充棟。但受到崇聖或疑古思潮的影響，在發生學上依然存在著許多缺陷、疏略、誤區和盲點。因此，我們必須以發生學、過程性，作為根本的切入口，研究諸子的生命形態和思想生成。
研究一門學問，首先要叩問這門學問的本質，同時也叩問前人對這個本質的認識，他們有哪些進展，哪些局限，哪些偏離，哪些迷失。這就是回到原本，把歸本闡釋作為研究的首要任務。祝允明（枝山）有《蘇武慢》十二首，其一曰：「樹上菩提，臺端明鏡，不是濁銅枯杪。可惜塵埃，等閒斤斧，都把那些忘了。霎時間、返本還原，這個法兒誰曉？」力返本原，務真求實，是大國文化打根基的事業。失掉根本，最是研究的大忌。我們為什麼要把發生學首先作為研究的著力點呢？這是源於對先秦諸子本
端正一個現代大國與世界對話的姿態，應是最關鍵的思想邏輯的一個出發點。在我看來，諸子的本質有兩點值得重視。第一點，諸子是在充滿動蕩的大轉型的時代，在應對國家、家族、個人的生存危機的時候，對中華民族及其所屬的列國的出路和命運，進行道義關懷和理性思考，由此而印證天道、世道和人道的思想成果，這是諸子學的本質。第二個本質，諸子是以自己的切身體驗，把人類最原始的生存智慧，最原始的民俗信仰，轉化為思想，因而轉化出來的思想具有原型性和儀式化的特徵。原型思想，是原創性的思想，是常解常新的，因此是可以生長的思想，存在著古今相通的潛在可能性，加以解釋之後，又具有中外共享的普泛性。所以這種原型思想的原則，有如馬克思在一封書信中所說的：「向現實本身去尋求思想」，而不是把一種現成的思想套在現實本身。
基於對先秦諸子本質的這種認識，對其發生學的研究，就必須掌握三個關鍵點：第一個關鍵點，深入對先秦諸子生命的驗證。諸子書是古老智者的生命痕跡，應該在生命體驗證中，儘量還原出有血有肉、能歌能哭，可以與今人進行生命交流的諸子來。第二個關鍵點，就是以多種方法的綜合，深化對諸子的文本和多種材料內在脈絡的清理，探究其知識來源。從國族、家族、民俗沉積、文化流動中，通過多重互證，解讀和指認諸子文化的DNA。第三個關鍵點，就是在深化清理大國文化根基的基礎上，發現諸子以生命擁抱文化的深層意義，揭示中國智慧的獨特風貌和原創的專利權。這三個關鍵點上，蘊含著諸子生命和思想的運作機制。
一、對先秦諸子的生命驗證
發生學的第一個關鍵點，是深化對先秦諸子的生命的驗證。研究先秦諸子的發生學，必須接近和把握先秦諸子的生命形態，尤其是他的學術生命形態。學術形態，必須在生命形態中獲得驗證和說明。我們可以充分地利用各種資料，包括歷史文獻、出土文物、口頭傳統，以及文化人類學的資源，用多維的方法，包括歷史考證、簡帛釋證，還有民族學、家族制度、姓氏制度（姓氏制度很重要，因為，先秦的姓氏制度，與漢以後相沿至今的姓氏制度是不一樣的）、民俗學、禮學制度、年代學諸多研究方法，儘可能地透過歷史的煙塵，包括材料的聚散、解釋的齟齬所形成的碎片，去追問諸子是誰，這是發生學的第一關鍵點。就是說，書是人寫的，有人的生命痕跡。我們吃雞蛋，還要考究下蛋的母雞。清初艾衲居士編《豆棚閒話》引古語云：「種瓜得瓜，種豆得豆」，只有知道這個瓜和豆的種子的性質，才能知道在這樣的土壤、水分、陽光中，它長出來的是什麼樣的瓜，什麼樣的豆，分明見天地間陰陽造化俱有本根。
具體到莊子，朱熹品味《莊子》，從其中的滋味，就感覺到：「莊子自是楚人，想見聲聞不相接。大抵楚地便多有此樣差異底人物學問。」司馬遷離莊子更近，他這樣評議《莊子》：「莊子者，蒙人也，名周。周嘗為蒙漆園吏。」漢人明明知道，蒙地屬於宋國，但司馬遷偏偏就吝惜那個「宋」字，沒有說莊子是「宋蒙人」。但宋國人怎麼有楚國的思想？清末民初的學者劉師培，寫了一篇《南北文學不同論》，就把老子、莊子歸為南方的學術，把荀子、韓非歸為北方的學術。他說，莊子是宋人，思想是楚國的思想，理由是宋國離楚國比較近。朱自清的《經典常談》，總結前人的研究結果，也說莊子是宋人，但思想是楚國的思想。這使我們有很多迷惑，宋國人怎麼有那麼深的楚國情結？太史公寫《史記》的時候，莊子不顯，因為西漢前期是黃老的天下，將老子和黃帝結合在一起，闡發為帝王術。司馬遷的父親司馬談講《六家要指》，認為道家「其為術也，因陰陽之大順，採儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜」，講的是黃老道術，而不是魏晉以後的老莊道家。所以莊子在《史記》裡就沒有專傳，甚至也不是合傳，只是列入《老子韓非列傳》中作為附傳，對莊子的祖宗脈絡，就沒有交代清楚，只交代他在蒙地做過漆園吏，漆園吏就是種漆樹和制漆的地方作坊裡的小官吏。
《史記》沒有記載清楚莊子的祖宗脈絡，兩千年來人們也只顧讀莊子瀟灑美妙的文章，卻對大樹一樣的莊氏家族譜系的根沒有很用心。我們都滿足於當魏晉時候的陶淵明，「好讀書，不求甚解，每有會意，便欣然忘食」。這就給莊子與《莊子》書的生命聯繫，留下了兩千年未解的三個謎：第一個謎，是《史記》中特意交代，《莊子》也兩次講過，楚威王派使者去請莊周到楚國當大官，莊子拒絕了，他對使者說：你們廟堂上供祭祀用的那頭牛，吃著好飼料，披著五顏六色的彩衣，但是要屠宰它做祭祀的貢品時，它連當野豬的資格都得不到。再看河溝裡的烏龜，曳尾於途，拖著尾巴在泥濘裡打滾，但它自由自在。你說我是當那頭牛好呢，還是當這隻烏龜好？使者心照不宣，就回去了。
人們可能會說，這是「莊周寓言」，都是隨意編造的。這就有意無意地把莊子看歪了。寓言允許想像，但一旦涉及身世，就要有底線，不能胡編亂造，不然就有騙子之嫌。楚威王聘請過莊周，即便添油加醋也無妨，如果根本沒有此事，那就是招搖撞騙了。《史記》專門提到莊子「與梁惠王、齊宣王同時」，齊、魏這二位以好客馳名的國君都沒有聘請莊子，偏偏沒有好客名聲的楚威王聘請他，還鄭重地派兩個大夫去請他，並委任他重要的實職，這種破格之舉，為列國罕見。可見莊子與楚國定有某種特殊的因緣。楚國在楚威王時是一等強國，有什麼理由去聘請宋國一個芝麻大的小吏？你既無政績，學問也無安邦治國的效能，更不是弟子如雲。孟子遊說諸侯，凡出行，「後車數十乘，從者數百人，以傳食於諸侯，不以泰乎？」與孟子同時的莊子，是沒有這番派頭的。莊子回絕楚王使者，理由是不當祭祀的犧牲，寧可在河溝泥濘裡打滾。這是什麼話啊？略有社會閱歷的人，聽話要聽音，都可以感覺到這話裡包含著殺機，而且這種殺機與祭祀亡靈有關。莊子拒絕楚王之聘，透露了許多撲朔迷離的消息，莊子與楚國因緣很深，因緣中包含的痛苦或恐懼也很深。
第二個謎，《莊子》書，是一部博學、多智、富有才華的書。《史記》專門點出「其學無所不窺，然其要本歸於老子之言」。這也是很有深意的，他提醒人們去思考，莊子「無所不窺」的學問從何而來？知識來源，是發生學的根本性問題。當時列國實行貴族教育，連圖書也藏在官府，莊子作為宋國蒙地一個窮得借粟下鍋的「涸轍之魚」般的窮人，從何獲得屬於貴族特權的教育資源呢？人們常說，孔子一個大的貢獻，就是把官學變成私學，有教無類，但是孔門再傳弟子並沒有招收莊子為徒，況且孔門所謂「三千弟子，七十二賢」，卻沒有人寫出一部《莊子》這樣的書啊！
第三個謎，莊子既然是漆園吏，是地方上種漆樹、最多還製造一點漆器的小作坊的記帳先生，從《莊子》書看，他對這行園藝和工藝並不那麼專業。那麼，就憑這種卑微的身份，又有什麼資格去跟那些諸侯，跟那些將相，來打交道呢？現在一個普通百姓要找市長，可能門衛就把你擋住了。那個時候可是等級森嚴的軍事時代，你有什麼身份去找魏王，找魏、宋等國的將相級別的高官？而且還穿得破破爛爛，衣冠不整，說話傲氣無顧忌，門房不阻擋你，衛兵也不把你趕跑或拘捕，這份道性是哪裡來的？
這些千古之謎如果不破解，我們讀《莊子》，就不知道誰在對我們說話了。中國是把姓氏置於人名之前的國家，可見古代以姓氏規範的家族文化，是植入子孫血脈的文化基因。這就需要從先秦時代的家族制度、姓氏制度入手，考證莊子的家族之根，認清莊子是誰，才能進一步觸摸到他的體溫，分析莊子文化的DNA。關鍵在於對莊氏家族的姓氏來源，建立一個可靠的證據鏈。最明確地記述莊氏來源的文獻，是南宋鄭樵《通志·氏族略》，其中說：「生有爵，死有諡，貴者之事也，氏乃貴稱，故諡亦可以為氏。莊氏出於楚莊王，僖氏出於魯僖公。康氏者，衛康叔之後也。宣氏者，魯宣伯之後也。」其後又具體解釋：「莊氏：羋姓。楚莊王之後，以諡為氏。楚有大儒曰莊周，六國時嘗為蒙漆園吏，著書號《莊子》。齊有莊賈，周有莊辛。」鄭樵特別標示，莊氏是楚莊王的後代，也就是說，楚莊王的直系子孫是楚國的國王，旁系或者庶出的子孫，到了孫子這代，就可以用祖宗的諡號作自己的姓氏。鄭樵是12世紀福建莆田人。年輕時就在家鄉的夾漈山搭建草堂，閉門苦讀三十年書，謝絕人事。接著出外訪書十年，遇藏書家必借住，讀盡乃去。自稱：「樵生為天地間一窮民而無所恨者，以一介之士，見盡天下之圖書，識儘先儒之閫奧，山林三十年，著書千卷。」其中就包括「集天下之書為一書」的這部《通志》。因此鄭樵言之鑿鑿地說莊氏出自楚莊王，應是有唐以前的譜牒作根據。這種判斷，可以在唐宋人的姓氏書中得到印證：莊子是楚莊王的支系後裔。
楚莊王是春秋五霸之一，楚國最傑出的政治家，他有一個著名的故事：三年不鳴，一鳴驚人；三年不飛，一飛沖天。他曾經兼併了漢水流域的許多小國，把勢力範圍拓展到黃河洛水流域。在洛陽郊區舉行閱兵式，問東周的九鼎輕重。「問鼎中原」，是和楚莊王有關的成語。所以楚莊王的後代用他的諡號作姓氏，是非常光榮的事情。我們再回過頭來看《史記》，它在《西南夷列傳》中記述雲貴川一帶的蠻夷部族歷史，其中寫了一個叫莊蹻的將軍：「始楚威王時，使將軍莊蹻將兵循江上，略巴、黔中以西。莊蹻者，故楚莊王苗裔也。蹻至滇池，方三百裡，旁平地，肥饒數千裡，以兵威定屬楚。欲歸報，會秦擊奪楚巴、黔中郡，道塞不通，因還，以其眾王滇，變服，從其俗，以長之。」莊蹻率領軍隊去經略楚國西部的巴蜀黔中，一直進軍到雲南滇池一帶。由於秦軍佔領了楚國西部，回不來了，所以在那裡當起滇王。《史記·西南夷列傳》說莊蹻是「故楚莊王苗裔也」，印證了莊氏是楚莊王的苗裔。經過這番梳理，我們獲得了一些直接或間接的證據，構成了一條證據鏈：《史記》莊子傳認為莊子是蒙人而隱去「宋」字，明確記述楚威王派二大夫迎聘莊子——《通志·氏族略》明確記載莊氏出自楚莊王，戰國有莊周——《史記·西南夷列傳》記述莊蹻是楚莊王苗裔。尤其是《通志》的說法，不是泛泛而論，具有專指性質。
然而，莊子距離楚莊王已經二百多年，足有七八代以上，已經是相當疏遠的旁系貴族的後代。那麼，為何莊子出生在宋國蒙地呢？這家疏遠的貴族，為何流亡異國呢？這就需要從楚威王（前339—前329年在位）繼位初年派使者迎聘莊子往上推，考察楚國發生了什麼事件，導致這個家族逃亡。上推四十二年，就遇上楚悼王任用吳起實行變法，引人注目的是這場變法，廢除貴族世卿世祿制度，對已傳三代的封君取消爵祿，降為平民；將貴族遷到新開拓的邊境，充實廣虛之地；裁減冗官，選賢任能；削減官吏的俸祿，厚賞戰鬥人員。這使得楚國國力大增，「於是南平百越；北並陳蔡，卻三晉；西伐秦。諸侯患楚之強」。但是吳起變法嚴重地損害了三代以上的疏遠貴族的既得利益，這也包括莊氏家族在內。這些貴族恨透了吳起，到楚悼王一死，就發動叛亂，追殺吳起，吳起逃跑到楚悼王的靈堂裡，撲在楚悼王的屍體上。這些貴族們大鬧靈堂，射死了吳起，也射中了楚悼王的屍體。按照楚國的法律，射中國王屍體是大逆不道，要滅族的。所以楚悼王的兒子楚肅王繼位後，就滅了跟這個事件關聯的七十個家族。莊氏家族受這個事件的牽連，逃亡到宋國荒遠的蒙地住下來。過了十幾年，這家疏遠的流亡貴族，生下了莊周。
如果這番考證被認可，前面所講的三個千古之謎，就可以迎刃而解。吳起之變已過去四十二年，楚國王位在悼王、肅王之後，又經過宣王，傳到威王。當年被整肅的七十個家族的社會關係盤根錯節，連莊氏家族的莊蹻都還在任將軍。這些人不斷在新繼位的楚威王面前為那些被整肅的家族伸冤，散布要落實政策，平反冤案，把他們的優秀子弟徵聘回國。這才出現《史記》記載的「楚威王聞莊周賢，使使厚幣迎之，許以為相」。莊子對家族悲劇未能忘懷，又顧忌楚國政局變幻，還是順著自己心意，「自適其適」，拒絕了楚國的聘請。莊子雖是流亡貴族之後，但還有不少關係在楚國，楚王還聘請他，這種身份足以使魏、宋等國的高層，對他刮目而視。莊子於學無所不窺的知識，也順理成章地找到了貴族家世的文化血脈來源。
人文學者考證莊子的國族、家族身世，不只是為他填一張履歷表，而是為了觸摸思想者的體溫，破解《莊子》書的生命密碼，或文化DNA。既然把《莊子》書，當成莊子本人和他的學派的生命的痕跡，我們就可以通過《莊子》書的文化DNA的取樣檢測，反證莊子的國族、家族身世。上面以《史記》、《通志》等文獻作證，屬於外證；《莊子》書的文化DNA取樣檢測，則屬於內證。內外兩個證據鏈的貫串吻合，就形成相對周圓的證據環。
對《莊子》文本進行文化DNA的取樣，需要我們架起精神現象學的顯微鏡。這就是從《莊子》文本中擷取他的心靈脈動的樣本，考察他在遭遇世界時如何表達自我意識，實現他的個體性的生命形態、生存趣味和表達策略，集合所有這些環節、要素中所體現出來的精神絲縷，重建莊子自我訴求、自我認識和自我發展的主體同一性。《莊子·秋水》裡，寫了一個鳳凰鳥和貓頭鷹的故事。這隻鳳凰鳥叫做「鵷雛」。《山海經·南山經》說：南禺之山「有鳳皇、鵷雛」。郭璞註：鵷雛，「亦鳳屬」。唐人張鷟《朝野僉載》卷三說：「鳳之類有五：其色赤者文章，鳳也。青者，鸞也。黃者，鵷雛也。白者，鴻鵠也。紫者，鸑鷟也。」《莊子》中的這個故事很有名，說是有隻鳳凰鳥非甘泉不飲，非竹實不吃，高貴得很。貓頭鷹抓了一個死老鼠，怕鳳凰鳥搶它，就嚇唬那鳳凰鳥。李商隱詩云：「不知腐鼠成滋味，猜意鵷雛竟未休。」元人王結《賀新郎》詞云：「腐鼠飢鳶徒勞嚇，回首鵷雛何處。記千古南華妙語。」使用的典故都來自《莊子》中的這個故事，在這裡莊子自比鳳凰鳥，這是楚人的習慣，因楚人是崇鳳的。西漢司馬相如《子虛賦》，就把鵷雛、鳳凰，與楚王並列：「其上則有赤猿蠼蝚，鵷雛孔鸞，騰遠射幹。……楚王乃駕馴駮之駟，乘雕玉之輿，……左烏號之雕弓，右夏服之勁箭。」楚人崇拜鳳凰，有荊州出土文物為證，那裡的博物館藏有漆雕虎座立鳳、虎座鳳架鼓，絲繡圖案也有鳳鬥龍虎紋樣。
關鍵在於莊子是如何講故事的，如何講，是對講什麼的精神因子進行編碼。莊子說：「南方有鳥，其名鵷雛，子知之乎？夫鵷雛，發於南海，而飛於北海。」這隻鳳凰是南方的鳥類，「發於南海，飛於北海」，跟莊氏家族的根系和遷移軌跡可以合璧。故事是對老朋友惠施講的，惠施因為促成了魏惠王和齊威王在徐州（不是今徐州，是滕州東南的舒州）相會，互相承認稱王，就當了魏國的相二十多年。魏惠王后元一年（前334），惠施為相不久，聽說莊子要謀他的相位，就在大梁搜查莊子三天三夜。莊子就跟惠施講了這個貓頭鷹用死老鼠來嚇鳳凰鳥的故事。此事離楚威王元年（前339）派使迎聘莊子，遭到莊子拒絕，才有五年，惠施曾與莊子結伴濠梁觀魚，是知道莊子此事的。莊子的意思是：惠施老友，我是南方的鳥，楚國請我都沒有應聘，還會謀你的死老鼠嗎？以鳥自喻，是楚人的習俗。莊子的遠祖楚莊王解釋謎語「有鳥在於阜，三年不蜚不鳴，是何鳥也」，說是「三年不蜚，蜚將沖天；三年不鳴，鳴將驚人」。屈原《九章·抽思》，自稱「有鳥自南兮，來集漢北」，王逸註：「屈原自喻生楚國也。」《藝文類聚》卷九百一十五引《莊子》逸文，有老子嘆曰：「吾聞南方有鳥，其名為鳳，所居積石千裡。天為生食。其樹名瓊枝，高百仞，以璆琳、琅玕為食。」因此莊子以「南方有鳥」的鵷雛自喻，屬於楚文化的DNA。
提取的另一個樣品，是《莊子·至樂》的著名故事「鼓盆而歌」。莊子的老婆死了，惠施去憑弔，看見莊子非常放鬆地叉著一雙腳丫子，敲盆唱歌。以往解釋「鼓盆而歌」，認為莊子對死亡很超脫，慶祝自然辯證法的勝利。但是從發生學上考察，「鼓盆而歌」是楚國的風俗。《明史·循吏·陳鋼傳》載：「楚俗，居喪好擊鼓歌舞。」這種楚國風俗起源非常原始，在唐宋元明的筆記中都有記述，湖北中西部縣份和江南許多省縣的地方志，都有記載。現在南方農村，尤其是少數民族地區，還可以看到在辦喪事時，敲鑼打鼓，唱歌演戲的風俗。我們文學研究所的書記，籍貫湖北恩施——湖北的西部土家族居住的地方。我問他：你們家鄉還「鼓盆而歌」嗎？他說：還「鼓盆而歌」啊，就是人死了之後，找一個道士敲鑼打鼓唱歌。湖北神農架地區的《黑暗傳》，就是喪禮時請歌師「打喪鼓」，唱出來的。它以生動通俗的七言句子，歌唱著天地開闢、人類起源，盤古、女媧、伏羲，甚至「四遊八傳神仙歌」。這就是以地方志、民俗志為原始材料，考察行為發生學。
《孟子·滕文公上》：「喪祭從先祖。」有兩種儀式是不能隨便改動的，一是祭祖儀式，另一個是喪事儀式，這兩種儀式必須要遵從祖宗的制度，要不然鬼神不認領。莊子作為一個楚人，死了老婆，按照祖宗的制度，應該怎樣辦？他應該去請一個巫師，召集親友，來給他老婆敲鑼打鼓唱歌。但是莊子很窮，請不起巫師，流落異邦，舉目無親，所以只好獨自敲起盆，唱起歌。惠施是宋人，後來在魏國當官，他不懂楚國風俗，就對莊子說：你跟人家結婚生子，現在人家死去了，不哭還鼓盆而歌，太過分了吧！莊子就給他講了一個道理，他說天地間，開始時本來沒有生，也沒有形，也沒有氣。後來在混混沌沌之間變出氣來，氣聚合起來就是生，氣散了就是死，這就像春夏秋冬四時運轉，大化流行。他根據楚國的風俗，提煉出天地運行、生命聚散的哲理。把原始的風俗信仰儀式轉化為原創思想，這是先秦諸子的一大創造。因此，莊子喪妻，鼓盆而歌，也蘊含著楚文化的DNA。
還可以從《莊子·應帝王》提取渾沌的故事，作為分析的樣品。渾沌是中央之帝，天地中心最高的神。南海之帝叫做「儵」，北海之帝叫做「忽」，他們經常在渾沌的地盤上會面，受到渾沌很好的招待。儵和忽就商量怎樣報答渾沌的大恩大德，他們說：「人都有七竅，用來看、聽、吃東西和呼吸，渾沌卻沒有七竅，我們就試著給他鑿出七竅吧。」他們「日鑿一竅，七日而渾沌死」。「渾沌」是楚人的信仰。所謂「三苗」，高誘注《淮南子》、《呂氏春秋》，說是渾沌、窮奇、饕餮，在中原人看來屬於兇殘的怪物。三苗左洞庭、右彭蠡，在《禹貢》的荊州、揚州之間，江州、鄂州、嶽州、長沙、衡陽皆古三苗地。在楚人看來，渾沌卻是本土部族的祖先，並且由此衍化成一種族源信仰。渾沌信仰，講究順乎自然，融入自然，如果用人工（比如知識、技巧、名利）的斧鑿為之開竅，就可能使混融一體的自然喪失生命。
儵、忽，作為南海、北海之帝，它們的詞義是迅速得如閃電般奄忽。儵忽，應是楚國方言，中原文獻罕見，而《楚辭》中反覆出現。《天問》說：「雄虺九首，儵忽焉在？」《九章·悲迴風》說：「據青冥而攄虹兮，遂儵忽而捫天。」《招魂》說：「往來儵忽，吞人以益其心些。」《遠遊》說：「神儵忽而不反兮，形枯槁而獨留。……視儵忽而無見兮，聽惝怳而無聞。」《九辯》說：「願寄言夫流星兮，羌儵忽而難當。」有時「儵」與「忽」二字似斷還連，如《九歌·少司命》：「悲莫悲兮生別離，樂莫樂兮新相知。荷衣兮蕙帶，儵而來兮忽而逝。」「儵忽」一詞在先秦時代的《楚辭》六篇中出現了七次。「儵忽」又演變為「倏忽」，《戰國策·楚策四》記載莊子的本家莊辛對楚襄王說：「蜻蛉其小者也，黃雀因是以。俯噣白粒，仰棲茂樹，鼓翅奮翼，自以為無患，與人無爭也。不知夫公子王孫左挾彈，右攝丸，將加己乎十仞之上，以其類為招。晝遊乎茂樹，夕調乎酸鹹，倏忽之間，墜於公子之手。」其中寓言的意味，類乎《莊子·山木》螳螂捕蟬，異鵲在後，而莊周執彈更在其後。屬於先秦典籍的《呂氏春秋·仲秋紀·決勝》也出現「儵忽」一詞：「怯勇無常，儵忽往來，而莫知其方。」但《呂氏春秋》材料來源複雜，呂不韋編書的門客也來自列國，如李斯就當過他的門客。從來源明確的多條證據看，「儵忽」應是楚方言。也就是說，《莊子》渾沌寓言，是以楚方言講楚人信仰，因此楚文化DNA的印記甚深。
檢索《莊子》書，可以發現有十幾個楚國故事。莊子筆下的楚人，都是很神奇悟道的。這是莊子的祖輩、父輩告訴他的那個遙遠的失落了的故鄉故事，帶有鄉愁情結，「月是故鄉明」。唐人崔顥《黃鶴樓》詩云：「日暮鄉關何處是？煙波江上使人愁。」《北史·文苑·庾信傳》說：「（庾）信雖位望通顯，常作鄉關之思，乃作《哀江南賦》以致其意。」這種鄉關之思，在流亡異地的莊氏家族中傳承，在《莊子》書中凝聚成異樣精彩的鄉關故事。
第一個故事「郢匠揮斤」，見於《莊子·徐無鬼》。郢，是楚國的首都，郢都一個名叫「石」的工匠，拿著一把大斧頭，運轉起來像風一樣快，「運斤如風」啊，能夠把別人鼻子尖上，像蒼蠅的翅膀那麼薄的白泥巴砍掉。這個揮斧頭人很了得，這受斧頭人也很了得，他們簡直不是用眼睛，而是聽著風聲揮舞斧頭的。講述故都工匠的神技，是足以使莊子傲視向他請教這個故事的宋元君的。
第二個故事「痀僂承蜩」，駝背老人用竹竿抓蟬，見於《莊子·達生》。這是孔子在楚國的林野中看見的。孔子看見這位身體有缺陷的老人，用竹竿抓蟬，就像隨手撿來一樣，就問他是不是「有什麼道」？老人說：是有道的。用竹竿去抓蟬，杆子頂上放兩個石頭丸子，不掉下來，那麼他去粘蟬，十有七八能粘下來；如果放三個石頭丸子都不掉下來，再去粘蟬，十個能粘下九個；如果杆子頂上放五個丸，都不掉下來，再去粘蟬的話，就像隨手拈來一樣容易了。自己伸出手臂，就像枯枝一樣，雖然天地之大，萬物之多，但我只知道蟬的翅膀。用世界上萬物來換蟬的翅膀，我都一點兒也不分心，還有什麼理由抓不到蟬呢？孔子稱讚，這是「用志不分，乃凝於神」。這位楚國老鄉不是以敏捷的身手，而是以精神的力量把莊子粘住了。
第三個故事，是「漢陰抱甕丈人」，見於《莊子·天地》。漢陰，就是漢水的南面。有個老人，鑿出隧道，抱瓦甕到井裡，吭哧吭哧地打井水來灌菜園子。子貢問他：為什麼不用桔槔打水，那樣不是用力少，見效大嗎？老人忿然作色，嘲笑說：我聽老師講過：「有機械者必有機事，有機事者必有機心。」這是會破壞內心的純白而使心神不定，道也就喪失了。孔子說，這就是「渾沌氏之術」。這與《應帝王》篇的渾沌故事是一脈相通的。渾沌而稱「氏」，可見是從三苗部族首領傳下來的。其旨趣就是不要用機巧的東西，破壞自然的混沌狀態，不要用機巧的心妨礙道的本原。這種楚人故事，蘊含著相當本色的楚文化DNA。
然而，莊氏家族流亡到宋國，《莊子》書又是怎樣講宋國故事呢？莊子筆下的宋人都很笨拙，甚至是機心巧詐的。這是因為莊氏家族未能融入宋國社會，宋國並沒有坦誠接納他們。以莊子的智慧才華，才當個小作坊的記帳先生，連衣食溫飽都保證不了。所以他對宋人，是有心理隔閡的。
《莊子·逍遙遊》說：宋人準備了一批商朝老祖宗的「章甫」帽子而到南方的百越之地去賣，但是越人斷髮文身，根本就不戴帽子。《逍遙遊》還有一則故事：宋國有個家族，發明了一種使手不皸裂的藥膏，世世代代都塗上藥膏去漂洗棉絮。有個客人想用百金買他們的藥方，他們就開家族會議討論，覺得世世代代漂洗棉絮，才得那麼幾兩金子，現在一出手賣藥方，就得到一百兩金，何樂而不為？於是就把藥方賣給了他。結果，那位客人便拿著藥方遊說吳王。碰上越國侵犯吳國，吳王就任命他為將軍。冬天打水仗，用藥使士兵的手不皸裂，把越人打得大敗，他因而受到吳王的裂土封爵。而宋國這班老兄，還在那裡洗他的破棉絮。宋人封閉狹隘，使他們只看到一點兒蠅頭小利，不懂得如何使自己的專利權發揮更大的作用。
還有一個宋國使者曹商的故事，見於《莊子·列禦寇》。曹商為宋王出使到秦國，帶著幾輛車去，由於得到秦王的歡心，回來時車子增加到一百輛。回到宋國就去見莊子，說：「住在貧窮狹窄的巷子裡，困頓窘迫地編織草鞋，一副蓬頭垢面的模樣，這是我曹商所短缺的。一旦使得萬乘之主醒悟，得到百輛車子，這就是我曹商的特長了。」莊子說：「秦國的國王有病找醫生，能夠把他的瘡裡的膿擠出來，可以得到一輛車。如果給國王舔他的痔瘡，就可以得到五輛車。治病的手段越骯髒，得到的車子越多。大概你是經常去舔痔瘡吧，不然怎麼得到這麼多的車子呢？你給我走開吧！」這個故事叫做「吮癰舐痔」，意謂阿諛奉承，卑躬屈膝，幹著舔痔瘡這種噁心的勾當。從這則故事中，可以窺見莊子在宋國窮愁潦倒的生存困境，而逢迎巴結的曹商小人得志，還要跑到莊子面前顯擺，這是對人格尊嚴的侮辱。這則故事收入《莊子》雜篇，從敘事口吻看，是莊子後學記述的，但後學能從莊子口中聽到這個故事，可見莊子對宋國曹商式的人物，是何等的深惡痛絕！也就是說，居留在宋國的莊子，與宋國得勢人物之間，具有排異性。
實際上，先秦諸子對宋人，都沒有太多的好感。這是什麼緣故？宋國是一個不太大的「大國」，又是不太小的「小國」，國力介於大國、小國之間，作為周初安置殷遺民，使其能夠延續商朝香火的地方，地位比較特殊。宋國夾在晉、楚、齊這些大國的中間，常有亡國的威脅，所以它不接受客卿，也不敢把權力交給他人，害怕大權旁落。只要清理《左傳》的材料，就會發現，宋國掌權人物，都是自己的公族。金代李汾《感寓述史雜詩五十首》其一賦「蘇客卿秦」云：「遊說諸侯獲上卿，賈人唇舌事縱橫。可憐一世痴兒女，爭羨腰間六印榮。」可見遊士客卿也是以唇舌求富貴的，朝秦暮楚，宋人自會提防。還有齊威王、宣王，建稷下學宮，若鄒衍、田駢、淳于髡，皆號客卿，此類客卿制度，也不是宋國財力能夠支持的。
諸子在列國之間流動著，從孔、孟以下，多受過宋人的冷遇或惡遇。遊動列國間的諸子，對宋人的封閉性很是反感。《孟子》的「揠苗助長」，說的是宋人；《韓非子》的「守株待兔」，諷刺的也是宋人。莊子在宋國待了一輩子，以曠世的才華，僅當了個漆園吏，甚至要借粟度日，賣草鞋充當補貼，實在是斯文掃地。因此，莊子對宋人，連他們古裡古氣的章甫帽，「洴澼絖」的衣服，直至曹商舐痔的做派，都是鄙視或蔑視的。
然而宋國的蒙地，是一個相對偏僻的沼澤地，是大夫宋萬弒宋閔公（前682）的蒙澤之地。莊氏家族流亡宋國，落腳於此荒野之地。這倒是給莊子的靈感，提供了許多來自自然生態的資源。對於莊子出生的宋國蒙地，進行自然地理學、人文地理學的分析，應能觸及莊子靈感得以發生的根源。沼澤地上，草木蒙茸，蟲魚繁生，最宜做夢。在這個地方，莊子做了很多夢，使他成為先秦諸子中寫夢最多、最好的一人。在諸子中，莊子的祖師爺老子《道德經》五千言，沒有「夢」字。與莊子同時代的孟子，他雖然姓孟（與「夢」諧音），但是《孟子》三萬四千字，一個「夢」字也沒有。《論語》中有一個「夢」字，就在《述而》篇，孔子感嘆：「甚矣，吾衰也！久矣吾不復夢見周公。」孔子做的是政治夢。朱熹說：「『夢周公』，『忘肉味』，『祭神如神在』，見得聖人真一處。理會一事，便全體在這一事。」清人紀曉嵐《閱微草堂筆記·灤陽續錄三》說：「有念所專注，凝神生象，是為意識所造之夢，孔子夢周公是也。」古人繪有《孔子夢周公圖》、《莊生夢蝴蝶圖》。但是莊子寫了十一個夢，他思考著，到底做夢的時候是真的呢，還是醒過來的時候是真的呢？這真實的分界，生命的分界在哪呢？莊子做的是生命體驗的夢。最有名的是「蝴蝶夢」，《莊子·齊物論》說：「昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。」到底是莊周夢蝴蝶呢，還是蝴蝶夢莊周？萬物就在這種如沐春風的境界中，相互化入化出，實現人與自然的生命交流。明代雜劇《霸亭秋》說：「一枕夢周公，周公不見了。莊生撲蝴蝶，蝴蝶吱吱叫。」這裡存在著一種「吱吱叫」的生命呼喚，莊子由此開了一個傳統，用夢來體驗生命。
溼地風物，使莊子潛入自然，他不是厭煩了城市而回歸自然，而是他的生命本來就與自然渾然一體，處於渾沌未鑿的生生不息的狀態。莊子寫了很多稀奇古怪的大樹，寫了很多活潑精靈的動物。《莊子》草木蟲魚繁茂，簡直是一部博物志，一部「詩化了的博物志」。莊子作為流亡家族的孩子，小時候沒有鄰居夥伴一起玩，就「獨與天地精神往來」。這個「獨」字連著莊子的生命形態，他獨自一人在深林河溝裡來回逛蕩，或者在街頭痴迷地看風景。他呆呆地看人家殺豬，燎豬毛，連藏在肥豬腋下的蝨子也難逃一劫。或者到攤子上看老頭兒耍猴，說上午給三個橡慄，下午給四個橡慄，猴子不高興了；改口說上午四個橡慄，下午給三橡慄，猴子就興高採烈。他有時去河溝裡去看魚群從容出遊，或者到深林裡看螳螂捕蟬，異鵲在後。就如庖丁解牛，開頭所見無非全牛，三年之後未嘗見全牛。牛刀用了十九年矣，解牛數千，刀刃如新。三刀兩刀，就撂倒那麼大的牛，皮肉像一堆泥土那樣攤在地上。然後提刀四顧，躊躇滿志。莊子精神的震撼感，是小孩看大人三刀兩刀宰掉一頭龐然大物的牛的感覺，大人則難得有這種感覺。
《莊子·則陽》講了一個蝸牛角上的戰爭故事，說是蝸牛有兩個角，左角是觸國，右角是蠻國，經常為爭奪土地開戰，伏屍數萬，追逐敗軍十五日才收兵回來。蝸牛有兩個角，恐怕博學如孔夫子都不知道，因為那時候博物學的知識不發達，沒有上過生物課，怎麼知道蝸牛有兩個角呢？蝸牛的角，平時都縮在蝸牛殼裡，要看到蝸牛伸出角來，得等待很長時間。蝸牛兩個角左右擺動，就設想是觸國和蠻國在打仗，曠日持久，伏屍數萬。這是小孩子的想像，大人可能看不見蝸牛有角，看見了也不會把兩個角的左右擺動，想像成兩個國家在打仗。所以莊子是以天真無邪的赤子之心，體驗自然，激活自然的生命，「獨與天地精神往來」，自得其樂地跟天地精神玩耍，玩得你中有我，我中有你。莊子的這種思維方式，是河溝裡的魚、草叢裡的蝴蝶、樹林裡的猴子教給他的，不是從家門到校門從書本裡學來的。從小在河溝、草叢、深林逛蕩的童年記憶、體驗和經歷，影響到他終生的哲學、文學思維方式。如果沒有這種記憶、體驗和經歷，長大了之後才到河溝、草叢、深林裡面去摸爬滾打，就很難感受到樂趣了。
通過對先秦姓氏制度的考證，獲知莊子是楚莊王疏遠的旁系後代，這有助於揭示《莊子》書所蘊含的文化DNA。即便是蒙澤的草木蟲魚，莊子也是以楚人自由無拘束的想像，進行體驗的。這與中原以禮加以節制的想像方式存在著根本差異。《莊子·人間世》與《論語·微子》，都記述了楚狂接輿的「鳳兮歌」，雖有「鳳兮鳳兮，何德之衰」的重疊，但《莊子》卻多出了「方今之時，僅免刑焉。福輕乎羽，莫之知載；禍重乎地，莫之知避。已乎已乎！臨人以德。殆乎殆乎！畫地而趨。迷陽迷陽，無傷吾行。吾行卻曲，無傷吾足」。可見莊子從國族上，對楚國充滿鄉愁；但從政治上，覺得楚國「方今之時，僅免刑焉」，甚至要躲避「傷吾行」、「傷吾足」之禍。因此，他拒絕楚威王之聘，是出於政治考量的。宋人王應麟《困學紀聞》卷十說：「《莊子》『楚狂之歌』所謂『迷陽』，人皆不曉。胡明仲雲，荊楚有草，叢生修條，四時發穎，春夏之交，花亦繁麗。條之腴者，大如巨擘，剝而食之，其味甘美。野人呼為『迷陽』，其膚多刺，故曰：『無傷吾行，無傷吾足』。」可見楚國迷陽草多刺，可以刺傷人腳，阻礙道路。《莊子·則陽》寫士人遊楚，楚王沒有接見，他們評議說：「夫楚王之為人也，形尊而嚴；其於罪也，無赦如虎」，因而主張「其窮也使家人忘其貧」，「其於物也，與之為娛矣；其於人也，樂物之通而保己焉。故或不言而飲人以和，與人並立而使人化。父子之宜，彼其乎歸居，而一閒其所施。其於人心者若是其遠也」。這裡是否透露了莊子窮而忘貧，娛樂萬物，歸來過「父子之宜」生活的心願呢？讀《莊子》書，自然會感受到莊子胸襟的超曠，但他對政治並非毫不介懷，他對魏國的文侯、武侯、惠王對待士人的態度，觀察得很細。如果完全無意於政治仕途，你為何對宋國鄰近的魏國歷代的政治觀察得那麼細？這樣來分析莊子，是可以觸摸到他的體溫，把握到他的文化上的DNA的。這就是發生學的第一個關鍵點，對諸子的生命進行驗證，弄清楚諸子是誰，為何把書寫成這個樣子。
二、多方法綜合探究諸子知識來源
發生學的第二個關鍵點，就是以多種方法的綜合，深化對諸子的文本和多種材料內在脈絡的清理，探究其知識來源。從國族、家族、民俗沉積、文化流動中，通過多重互證，解讀和指認諸子文化的DNA，其實也牽涉知識來源問題，前面對莊子的考察，已經頗多涉及。這裡著重討論以多種材料、多種方法進行互證。在先秦兩漢文獻，記述時就存在著價值選擇，經歷兩千餘年存存廢廢、集合散逸的顛躓，存在著許多缺失的環節，存在著許多碎片化的現象，缺乏足夠的完整性。歷史留下來的空白，遠遠大於歷史留下來的記載。不妨設想，春秋從周平王東遷洛邑（前770），到周敬王末年（前476），幾近三百年。經孔子整理過的《春秋經》，一萬八千字，記述二百四十四年的歷史。其後有《左傳》，十八萬字，加起來也就是二十萬字，就交待了二三百年的春秋時期，平均一年八百多字，一天也就是兩個字。戰國時期材料略多，因缺乏《春秋》、《左傳》這樣的編年史，年代也就更加紛雜。在如此多事之秋，應有多少人物事件沒有記載下來？沒有記載下來的人和事，並不等於不存在。尤其是關係到中國文化命脈的先秦諸子，他們起自士的階層，官位多是不高，其生平行事就很難進入按照官本位的價值觀進行記錄的官方文獻的視野。因此諸子的生命還原和知識探源，就成為學術史上難題中的難題。
歷史記載的某種空白處，換用另一種價值觀來透視，也許存在著更深刻的歷史潛流。因此能夠在歷史記載中發現有價值的裂縫，並以窮搜極索得來的材料碎片加以綴合，破解空白，彌補裂縫，反而能夠發現更深刻的存在。清朝學者毛奇齡在《經問》中說，認為古書沒有記載的東西，就不存在，這是最不通的。他說儒家《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經中，無「髭髯」這兩個字，不等於中國人的鬍子是到漢代才長出來的。你什麼時候關注它，什麼時候記載它，跟它存在不存在不是一回事。過度的疑古學者犯了一大忌，說堯、舜是孔子以後假託編造出來的。實際情形是，堯、舜作為古代部族的領袖，早就在民間口頭傳統中，口耳相傳了一兩千年。司馬遷在《史記·五帝本紀》的結尾，以「太史公」的形式提出這個話頭：「學者多稱五帝，尚矣。然《尚書》獨載堯以來；而百家言黃帝，其文不雅馴，薦紳先生難言之。孔子所傳宰予問《五帝德》及《帝系姓》，儒者或不傳。」孔子系統地談論這些口傳材料，弟子將之記述在案。但是，記述在案的文獻，比起口頭傳統就少了許多，太史公用自己「讀萬卷書，行萬裡路」的見聞，證實了這一點：「餘嘗西至空桐，北過涿鹿，東漸於海，南浮江淮矣，至長老皆各往往稱黃帝、堯、舜之處，風教固殊焉，總之不離古文者近是。予觀《春秋》、《國語》，其發明《五帝德》、《帝系姓》章矣，顧弟弗深考，其所表見皆不虛。《書》缺有間矣，其軼乃時時見於他說。非好學深思，心知其意，固難為淺見寡聞道也。餘並論次，擇其言尤雅者，故著為本紀書首。」《史記》這第一篇「太史公曰」，就聯繫上中國久遠的口頭傳統，是值得人們深思的。
先秦諸子的一大創造，就是他們發現並且激活了遠比書面傳統久遠浩瀚的民間傳統，以此孵化出具有原型性的原創思想，引發春秋戰國時期思想的爆炸式的大突破。沒有民間口頭傳統的參與，典重沉悶的王官知識結構，是很難出現這種千古未見的「道術將為天下裂」的局面的。孔子整理《尚書》，截斷源流而另開源流，從堯舜開始談道統，把堯舜當作垂拱而治的仁德之政的典範。儒家祖述堯舜，道家到了戰國前中期，則由老子上溯黃帝，形成黃老道術。黃老道術走向鼎盛，與齊國臨淄的稷下學派關係極大。《史記·孟子荀卿列傳》說：「自騶衍與齊之稷下先生，如淳于髡、慎到、環淵、接子、田駢、騶奭之徒，各著書言治亂之事，以幹世主，豈可勝道哉！……慎到，趙人。田駢、接子，齊人。環淵，楚人。皆學黃老道德之術，因發明序其指意。」老子加上黃帝而形成的這個學派，將所學的黃老道德之術轉向「言治亂之事，以幹世主」，變成《漢書·藝文志》所說的「歷記成敗存亡禍福古今之道，然後知秉要執本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術也」。這股潮流能夠掀起軒然大波，是與富庶大國的倡導支持分不開的。田齊取代姜氏之齊後，齊威王在其父桓公午（公元前375年卒）大墓建成，祭祀時作《陳侯因齊敦》，銘文為徐中舒釋讀如下：「唯正六月癸未，陳侯因曰：皇考孝武桓公恭哉，大墓克成。其惟因揚皇考，紹統高祖黃帝，侎嗣桓文，朝問諸侯，答揚（厥）德。諸侯寅薦吉金，用作孝武桓公祭器，以蒸以嘗，保有齊邦，（世）萬子孫，永為典尚。」齊威王以「高祖黃帝」來增加田氏的政治權威，受到威王、宣王資助的稷下先生，當仁不讓地推動曾是田齊故鄉陳國的老子，與齊威王推崇的黃帝相結合的潮流。作為稷下文獻集成的《管子》，十分尊崇黃帝，如《任法》篇說：「黃帝之治天下也，其民不引而來，不推而往，不使而成，不禁而止。故黃帝之治也，置法而不變，使民安其法者也。」黃、老聯手，使形而上的道，衍化出「氣」、「理」、「法」、「術」等術語，談論刑名治國，談養生與用兵。
歷史的存在和歷史的記載是兩回事，價值觀、時代聚焦、思潮演進，都會對記載的選擇發生影響。比如說，先秦文獻沒有記載屈原，近代學者就依據西方理論，認為屈原是「箭垛式的人物」，出現了「屈原否定說」，否定屈原的存在。但是如果先秦文獻中多記屈原，屈原就是達官貴人，不是詩人了。屈原當左徒，是個近臣，不是重臣。重臣靠政績、戰功來支撐，在官本位的官方文獻上容易留名；近臣如政治秘書之類，靠君王的信任來支撐，一旦受到疏遠，就沒有多少勢力。近臣連文章、策略都在不署名的形態發揮作用，官方文獻自然不會記載。屈原受疏遠、尤其受流放後，掌握話語權的子蘭、子椒、上官大夫也不會記載他，恨不得他的行蹤在文字上銷聲匿跡。我們如果相信屈原不見於戰國官方文獻，就不存在屈原這個人，那就等於相信了子蘭、子椒、上官大夫的話語權。不被官方記載的屈原潛入了民間，憂憤作詩，是以詩來實現他的生命價值的。
司馬遷的《屈原列傳》是怎樣發生的？西漢王朝的創建者劉邦及一同舉義的豐沛列侯，都是楚人，因此漢初楚風頗盛，屈原之音不絕。《史記·屈原賈生列傳》說：「自屈原沉汨羅後百有餘年，漢有賈生，為長沙王太傅，過湘水，投書以吊屈原。」而且載錄了賈誼的《吊屈原賦》：「共承嘉惠兮，俟罪長沙。側聞屈原兮，自沉汨羅。造託湘流兮，敬吊先生。」賈誼在漢文帝時英年早逝，到「孝武皇帝立，舉賈生之孫二人至郡守，而賈嘉最好學，世其家，與餘通書」。司馬遷是從賈誼的孫子那裡得到賈誼的辭賦文章，因而將賈誼的精神脈絡與屈原相對接的。《史記·酷吏列傳》記載：「長史朱買臣，會稽人也。讀《春秋》。莊助使人言買臣，買臣以《楚辭》與助俱幸，侍中，為太中大夫，用事。」朱買臣、嚴助（即莊助，避東漢明帝劉莊之諱，而改莊為嚴）與司馬談同時，司馬談、司馬遷父子知道漢武帝好辭賦，因而以《楚辭》作為人才標準，已經納入職官晉升體制。
楚國郢都被秦將白起攻佔之後，屈原的後學宋玉、唐勒之輩，隨楚襄王遷徙到壽春，壽春也就成為西漢前期的《楚辭》整理研究中心。《漢書·地理志》記載：「壽春、合肥受南北湖皮革、鮑、木之輸，亦一都會也。始楚賢臣屈原被讒放流，作《離騷》諸賦以自傷悼。後有宋玉、唐勒之屬慕而述之，皆以顯名。漢興，高祖王兄子濞於吳，招致天下之娛遊子弟，枚乘、鄒陽、嚴夫子之徒興於文、景之際。而淮南王（劉）安亦都壽春，招賓客著書。而吳有嚴助、朱買臣，貴顯漢朝，文辭並發，故世傳《楚辭》。」「（劉安）招致賓客方術之士數千人，作為《內書》二十一篇。」這就是《淮南子》。「安入朝，獻所作《內篇》，新出，上愛秘之。使為《離騷傳》，旦受詔，日食時上。」司馬談、司馬遷父子是得見劉向的《離騷傳》的，如《太平御覽》卷二百三十五所述：「《漢書》曰：司馬喜生談，談為太史公（如淳曰：《漢儀注》，太史公，武帝置，位在丞相上。天下計書先上太史公，副上丞相，序事如古《春秋》。遷死，宣帝以其官為令，行太史公文書而已）。」據《西京雜記》卷六所載，太史公爵位雖然在丞相之下，但在保存文書版本上卻在丞相之先。因而《史記》引用了不少《離騷傳》的話。
司馬遷年輕時曾經漫遊全國許多地方，考察歷史遺蹟，搜集地方的和家族的文獻，採訪民間父老。《史記·太史公自序》說：他「年十歲則誦古文。二十而南遊江、淮，上會稽，探禹穴，窺九疑，浮於沅、湘；北涉汶、泗，講業齊、魯之都，觀孔子之遺風，鄉射鄒、嶧；戹困鄱、薛、彭城，過梁、楚以歸」。這個行蹤非常彎曲，「南遊江、淮」，是去過屈原家鄉和從政的地方，以及屈原材料整理研究的中心；「窺九疑，浮於沅、湘；北涉汶、泗」，則是到過屈原流放、沉江的遺址，由南折向北，又有與屈原行蹤重疊之處。司馬遷距離屈原才一百五十年，在上古生活封閉、節奏緩慢的情形下，他完全可以接觸到屈原有關的建築、遺蹟、書面或口頭的材料。太史公曰：「餘讀《離騷》、《天問》、《招魂》、《哀郢》，悲其志。適長沙，觀屈原所自沉淵，未嘗不垂涕，想見其為人。」他的《屈原列傳》是搜集中央和地方的檔案、文獻，親自進行實地調查，因而得出屈原是一個真實的偉大的文化存在的結論。我們是相信這個離屈原才一百五十年的偉大歷史學家的判斷呢，還是相信離屈原二千餘年的學者根據與屈原不搭界的理論所作出的否定性判斷？這對於頭腦清醒的人而言，是不言而喻的。
司馬遷著《史記》，依恃著漢武帝時期天下郡國文書「先上太史公」的國家制度，「紬（綴集）史記石室金匱之書」，「網羅天下放失舊聞」，並且進行了許多遺址遺蹟的實地調查，從而對先秦官方文獻少記或失記的諸子身世行事，嘔心瀝血地作出了前無古人的記述。太史公所搜集的材料，如果埋藏在地下，將是簡帛極品。父子兩代編撰這麼一部大書，不可能沒有紕漏，但從整體而言，它是一部信史，應該獲得足夠的尊重。疑古的前人，說老子在莊子之後，又說《孫子兵法》為孫臏所著，都是挑戰太史公書的。但是湖北荊州郭店竹簡出土了三種《老子》，山東臨沂的銀雀山同時出土了《孫子兵法》和《孫臏兵法》，歷史給博學的疑古先生開了個玩笑，證明《史記》的記載具有難以動搖的歷史真實性。許多歷史現場，還要回到太史公。
《左傳》中沒有記載孫武。《左傳·定公四年》（魯定公四年，即公元前506年）記述吳楚柏舉之戰，沒有提到孫武。吳國聯合蔡國、唐國攻打楚國，順著淮河上去，突然拋棄自己的船隻，與楚軍在柏舉對峙。吳王闔閭的弟弟夫概不聽闔閭的意見，帶著五千人以迅雷不及掩耳之勢，打亂了楚軍的陣腳。又等逃跑的楚軍一半渡過河去，剩下的一半喪失鬥志，帶兵出擊，從而大敗楚軍。又乘潰退的楚軍在做飯，追上去把他們的飯吃掉，繼續追擊。只用了十一天，千裡奔襲，打了五仗，攻入楚國的首都。對於這場出奇制勝、以少勝眾的著名戰役，《左傳》提到伍子胥、太宰嚭，記述了吳王闔閭，王弟夫概，以及楚國領軍的令尹、司馬，唯獨不見孫武的影子。這就授給懷疑的先生以把柄，認為歷史上沒有孫武此人。歷史記載中，為什麼孫武缺席？這就需要辨明《左傳》的材料來源。《左傳》採用的是官方材料，官方記載是以官本位的價值尺度來選擇和剪裁史事的，因此功勞簿只記國王、王弟和伍子胥一類的重臣。官低一級，矮人一等，仰著頭看的史官，也就看不見孫武了。這是等級森嚴時代的歷史記載的慣例，歷來如此。倒是我們的疑古先生步古史官的後塵，依然不願把仰著頭看，改為平視，也就認為歷史上無孫武其人了。孫武只是一個軍事專家，一個參謀，是個客卿。孫武直到死都是吳國的客卿，而非一二品大員，與輔助吳王闔閭上臺的重臣伍子胥在官階上難以並肩。東漢袁康《越絕書》卷二記載：吳國首都「巫門外大冢，吳王客齊孫武冢也，去縣十裡。善為兵法」。我們雖然把孫武、孫臏區分為吳孫子、齊孫子，但是從吳人看來，孫武還是齊孫武，只不過是「吳王客」。因此官方史籍未予記載，是可以想知的。
然而諸子書的價值尺度不同，它不是以官位，而是以真才實學和歷史作用衡量人物，也就不會忘記孫武了。戰國末年的《尉繚子》說：有提十萬之眾，而天下莫敢當者，是誰呢？是齊桓公。有提七萬之眾，而天下莫敢當者，是誰呢？是吳起。有提三萬之眾，而天下莫敢當者，是誰呢？是孫武子。吳楚柏舉之戰，吳軍就是以三萬之眾，大敗楚軍二十萬之眾的。《韓非子·五蠹》裡面也講，「境內皆言兵」，國家境內到處都在談論用兵，「藏孫、吳之書者家有之」。兵家、思想家的書，都把孫武放在非常重要的位置。《史記》將孫武、吳起合傳，是突破以官職論人物之高低的價值框架的。
其實只要對《左傳》本文進行細讀，就可以感受到吳楚柏舉之戰，與春秋時期許多戰爭存在著實質性的差異。從夫概的言論和戰法來看，處處閃動著孫武的影子。孫武作為客卿參謀，不一定就在闔閭的身邊，他可能處在前鋒，時時為夫概出謀劃策。比如夫概分析楚軍主將不仁失眾，就符合《孫子兵法》的「知彼知己，百戰不殆」（《謀攻篇》）。夫概主張速戰速決，也符合「其用戰也勝，久則鈍兵挫銳」（《作戰篇》），「攻其不備，出其不意」（《計篇》）。夫概的速戰提議得不到闔閭的允許，就說：「所謂『臣義而行，不待命』者，其此之謂也。今日我死，楚可入也。」這些話與孫武操練女兵時說的「將在軍，君命有所不受」，如出一轍。夫概追擊楚軍可謂「其疾如風」，但追到清發水（今湖北溳水）時，卻主張等對方半渡，才發起攻擊，夫概的理由是：「困獸猶鬥，況人乎？若知不免而致死，必敗我。若使先濟者知免，後者慕之，蔑有鬥心矣。半濟而後可擊也。」這也是孫武「窮寇勿迫」（《軍爭篇》），以及「所謂古之善用兵者，能使敵人前後不相及，眾寡不相恃，貴賤不相救，上下不相收，卒離而不集，兵合而不齊」（《九地篇》）思想的運用。其後窮追猛打，十一天就攻佔郢都，確實做到了「凡戰者，以正合，以奇勝。故善出奇者，無窮如天地，不竭如江河」，「激水之疾，至於漂石者，勢也。鷙鳥之疾，至於毀折者，節也」（《勢篇》）。這個柏舉之戰，實現了孫武「夫兵形象水，水之形，避高而趨下，兵之形，避實而擊虛。水因地而制流，兵因敵而制勝。故兵無常勢，水無常形，能因敵變化而取勝者，謂之神」（《虛實篇》）的大智慧。可以說，柏舉之戰是孫武軍事思想和謀略的一次大演習。《左傳》沒有記載孫武，但它所記載的柏舉之戰，卻處處有孫武的影子。孫武處在夫概的前鋒位置，其後夫概率先回吳國稱王，被闔閭回師打敗而流亡楚國北部的堂谿，自此孫武也像雲龍見首不見尾一樣，不明去處了。
《史記》記孫武，除了大力渲染他操練女兵而斬吳王的二愛姬之外，對孫武的身世僅是寥寥數語：「孫子武者，齊人也。以兵法見於吳王闔廬。」並沒有交待他的祖宗脈絡。大概先秦文獻少載孫武身世，太史公遠遊吳越也只是探訪了春申君故城，及「上會稽，探禹穴」，並未找到孫武后人及其家族譜牒。到齊地，雖然知道孫武死後百餘歲有孫臏，但孫臏可能出自孫武祖父傳下的另一支，說「臏亦孫武之後世子孫也」，可能也是未見孫氏譜牒的臆測之詞。既然孫子身世材料散失，那麼我們研究《孫子兵法》，又如何觸摸孫武的體溫？年富力強的孫武，此前並無戰爭經歷的記載，為何他見吳王闔閭，就拿出了《十三篇》？銀雀山竹簡已出現「十三篇」一詞，可知《史記》所載，具有可靠性。十三篇的《孫子兵法》一出手，竟然成為千古的兵家聖典，原因何在？
擺在我們面前的問題，是如何看待、解釋和彌補歷史記載的這個空白。《老子·第五章》說：「天地之間，其猶橐籥乎！」天地之間就像一個大風箱，你把住它的把，鼓動它的皮囊，推移它的活塞，才能鼓出風來；要這個風箱有意義，能發揮鼓風的功能，它的中間應該是空的，不能是實心的。有空白，風箱才能打出氣來，空白的意義具有關鍵性。研究先秦諸子的發生學，必須注意這種歷史失載的有意義的空白，甚至要建立一種「空白的哲學」。研究先秦諸子發生學，有必要從文獻處入手，在空白處運思，致力於破解空白的深層意義，這就是「哲學的文獻學」的妙用。空白對於方法的匯通，提出更高的要求。我們面對空白，要儘可能尋找蛛絲馬跡，從綴合可能搜得的材料碎片上，進入先秦諸子的生命本質。這就要動員文獻學、考古學、姓氏學譜系學、文化人類學、人文地理學等多學科的材料，交叉使用各種方法，尋找鑰匙打開諸子的生命密碼。
清代學者孫星衍自認是孫武的真後裔，而追溯「孫子蓋陳書之後。陳書見《春秋傳》，稱孫書。《姓氏書》以為景公賜姓，言非無本。又泰山新出《孫夫人碑》，亦云與齊同姓」。關於孫武家世，還可以參看《新唐書·宰相世系三下》：「孫氏出自姬姓。……又有出自媯姓。齊田完字敬仲，四世孫桓子無宇，無宇二子：恆、書。書字子佔，齊大夫，伐莒有功，景公賜姓孫氏，食採於樂安。生憑，字起宗，齊卿。憑生武，字長卿，以田、鮑四族謀為亂，奔吳，為將軍。三子：馳、明、敵。明食採於富春，自是世為富春人。」孫氏出自田完家族。陳宣公二十一年（前672），陳國發生了宮廷鬥爭，陳厲公之子陳完擔心受到牽連，逃到齊國，改姓田氏，當了齊桓公的工正。這個家族經過了十代的發展，勢力強盛，最終在田太公和十八年（前387）獲周天子允列為諸侯，取代了原來姜子牙的齊國，變成了田齊。孫武是田完家族的七世孫，據《左傳·昭公十九年》（前523）記載，這年秋天齊國討伐東夷部族的莒國，莒國的國君逃到紀鄣（今山東省日照市西南的安東衛故城），就派孫武的祖父陳書（即孫書，字子佔，《左傳》作「孫書」）攻打紀鄣。城裡有位老寡婦，因為丈夫被莒國的國君殺死了，就住在這個小城邑裡，天天紡織麻繩，到了麻繩長度和城牆高度相等，就收藏起來。等到陳書軍臨城下，她就把麻繩扔出城外。陳書獲得麻繩，夜裡就派軍隊攀著麻繩登城。登上六十人，麻繩斷了。這六十人和外面攻城的軍隊，擊鼓吶喊，把莒國的國君嚇懵了，不知進來多少人，就打開西門逃跑了，齊軍就開進城來。因為這項戰功，齊景公賜陳書姓孫。所以《孫子兵法》說，「兵以詐立，以利動，以分合為變者也。故其疾如風，其徐如林，侵掠如火，不動如山，難知如陰，動如雷震，掠鄉分眾，廓地分利，懸權而動。先知迂直之計者勝，此軍爭之法也」，就與紀鄣戰例的經驗有關。而且《孫子兵法》第十三篇《用間》就很獨特，專門寫反間計和信息情報，內奸、暗線，對於打仗時了解敵情，具有特殊的重要性。哪本兵書把反間計作為專門一章來寫？就是《孫子兵法》。資訊時代的戰爭，空中的情報衛星，低空的預警機，都是關鍵。孫武實在有先見之明，知道信息的高度重要性，紀鄣城的老太太比照城牆的高度紡麻繩，實際上這個內線把情報數據化了。
《孫子兵法》的家族記憶，滲透得相當廣泛。田氏家族，發展到四五代之後，已經是非常強勢的政治軍事家族。比如田常弒君，就是這個家族的六世孫所為。考察《孫子兵法》的家族文化基因時，我們絕對不要忘記，另外一位與孫武的祖父孫書同輩的一個大軍事家，叫司馬穰苴，《史記》卷六十四是《司馬穰苴列傳》。司馬穰苴就是田穰苴，「司馬穰苴者，田完之苗裔也」；因為他當了大司馬，由官爵得氏，稱作司馬穰苴。司馬穰苴是一個傑出的將才，身後「齊威王使大夫追論古者《司馬兵法》而附穰苴於其中，因號曰《司馬穰苴兵法》」。孫武雖然沒有看到《司馬穰苴兵法》，但作為家族長輩軍事名人的司馬穰苴，以其軍事思想和行軍謀略，深刻地影響了這個家族的子弟。齊景公時期受到了晉國和燕國的威脅，常打敗仗，晏子就建議齊景公起用田穰苴，說他「文能附眾，武能威敵」。齊景公擔心田氏家族的勢力已經很大，再起用一個將軍，那還得了。田穰苴接任將軍時，可能是為了消除齊景公的戒心，就說：我本來卑賤，如此破格提拔，實在是「人微權輕」，請求派一位寵臣來做監軍。結果景公就派了寵臣莊賈來做監軍，大概也是莊子那個家族流落到齊國的。本來約定翌日午時到軍門會合，商量出兵的事宜，但莊賈依寵賣寵，與親戚朋友杯觥應酬，直到晚上才來。司馬穰苴就問軍法官，這該怎麼處理，軍法官說「當斬」，司馬穰苴就下令將莊賈推出去殺掉，「三軍之士皆振慄」。要斬寵臣，那可不得了，齊景公聞知後馬上派使者騎馬持節來制止，司馬穰苴說：「將在軍，君令有所不受。」遂斬莊賈，連闖法場的使者的跟班也殺掉了。
司馬穰苴殺齊景公寵臣莊賈時說的話，跟孫武殺吳王闔廬的兩個寵姬時說的話，除了「君令」變作「君命」之外，是一模一樣的。《史記》卷六十四《司馬穰苴列傳》裡的這句話，在卷六十五《孫子吳起列傳》裡又出現了同樣的話，似乎《史記》用語重複，實際上它們屬於同一個家族的軍事思想。「將在軍，君命有所不受」，是《孫子兵法》中一個大的道理，因為孫武這個軍事世家覺得，將軍跟國王的關係，是戰爭中的最重要的關係之一。「將聽吾計，用之必勝，留之；將不聽吾計，用之必敗，去之。」孫武向吳王闔廬上「十三篇」時，在第一篇中就有言在先。就是說你給不給我這個權力，在戰場上我能不能夠指揮，假如國君在朝廷裡聽風是雨，指手畫腳，使將軍在戰場上不能隨機應變，出奇制勝，對於「凡用兵之法：將受命於君，合軍聚眾，交和而舍，莫難於軍爭」而言，會是極大的掣肘。「將在軍，君命有所不受」，這是說給吳王闔廬聽的：聽我的就能打勝仗，我就留下來，不聽我的，就會打敗仗，我就離開。孫武為什麼殺了兩個寵姬，好像是血淋淋的，其實這是君命有所不受，就是要行使作為一個將軍的權力的象徵性事件。孫武是從齊國來的客卿，住在富春江附近，觀察著吳、越、楚諸國的動向。他不是重臣伍子胥，成了吳國的左膀右臂。你不接受我這一套，自有其他國家可以選擇，是鳥擇林，不是林擇鳥，所以要突出強調「將在軍，君命有所不受」的原則。在《史記》卷六十四卷和卷六十五同時出現的這句話，是一個軍事家族的信條，它把孫武和司馬穰苴串聯在一起了。
進而考察司馬穰苴的治軍和作戰思想，也作為家族文化基因，植入《孫子兵法》。司馬穰苴「文能附眾，武能威敵」，跟《孫子兵法》「令之以文，齊之以武」（《行軍篇》）的治軍思想，是相通的。而司馬穰苴帶軍隊，士卒住下來時，就去檢查夥食，看看井和灶弄好了沒有，有沒有生病的，親自過問和操持。自己領到軍糧資給，就跟士兵平分軍糧，尤其照顧病弱者。這與《孫子兵法》裡「善養士卒」的思想是一致的。《地形篇》還講到，將帥對待士兵像自己的嬰孩，就可以和他們赴湯蹈火；將帥對待士兵像自己的愛子，就可以和他們同生共死，這些都與司馬穰苴的治兵原則存在著淵源關係。家族記憶，長輩成功的典範，就成為《孫子兵法》字裡行間裡的精神氣脈。
孫書和司馬穰苴的治軍與作戰，發生在孫武的童年或少年時期，童年的記憶和經驗，影響到人的終生。如此一個政治軍事世家，平時的家教、庭訓和討論，也是潤物細無聲地成為滲透子弟心田的家學。分析《孫子兵法》文本可知，這個軍事家族關注的戰爭，涵蓋齊國跟鄰國的戰爭，也拓展到齊、晉、秦、楚四個大國之間的決定存亡興衰的重要戰爭。這就使得《孫子兵法》成為春秋中後期百餘年間戰爭的血的經驗和智慧的結晶，成為一個元氣深厚，正在上升，而又糾結著幾大家族勢力爭鬥的軍事世家的經驗和智慧的升華。「春秋無義戰」，被轉化為「春秋出奇書」。
比如齊魯長勺之戰（魯莊公十年，公元前684年），曹劌在戰前「問何以戰」，觸及民眾衣食、祭祀誠信、斷獄以情等戰前準備問題，於交戰之後討論致勝原因，又說：「夫戰，勇氣也，一鼓作氣，再而衰，三而竭。彼竭我盈，故克之。」長勺之戰是齊桓公時期齊國被魯國打敗的一場戰爭，十二年後陳完才奔齊。但齊、魯兩國常互相挑釁，因此田氏或孫氏家族是不會不對此戰役進行研究的。如曹劌首先「問何以戰」一樣，《孫子兵法》開頭的《計篇》也討論：「故經之以五事，校之以計，而索其情：一曰道，二曰天，三曰地，四曰將，五曰法。道者，令民與上同意也，故可以與之死，可以與之生，而不畏危。」至於討論戰爭中勇氣的作用，「一鼓作氣，再而衰，三而竭」，這種以氣論戰的思想，在《孫子兵法》中也很醒目。孫武講戰爭，非常重視氣，《軍爭篇》云：「故三軍可奪氣，將軍可奪心。是故朝氣銳，晝氣惰，暮氣歸。故善用兵者，避其銳氣，擊其惰歸，此治氣者也。……無邀正正之旗，勿擊堂堂之陣，此治變者也。」孫氏家族不可能無視曹劌論戰中的「氣論」，這種氣論曾經在一百多年前，使魯國把握戰機，挫敗了正在崛起的春秋五霸之首齊桓公。
《史記·秦本紀》記載：秦穆公三十二年（前628）冬，「鄭人有賣鄭於秦曰：『我主其城門，鄭可襲也。』繆公問蹇叔、百裡傒，對曰：『徑數國千裡而襲人，希有得利者。且人賣鄭，庸知我國人不有以我情告鄭者乎？不可。』繆公曰：『子不知也，吾已決矣。』遂發兵，使百裡傒子孟明視，蹇叔子西乞術及白乙丙將兵。」《史記·晉世家》接著記載：「十二月，秦兵過我郊。（晉）襄公元年（前627）春，秦師過周，無禮，王孫滿譏之。兵至滑，鄭賈人弦高將市於周，遇之，以十二牛勞秦師。秦師驚而還，滅滑而去。晉先軫曰：『秦伯不用蹇叔，反其眾心，此可擊。』……四月，敗秦師於殽，虜秦三將孟明視、西乞秫、白乙丙以歸。」此即秦人「千裡而襲鄭、滅滑」，被晉師及姜戎在殽打敗，三帥被擒之戰例。這場遠徵而損兵折將的大國戰爭，也應在孫氏家族討論之列。《孫子兵法·軍爭篇》分析：「是故卷甲而趨，日夜不處，倍道兼行，百裡而爭利，則擒三將軍。……五十裡而爭利，則蹶上將軍。」原因即在於「不知諸侯之謀者，不能豫交；不知山林、險阻、沮澤之形者，不能行軍；不用鄉導者，不能得地利」。
總而言之，《孫子兵法》固然出自曠世天才對戰爭謀略和軍事哲學的遠見卓識，但這種遠見卓識並非無源之水、無本之木，而是深深地紮根於一個強勢上升的政治軍事家族的經驗、智慧和文化基因，又廣泛地汲取春秋時期列國戰爭的成敗得失的豐沛源泉。對於《孫子兵法》大智慧的發生學，不能空泛地視之為紙上談兵，而應該充分地發掘上述三個維度的思想文化與戰爭實踐的豐富資源和轉化提升的思想方法。孫氏家族的軍事家學是一個非常的存在。百年後的孫臏也是軍事史上閃閃發光的人物。魏國是戰國初期大量繼承晉國遺產的強國，但孫臏竟在齊威王四年（前353）圍魏救趙，大敗魏軍於桂陵；其後齊威王十六年（前341），更其致命地大敗魏軍於馬陵，使魏國實力猛然衰落。《史記·孫子吳起列傳》記載後一次戰役：「魏與趙攻韓，韓告急於齊。齊使田忌將而往，直走大梁。魏將龐涓聞之，去韓而歸，齊軍既已過而西矣。孫子謂田忌曰：『彼三晉之兵素悍勇而輕齊，齊號為怯，善戰者因其勢而利導之。兵法，百裡而趣利者蹶上將，五十裡而趣利者軍半至。使齊軍入魏地為十萬灶，明日為五萬灶，又明日為三萬灶。』龐涓行三日，大喜，曰：『我固知齊軍怯，入吾地三日，士卒亡者過半矣。』乃棄其步軍，與其輕銳倍日並行逐之。孫子度其行，暮當至馬陵。馬陵道狹，而旁多阻隘，可伏兵，乃斫大樹白而書之曰『龐涓死於此樹之下』。於是令齊軍善射者萬弩，夾道而伏，期曰『暮見火舉而俱發』。龐涓果夜至斫木下，見白書，乃鑽火燭之。讀其書未畢，齊軍萬弩俱發，魏軍大亂相失。龐涓自知智窮兵敗，乃自剄，曰：『遂成豎子之名！』齊因乘勝盡破其軍，虜魏太子申以歸。孫臏以此名顯天下，世傳其兵法。」前面孫臏引述的「兵法」，是《孫子兵法》；後面說的「世傳其兵法」，是《孫臏兵法》。有些博學的老先生，把二者弄混了，甚至考證《孫子兵法》是孫臏寫的。山東臨沂銀雀山漢墓竹簡，有《孫子兵法》和《孫臏兵法》。竹簡本《孫臏兵法·八陣篇》有云：「孫子曰：知〔智〕不足，將兵，自侍〔恃〕也。勇不足，將兵，自廣也。不知道，數戰不足，將兵，幸也。夫安萬乘國，廣萬乘王，全萬乘之民命者，唯知『道』者，上知天之道，下知地之理，內得其民之心，外知適（敵）之請（情），陳則知八陳之經。見勝而戰，弗見而諍。此王者之將也。」這是與《孫子兵法·計篇》「經之以五事」：道、天、地、將、法，而以「道」居首，是一脈相承的。唐人杜佑《通典》卷一百六十一說：「戰國齊將孫臏謂齊王曰：『凡伐國之道，攻心為上，務先服其心。今秦之所恃為心者，燕、趙之權。今說燕、趙之君，勿虛言空辭，必將以實利以回其心，所謂攻其心也。』」（《太平御覽》卷二百八十二謂此語出自《戰國策》）「凡伐國之道，攻心為上」，包含著深刻的戰略思想。《資治通鑑》卷七十記載：「漢諸葛亮率眾討雍闓，參軍馬謖送之數十裡。亮曰：『雖共謀之歷年，今可更惠良規。』謖曰：『南中恃其險遠，不服久矣；雖今日破之，明日復反耳。今公方傾國北伐以事強賊，彼知官勢內虛，其叛亦速。若殄盡遺類以除後患，既非仁者之情，且又不可倉卒也。夫用兵之道，攻心為上，攻城為下，心戰為上，兵戰為下，願公服其心而已。』亮納其言。」馬謖為諸葛亮採納的「攻心為上」，即源自孫臏。
從孫武的柏舉之戰（前506），到孫臏的桂陵之戰（前353），相隔一百五十三年，大概相隔五代人。孫武是「以田、鮑四族謀為亂，奔吳」的。《史記·司馬穰苴列傳》記載，穰苴打敗晉國和燕國，凱旋歸來，「景公與諸大夫郊迎，勞師成禮，然後反歸寢。既見穰苴，尊為大司馬。田氏日以益尊於齊。已而大夫鮑氏、高、國之屬害之，譖於景公。景公退穰苴，苴發疾而死。田乞、田豹之徒由此怨高、國等。其後及田常殺簡公，盡滅高子、國子之族」。孫武離開齊國南下，大概在司馬穰苴病死，屬於孫武祖輩的田乞怨恨高氏、國氏的時候，因而年紀很輕，他出現在史書上的最早編年，是吳王闔廬三年（前512），他勸闔廬不要急於攻打楚國郢都：「民勞，未可，且待之。」這是《史記·伍子胥列傳》的記載，六年後，才發動柏舉之戰。孫武有三子，孫明一系留在富春江一帶，「自是世為富春人」。另外二子孫馳、孫敵，是否回歸齊國臨淄北的樂安，並無交待。孫臏可能是留在齊國的孫氏後裔，或是孫書的七世孫，但說「臏亦孫武之後世子孫也」，缺乏證據。
三、發現諸子以生命擁抱文化的深層意義
諸子發生學的第三個關鍵點，就是在深化清理大國文化根基的基礎上，發現諸子以生命擁抱文化的深層意義，揭示中國智慧的獨特風貌和原創的專利權。發生學既是知識的發生，又是意義的發生，沒有新的意義發生，也就談不上諸子學。我們探討諸子知識發生時，已經對諸子作多維研究方法的會通，用來直接解讀諸子的本質、生命和意義。今日中國處在對待傳統文化、尤其是諸子思想文化的認知態度，進行根本性轉型的時代。在大國文化建設的新境界上，重讀諸子書，就有必要在批判中有兼容，兼容中有批判，承傳中有超越，超越中有承傳，把現代意識、科學精神和原創精神結合起來。我們對諸子的文化態度，跟清以前的人，清人，甚至跟民國時候的人，都會出現諸多根本性的不同。當把握世界的角度和方式發生了變化，被發現和把握到的世界就大不相同。諸子作為原型思想儲量極豐的世界，它永遠處在不斷的發現過程中。
重要的是，我們要以博大的胸懷、敬重的態度、實事求是的思想方法、深耕細作的工作方式，直指本源，激活生命，深入地把握古代哲人的原創意義，以儘可能充分地揭示古今共享、中外互通的智慧。不能簡單地採取崇聖非聖，或對諸子劃階級成分的態度，停留在浮面地套用或左或右的條條框框的方法，也不能抱殘守缺，不辨是非地拘守老師大儒的成見。比如說，清以前的人，是崇拜聖人的，他們大體採用註疏來表述思想，註解經書講求「注不違經」，疏講經注又講究「疏不破注」，一環套一環，紋絲不動地把自己的思想裝入聖賢設計好的框套中。並沒有想到要用另一個創造性的思想體系，與聖賢進行尋根究底的對話。
清代學術，按王國維的說法，清初顧炎武他們的學術，特點是大，乾嘉學術的特點是精，道光、鹹豐以後學術的特點是新。有清一代的學術，都是在發現前代的短處時，適應時代情境而求變化和深化的。清代學術確實有許多超邁前人的建樹，文字訓詁、版本校勘、經籍匯注、群書輯佚，都取得了巨大的成績。尤其對於乾嘉諸老，今人仰脖子久矣，簡直把脖子都仰酸了。我們當然要尊重清學，繼承清學，但並不是說，清學就止於至善，沒有缺陷和短板。發現前代學術的缺陷和短板，才能開拓現代學術存在和發展的空間。清學的缺陷在於對傳統文化的深層意義，缺乏系統性的創新發掘。這也難怪，第一，他們迴避民族問題，不敢講民族問題。這是因為他們的統治者是少數民族。乾隆年間編《四庫全書》，把所有的「胡」字都改掉，至今研究少數民族的問題不能以《四庫全書》的版本為依據。清人避開說「胡」話，因為講華夷問題，容易招來「文字獄」的橫禍。呂留良講了，即便人死了，還要剖棺斷屍，因此清人對民族問題噤若寒蟬。但是中華民族這共同體的發生和形成，不講民族問題，就無法講清楚。第二是民間問題，口頭傳統的問題。在清人看來，只有經史足以憑信，民間口頭傳統的知識，多是假託或不雅馴，為縉紳所不言。根據牛津大學一個研究室對語言基因變異的研究，人類在十二萬年前就會開口說話了。而人類有文字的歷史才五千年，殷墟甲骨文距今三千三百年，長期以來文字掌握在極少數的貴族、巫史的手中，絕大多數人不懂文字，不能寫作。因而在漫長的年代，尤其是沒有文字的年代，或有文字但還被貴族、巫史壟斷的年代，大量的文學、文化現象存在於民間，流傳於口耳之間。如果只看經史文獻，就只是看到櫥窗裡的水果，只有結合民間傳統來看，才能發現水果從下種、發芽、成樹，直至開花結果的完整的生命過程，過程有時候比結果更重要。第三個問題，就是這一百年的考古發現，清人沒有我們幸運，能夠在出土文物文獻漸多的時候，對上古經籍的真偽和成書過程，進行科學的把握。所以對於前代學術，要有理性分析，繼承其豐厚的成果，同時看到其嚴重的缺陷。如果看不到缺陷，就找不出自己的原創空間。學術不是靠整天仰脖子的，千裡之行始於足下，只有邁開自己的步伐，才能在學術史上留下自己的腳印。
「五四」以後的學術前輩，多是今人的老師或師爺，許多人出自他們的門庭，這就更需要今人培養脫離他們窠臼的自覺性。民國學術開始跳出崇聖的思路，在吸收外來思潮和知識中，實現中國學術的現代轉型。他們在推開傳統，創立新學科，化解板結的知識結構，重開學術局面和模樣上，都有出色的表現。但是民國學者熱衷疑古，通過懷疑來打開創新的大門。這就會使一種傾向掩蓋另一種傾向：過度疑古。他們在顛覆傳統的時候，依恃自己對宋元以後版本的豐厚知識，誤以為戰國秦漢的書籍也是一樣的版本形態，結果把漢人整理戰國典籍留下的某些痕跡，統統斥之為古人作偽，弄得偽書滿目，在相當程度上瓦解了傳統知識的真實的權威性，使包括諸子在內的知識系統碎片化了。這就對諸子發生學的研究，古籍生命的還原研究，留下不少偏斜凌亂的癥結。如今我們要用現代大國的心態來辨析歷史文化的根脈，就要恢復對它們的應有的尊重，如實地摸清楚我們文化根子的生生不息的生命力。如果採取這麼一種心態，就會有許多疑難問題和文化史公案浮出水面來。
《論語》是儒家深刻地影響中國思想文化的核心經典，也是孔子和他的弟子們留下生命痕跡最多的一部經典。應該如何考察《論語》的本質意義和生命痕跡？《論語》不是孔子親自寫的，而是孔子的弟子和再傳弟子回憶編纂的，這一點大家沒有異議。那麼這就必然引導出兩個問題：第一，既是弟子回憶，就必然包含著弟子對老師的理解和選擇，同樣一堂課，一百個人做筆記，就是一百個樣子。這是記憶心理學的常識。第二，既然是弟子和再傳弟子編纂，誰負主編責任就成了一個關鍵。因為孔夫子以後逐漸出現「儒分為八」的局面，儒家八派潛伏期的思想選擇的差異，就會在《論語》編纂中留下痕跡。《韓非子·顯學》把問題提得相當尖銳：「世之顯學，儒、墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒。……故孔、墨之後，儒分為八，墨離為三，取捨相反不同，而皆自謂真孔、墨；孔、墨不可復生，將誰使定後世之學乎？」韓非是站在旁觀者、反對者的立場上討論儒、墨的，所說的儒家八派可能是他對戰國晚期儒學態勢的概括，不一定都適合《論語》編纂時期。但他已經看到「取捨相反不同，而皆自謂真孔、墨」的現象，負《論語》編纂責任的弟子對材料是有所取捨，甚至取捨中出現「相反不同」，這不能簡單地看成心術不正，因為編纂者認為他們這樣處理，是由於他們最知「真孔子」，最能傳承孔子的道統。
孔學是孔子及其弟子門人共同智慧的結晶，是一個充滿內在張力的思想文化共同體。弟子中誰來牽頭編《論語》，是帶有他自身的價值觀的。「零價值」是在製造聖人，價值相對性是把聖賢如實地看作平常人，儘管聖賢充滿了智慧。《論語》是何時啟動編纂的？《漢書·藝文志》說：「《論語》者，孔子應答弟子時人及弟子相與言而接聞於夫子之語也。當時弟子各有所記。夫子既卒，門人相與輯而論篹，故謂之《論語》。」班固著《藝文志》，取材於劉向、劉歆，他們認為《論語》啟動編纂，是在「夫子既卒」時，也就是眾弟子為孔子廬墓守心孝的三年（二十五月）間，過了這段時間，是不能以「夫子既卒」來界定時間的。
但是柳宗元在《論語辯》中提出：「孔子弟子，曾參最少，少孔子四十六歲。曾子老而死。是書記曾子之死，則去孔子也遠矣。曾子之死，孔子弟子略無存者矣。吾意曾子弟子之為之也。何哉？且是書載弟子必以字，獨曾子、有子不然。由是言之，弟子之號之也。然則有子何以稱『子』？曰：孔子之歿也，諸弟子以有子為似夫子，立而師之。其後不能對諸子之問，乃叱避而退，則固嘗有師之號矣。今所記獨曾子最後死，餘是以知之。蓋樂正子春、子思之徒（二人曾子弟子）與為之爾。或曰：孔子弟子嘗雜記其言，然而卒成其書者，曾氏之徒也。」柳宗元的說法，為二程、朱熹等宋儒接受，如朱熹《論語序說》引程子曰：「《論語》之書，成於有子、曾子之門人，故其書獨二子以『子』稱。」柳氏、二程、朱熹的判斷，是有根據的。因為《論語·泰伯》記述了曾子臨終的兩段話，其中一段是曾子言曰：「鳥之將死，其鳴也哀；人之將死，其言也善。」這是《論語》中時間最晚的材料。
曾子比孔子小四十六歲，又比孔子多活一歲，卒於魯悼公三十五年（前432），距離孔子的卒年魯哀公十六年（前479），將近五十年，已進入了戰國的前期，是絕對不能說成「夫子既卒」的。漢儒與宋儒在《論語》編纂年代上，存在著五十年的裂縫，裂縫中隱藏著《論語》編纂過程的何等秘密？從《論語》的結構體例和文字安排中尋找生命痕跡，就會發現漢儒的說法也是有根據的，而且是更深層次的根據。
漢人認為《論語》編纂在「夫子既卒」時啟動，也就是第一次編纂發生在眾弟子廬墓守心孝的魯哀公十六年至十八年（前479—前477）。證據之一，《論語》中材料最多、最鮮活、最有現場感的，是誰？是子路、顏回。子路、顏回先孔子一二年而死，眾弟子回憶孔子時，也就七嘴八舌地回憶起這兩位師兄，而且毫無顧忌。由於顏回、子路活著時，孔子還健在，他們也就沒能開門授徒，自立門庭，沒有私家弟子。如果五十年後，靠別人的弟子去回憶，是做不到子路、顏回材料最多、最鮮活、最有現場感的。如果只是曾子弟子一次編成，那無論如何不可能使他們的材料比曾子的材料多上幾倍。
證據之二，是《論語·先進》「四科十哲」的名單上沒有曾子。孔門分四科，「德行」、「言語」、「政事」、「文學」，文學子遊、子夏。這十個哲人的名單非常重要，漢代以後陪同孔子一塊祭祀，孔子晉升文宣王之後，十哲之首的顏回晉升為公，其餘就封了侯，曾子以下只能當伯。注《孝經》的唐玄宗為此作《追諡孔子十哲並升曾子四科詔》。宋儒程顥對此相當惱火，說：「曾子傳道而不與焉，故知十哲世俗論也。」在十哲名單中，弟子均稱字，如顏淵、仲弓、子貢之類，同輩或是晚輩對長輩才稱字，老師對弟子則稱名不稱字，因而顯然不是孔子定的名單。朱熹也看出如此稱呼的特別處，他在一封答疑的書信中說：「非孔子之言，故皆字而不名，與上文不當相屬。」但又是誰定的這些名單呢？你說是曾子的弟子編的，十哲沒有曾子，怎麼能說是曾子的弟子編的呢？難道曾子的弟子這麼糊塗，竟然在十哲名單中遺漏了自己的老師？後世講孔門孔學，順序是孔、孟、顏、曾，把亞聖孟子拉進來，七十子中顏回之後就輪到曾子，曾子在弟子中傳道統排在第二。結果十個人的名單也沒有曾子，這怎麼交待得過去啊！說是曾子弟子編《論語》，那麼「參也魯」，說曾參是很愚魯的，也是曾子弟子編進去的嗎？在上述答疑的書信中，朱熹還說：「或曰：《論語》之書出於曾子、有子之門人。然則二子不在品題之列者，豈非門人尊師之意歟？四科皆從於陳蔡者，故記者因夫子不及門之嘆而列之。」朱熹雖然提出這個問題，但他並沒有深究四科十哲的名單出自誰手。因此「十哲無曾」，也沒有有子，是一個懸而未決的大公案。它說明《論語》這個名單，在有子、曾子弟子參與編纂之前，就已經存在，是第一次編纂留下的痕跡。
證據之三，是要確認第一次編纂另有負責者。漢人認為《論語》編纂在「夫子既卒」時啟動，除了前述劉向、劉歆、班固這些文獻學家、史學家之外，經學家鄭玄在《論語序》中說，《論語》乃「仲弓、子遊、子夏等撰」，他們是第一次編撰的負責者。西晉傅玄的《傅子》卷三沿襲了這個說法，突出仲弓：「昔仲尼既歿，仲弓之徒，追論夫子言，謂之《論語》。其後鄒之君子孟子輿擬其體，著七篇，謂之《孟子》。」（《文選·劉峻〈辯命論〉》李善注引）《論語·崇爵讖》則突出子夏：「子夏六十四人，共撰仲尼微言，以當素王。」六十四人，應是眾弟子廬墓守心孝的人數，以後就再也不能聚集如此眾多的人數了。孔子卒時，仲弓四十二歲，子夏二十九歲，因此第一次編纂當是仲弓牽頭，子遊、子夏協同。子夏傳經，可能在兩漢時期影響更著，因而緯書就突出子夏了。
從分析十哲名單中，可以發現仲弓是第一次編纂的牽頭人。孔門四科中，最重要的是「德行科」，這是第一科，是有作為掌門人傳道統的資格的。言語科、政事科、文學科的人選儘管能幹，也難以掌門傳道統。德行科有四人，其他各科只有二人。德行科四人，第一是顏淵，沒有問題，孔子生前就著力培養他當掌門人，但顏淵先孔子二年就死了。第二個是閔子騫，也沒有問題。是個大孝子，現在濟南還有一條街命名為「閔子騫路」，臨沂費縣還有他的家廟。我有一次作田野調查，開車的司機問我：閔子騫是誰啊，是個名人吧？聽我說他是孔子的高足後，司機說：他的廟就在前面二百米。我們進去看，是保存得相當完好的家族廟宇，有明朝皇帝的御碑，有彩繪的壁畫。閔子騫年歲較長，孔子誇獎他：「孝哉閔子騫！人不間於其父母昆弟之言。」「季氏使閔子騫為費宰。閔子騫曰：『善為我辭焉。如有復我者，則吾必在汶上矣。』」第三個是冉伯牛，《論語》中只有他一條材料，說冉伯牛得了麻風病臨死的時候，孔子去看他，伸手從窗戶握住他的手說：「亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！」僅憑這麼一條材料就列入德行科，不知採用的是何種標準？但是如果知道冉伯牛是仲弓（冉雍）同一家族的父輩，就明白他列名十哲的玄機。第四個是仲弓，在四人中唯一健在而且年富力強，足備承傳道統。仲弓當過魯國三桓的最大家族季氏之宰，季氏宰前有子路，後有冉有。但冉有、子路都列入政事科，唯獨仲弓列入德行科。
德行科有仲弓，是十哲公案中的公案。《荀子·非相》說：「蓋帝堯長，帝舜短；文王長，周公短；仲尼長，子弓短。」又《非十二子》篇說：「案飾其辭而祗敬之曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟軻和之，世俗之溝猶瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼、子遊為茲厚於後世，是則子思、孟軻之罪也。……聖人之不得埶者也，仲尼、子弓是也。……上則法舜、禹之制，下則法仲尼、子弓之義。」《儒效》還提到：「非大儒莫之能立，仲尼、子弓是也。」《荀子》書中的子弓，根據清人汪中、俞樾和近人錢穆的考證，確認就是仲弓，荀子把孔子和仲弓並列為聖人。《荀子·非十二子》等篇，對孔門弟子多是不太恭敬，甚至指責子思、孟子是「罪人」，是派性十足的。荀子唯一推崇的就是仲弓，因此他是承傳仲弓學脈的，可見，《論語》第一次編纂，從仲弓、子夏通向漢儒。根據皇侃《論語義疏敘》的描述，《古論語》的篇章順序與《魯論語》、《齊論語》存在著差異：「《古論》分《堯曰》下章『子張問』更為一篇，合二十一篇，篇次以《鄉黨》為第二篇，《雍也》為第三篇，內倒錯不可具說。」按照《古論語》篇章順序，《學而》第一、《鄉黨》第二，講了孔子之學和孔子日常禮節之後，緊接著就是《雍也》第三，介紹仲弓，可見仲弓在啟動《論語》編纂時，發揮了舉足輕重的作用。如果進一步分析《論語》文本中有關仲弓的條目，還可以發現仲弓有時就是顏回第二，這都是第一次編纂遺留下來的生命痕跡。
從《論語》的篇章和條目蘊含的生命信息來分析，《論語》的第二次編纂，發生在眾弟子廬墓守心孝三年（《禮記·三年問》：「三年之喪，二十五月而畢。」）結束後，魯哀公十八年（前477），子張、子遊、子夏推舉有若出來主持儒門的一二年間。《孟子·滕文公上》說：「昔者孔子沒，三年之外，門人治任將歸，入揖於子貢，相向而哭，皆失聲，然後歸。子貢反，築室於場，獨居三年，然後歸。他日，子夏、子張、子遊以有若似聖人，欲以所事孔子事之。強曾子，曾子曰：『不可，江、漢以濯之，秋陽以暴之，皜皜乎不可尚已！』」孟子這段話給我們傳達了三個訊息：一，子貢的人望很高，在二三子中，子貢從政經商，能言善辯，有縱橫氣，因而受到某種程度的排斥；但在一般弟子中，他的人緣甚佳。孔子臨終，急切等待子貢回來，並稱自己是「殷人」，子貢組織眾弟子按照殷禮為孔子廬墓守心孝，三年的住宿、飲食、祭祀儀式的經費，大概都是子貢籌措的，因此大家離開時，向子貢揖別。二，子夏、子張、子遊以有若似聖人，是推舉他出來主持儒門事務的，不然曾子不會說出那麼重的話加以反對。三，曾子當時二十九歲，門庭尚未宏大，他的反對不足以阻止子張、子遊、子夏的推舉。只是說明了曾子、有子的門人參與《論語》編纂，不可能發生在同一次或同一時期。
這次推舉行為，是由子張發動的。《論語·憲問》記載：「子張曰：『《書》云：「高宗諒陰，三年不言。」何謂也？』子曰：『何必高宗，古之人皆然。君薨，百官總己以聽於冢宰三年。』」《禮記·檀弓下》也記載同一件事：「子張問曰：『《書》云：「高宗三年不言，言乃歡。」有諸？』仲尼曰：『胡為其不然也？古者天子崩，王世子聽於冢宰三年。』」高宗就是殷王武丁。按照殷禮，眾弟子守心孝三年，是不與聞政事的；三年孝期滿，就要重新啟動儒門，子張按夫子遺訓提出此事。子張、子遊、子夏都是三十歲左右，有必要推舉年紀略長的師兄，子遊就提名有若。《禮記·檀弓上》記載，子遊曰：「甚哉！有子之言似夫子也。昔者夫子居於宋，見桓司馬自為石槨，三年而不成。夫子曰：若是其靡也，死不如速朽之愈也。死之欲速朽，為桓司馬言之也。南宮敬叔反，必載寶而朝。夫子曰：若是其貨也，喪不如速貧之愈也。喪之欲速貧，為敬叔言之也。」子遊說「有子之言似夫子也」，與孟子說「子夏、子張、子遊以有若似聖人，欲以所事孔子事之」，是可以相互印證的。這就是他們推舉有若主持儒門的理由。《禮記·檀弓下》記載：「有若之喪，悼公吊焉，子遊擯，由左。」可知，有若由於曾經主持過儒門，對魯君頗有影響；有若之喪，七十子只有子遊臨場為相，籌措喪禮，可見他們交情之深。子遊、子張後來是兒女親家，此時關係已是很緊密，他們的聯手，力量可觀。
由於儒門人事出現變動，初編成的《論語》有必要進行修訂、補充和再度編纂。這就出現了《論語·學而》第二章的記述：「有子曰：『其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！』」以及其後還有二則「有子曰」。《顏淵》篇還有一則有若對魯哀公之言的對答：「百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？」這裡依然稱作「有若」，沒有稱「有子」，大概是第一次編纂留下而沒有改訂的痕跡。第二次編纂，子張是重要的負責者，因而《論語》在快要終篇處插入了《子張》篇。何晏《論語集解敘》說：「《古論》……分『堯曰』下章『子張問』以為一篇，有兩《子張》。」兩《子張》篇實際上是一個《子張》篇，因《堯曰》篇太短，分出《子張》篇後半部分綴於《堯曰》篇的後面，繩子不牢而脫落《子張問》。今本《子張》篇很特別，整部《論語》二十篇中，只有記述孔子行為禮節的《鄉黨》和《子張》，沒有「子曰」或「孔子曰」。而且《子張》篇二十五章，分屬子張、子夏、子遊、曾子、子貢五人，這五人是廬墓守心孝三年期滿後依然留在魯國的孔門大弟子。可見《子張》篇成於這個時期。還需補充一句，第二次編纂雖然加入有子、子張，但依然保留第一次編纂的舊人子遊、子夏，使《論語》的宗旨、體例、模樣得以延續。
至於《論語》第三次編纂，則是曾子死（魯悼公三十五年，公元前432年）後不久的事。為什麼還要再編一次呢？這說明《論語》自始就是作為孔門傳衣缽的核心典籍來對待，各個學派都想在其篇章中表達自己的話語權。經過近半個世紀的教學和著述，此時曾門已經在孔學發祥地魯國發展壯大，儼然是孔門道統的傳人，因而對傳衣缽的典籍進行修訂定稿，也屬順理成章。這一點，曾子的弟子門人，可能比曾子本人更上心。曾氏家族本是在魯國經營多代的相當殷實的家族，這給曾子學派的發展提供了堅實的物質和人脈的支撐。《左傳·昭公元年》（前541）記載：「叔孫（豹）歸，曾夭御季孫以勞之。旦及日中不出。曾夭謂曾阜曰：『旦及日中，吾知罪矣。魯以相忍為國也。忍其外，不忍其內，焉用之？』阜曰：『數月於外，一旦於是，庸何傷？賈而欲贏，而惡囂乎？』阜謂叔孫曰：『可以出矣。』叔孫指楹，曰：『雖惡是，其可去乎？』乃出見之。」這裡說的是叔孫豹參加晉、楚諸國的弭兵會盟期間，由於季氏對莒國用兵，幾乎危及叔孫豹的生命；叔孫豹歸國後，季氏來謝罪，經過疏通，叔孫豹還顧及門面，出而相見。曾夭是季氏宰，曾阜是叔孫氏的家臣，他們是曾子的曾祖和祖父，此事發生在曾子出生前三十五年。曾氏出自夏民族分封的鄫國，與莒國、魯國存在著複雜的轉折婚姻。鄫國亡後，其世子曾巫為魯大夫，成為魯國曾氏的始祖。到子孫輩，成了魯國三桓的家宰或家臣。這在源於魯史的《春秋》及其三傳中不乏記述。曾子出自亡國貴族後裔，其先輩不算顯赫，但也不甚寥落。如此一個殷實家族在魯國經營數代，親朋故舊定然不少，具有一定實力，因而曾點一次遊春，就可以「冠者五六人，童子六七人」，雖稱不上冠蓋如雲，卻也是足夠風光的。孔門弟子中，誰能若此？在眾弟子紛紛離開魯國之後，曾子在魯地開宗立派，得到一批相當殷實的親朋故友子弟的支持和加入，設帳開壇都左右逢源，最終發展成為一個實力深厚的學派，也就在情理之中了。
《論語·泰伯》記載：「曾子曰：『可以託六尺之孤，可以寄百裡之命，臨大節而不可奪也。君子人與？君子人也。』」這裡是否暗示著對孔子孫子孔伋（子思）的託孤撫育？在孔門，提到託孤，誰的心裡都會明白，是子思託孤。因為孔鯉死時，孔子垂垂老矣，自然會想到年紀尚幼小的孔伋的託孤問題。七十子中可託之人不少，比如子貢，衣食無憂，但可能帶著子思到處經商從政，此非孔子所願；子遊、子夏、子張也可託付，但他們在魯地缺乏家族根基，很可能將子思帶到南國、衛晉之間、陳，難免飄泊不定；唯有曾子對孔學理解純正，家族久居於魯，曾祖、祖父曾是三桓臣宰，根基殷實，是託孤的最佳選擇。孔子託付孔伋於曾家，可以得到大可放心的蔭庇。可見曾子云「可以託六尺之孤，可以寄百裡之命」，並非空泛之論，是有所指，有所擔當的。這則曾子之言，很可能是第三次編纂時，子思為了感謝曾家，特地安排的。
曾門第三次編纂的基本原則，首先是對原本的框架不作另起爐灶的顛覆，而是進行必要的有限的修訂和調整。因為原本是將近半個世紀前師伯們編定，得到孔門廣泛的認可而流傳，另起爐灶，就等於割斷學脈。因而第一次編纂時大量採錄的子路、顏回的材料保留下來了，當時擬定的「四科十哲」名單也保留下來了，連「參也魯」這樣的話，也不作改動。在《論語》篇題上，這次編纂有所變動的，也許只有《憲問》篇，司馬遷所見是《古論語》，其《仲尼弟子列傳》說：「子思問恥。孔子曰：『國有道，穀。國無道，穀，恥也。』子思曰：『克伐怨欲不行焉，可以為仁乎？』孔子曰：『可以為難矣，仁則吾弗知也。』」由於孔伋（子思）參與了第三次編纂，而他的字與原憲同為「子思」，有必要改回原憲稱名，以免產生混淆，遂有如今的《憲問》篇題。這一編纂原則，就像古典建築維修那樣，「修舊如舊」，保留其古老所帶來的權威性。這也就造成《論語》文本在三次編纂中留下的不同編纂者的生命痕跡，有如考古地層學特別關切的「歷史文化地層疊壓」的現象。
其次，既然總體框架不予打破，編纂的主要精力就集中在增補上。補編的理由，是原本的材料不夠齊全、有殘缺，有價值選擇上的偏頗。補編所要解決的問題，它的核心宗旨，其實只需說明一個問題：孔門最能傳道統的是曾子。曾門編撰《禮記》中包括《學記》、《大學》、《曾子問》在內的許多篇章，編撰「孔子為曾子陳孝道」的《孝經》，都是為了說明最能傳孔子道統的是曾子。因而就在《論語·學而》要緊處的第四章，出現了：「曾子曰：『吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？』」這就在顏回講「仁」，講「安貧樂道」的基礎上，增加了曾子講自省、講忠信、講傳習，使儒學更加講究「正心」之學，講究內在素質，採取「不待言心而自貫通於動靜之間」（顧炎武《日知錄》卷一）的反求諸己的自省方式。從而與《大學》的格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下的思想行為方法相銜接，並為之提供了身心兼修方式的原點。從儒學演變趨勢而言，曾子「吾日三省吾身」章的設立，實際上是《論語》中曾子路線的確立。
除了多為上述的獨語式的「曾子曰」之外，還有一些「曾子曰」可以與其他篇章構成對比式，而形成相互呼應的互文關係。《裡仁》有一章：「子曰：『參乎！吾道一以貫之。』曾子曰：『唯。』子出，門人問曰：『何謂也？』曾子曰：『夫子之道，忠恕而已矣。』」還有一段話，是子貢（端木賜）跟孔子對話，就是《衛靈公》第三章也討論同一命題：「子曰：『賜也，女（汝）以予為多學而識之者與？』對曰：『然，非與？』孔子曰：『非也。予一以貫之。』」隔了二十章之後，《衛靈公》第二十四章又記載：「子貢問曰：『有一言而可以終身行之者乎？』子曰：『其恕乎！己所不欲，勿施於人。』」子貢（端木賜）是七十子中智商最高的一人，但他對孔子的理解只是博學多聞，而對孔子「一以貫之」的道的精髓感到茫然。在這一關鍵點上，曾子顯然高出子貢許多，他不須像子貢那樣要不斷地點撥才知道，他是內心透亮，而且直抵「一以貫之」的忠恕之道的本原的。如此聰明絕頂的子貢，在對孔子思想精華的把握上，離曾子尚差一個檔次，至於誰能傳承孔子道統，豈非不言而喻？
除了上述的獨語式、對比式之外，還有一種屬於根源式的增添。《論語·先進》最後一章，是「子路、曾皙、冉有、公西華侍坐」章。這是《論語》近五百章中，寫得最有宇宙氣象，令人感到春風拂面的一章。這裡展示了孔子教學方式的一個現場，夫子讓弟子首先發言，然後逐一作出評點。孔子讓四人各言其志，莽撞的子路搶先說，可以使處於大國威脅下的小國，鼓起勇氣，知道對付的方法；冉有經過催促才發言，說三年就可以使不大的國家富足起來；隨之公西赤謙卑地說，願意學習做祭祀、會盟的小司儀。這三位都不是等閒之輩，子路、冉有名列十哲，公西赤是孔子極其欣賞的禮儀專家。這番論學，有一個人很獨特，坐在那兒彈琴，在孔子催問下，自認為「異於三子的意見」，並且說出：「莫（暮）春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。」孔子浩然長嘆說：「吾與點也！」在人生志趣上，不是孔子啟發曾點，而是曾點感動了孔子。子路、冉有、公西華離開後，孔子又把曾點留下來，評議他們三個人言論的長短得失，如此處置，曾點的位置簡直就是一個副導師。這是曾門編纂的一個家族神話，旨在證明曾子學派根紅苗壯。這一章應是第三次編纂時增補的，因為行文三次稱孔子為「夫子」，兩次在敘述文字中，一次是曾點曰：「夫子何哂由也？」如此稱呼孔子為「夫子」，不是春秋人的口氣，是戰國人的口氣。這只要比較一下《論語·公冶長》「顏淵、季路侍。子曰：『盍各言爾志』」章，其用語簡約，一路稱孔子為「子」，就可以了解春秋文章與戰國文章，存在著很大差異了。因此《先進》篇「子路、曾皙、冉有、公西華侍坐」章，為曾門在戰國前期所補入。曾點「浴沂詠歸」的情懷，拓展了人與自然交往的清曠胸襟，在儒門的典重拘謹中透出幾分瀟灑。清人袁枚還發現：「《論語》稱陳成子、魯哀公，都是孔子亡後二人之諡法，可見《論語》之傳述，亦去聖人亡後百十年後，追述其言。」稱呼的變異，印證了戰國前期曾門有關《論語》的一次編纂，而且《論語》是抄在竹簡上的，日後傳承又有轉抄，補入個別諡號，不足為奇。
《論語》在春秋戰國之際五十年間的三次編纂，使《論語》成為一個充滿復調和張力的思想集群，雖多短章，猶存淵深，明白曉暢而滋味久長。在淵深的深處，躍動著孔子、七十子，尤其是編纂者的生命脈搏。第一次編纂確立了孔學的顏迴路線，由仲弓、子夏，通過荀子，通向漢儒；最後的編纂增加了孔學的曾子路線，通過子思、孟子，通向宋儒。中國儒學的漢學、宋學兩大學派，在《論語》五十年間的編纂中，已經埋下了深厚的源頭和線索。
考證《論語》編纂過程的突破點，在於確定編纂最初啟動於何時。只有認清最初，才可能順理成章地識別其後歷次編纂，植入了何種生命密碼，是如何造成歷史文化地層疊壓的。漢人多指認《論語》編纂最初啟動於「夫子既卒」之時，陸德明《經典釋文》也堅持此說，並補充了原因：「夫子既終，微言已絕，弟子恐離居已後，各生異見，而聖言永滅，故相與論撰，因採時賢及古明王之語合成一法，謂之《論語》。」這裡講的是道統傳承在弟子離散後可能出現的危機，要維持這個思想學術共同體的精神聯繫，在廬墓守心孝時編纂《論語》，是具有一定的迫切性的。子思《坊記》最早提到《論語》書名，而引「《論語》曰：三年無改於父之道，可謂孝矣」。這則「子曰」，二見於《論語》，一在《學而》篇，一在《裡仁》篇，子思率先將之與《論語》書名相聯繫，隱含著他對《論語》編纂動機的認識。廬墓守心孝三年，不是三日、三月，而是二十五月，眾弟子要做到「尊師如父」無改於師之道，編纂《論語》當是最好的選擇。《禮記·曲禮上》鄭玄註：「『從於先生』者，謂從行時。先生，師也。謂師為先生者，言彼先己而生，其德多厚也。自稱為弟子者，言己自處如弟子，則尊師如父兄也。」那麼如何尊師如父呢？《論語·為政》說：「子曰：『生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。』」《孟子·滕文公上》則把孔子之言移到曾子口中：「曾子曰：生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮，可謂孝矣。」因此孔子喪後，眾弟子是按照殷禮為孔子守喪的，如果我們能夠在「以史解經」的基礎上，進一步「以禮解經」、「以生命解經」，當會更深入地揭示《論語》的編纂過程，尤其在廬墓守心孝期間最初啟動編纂過程的內在生命體驗。
為何對《論語》的發生學提出二千年都沒有認真深入地清理？這是一個嚴肅而重大的學術研究課題。因為我們要清理現代大國文化的根本和脈絡，念好「本」字這部經，既不要顛覆什麼，也不製造什麼思潮，而是實實在在、原原本本地考察我們的文化根子。這裡既需要尊重的態度，又需要平等的精神，還需要科學的方法，把孔子和他的弟子當成正常人，或傑出的平常人來對待。應該「古今雙贏」：還古人以古人應有的偉大，同時給現代人留下充分的原創空間。現代大國的文化態度下的先秦諸子發生學，應以從容的、博大的、明澈的眼光，透過歷史的灰塵，看取諸子的意義本質和生命本質，不拔高也不扭曲，不塗飾也不遮蔽。我們不借祖宗的魔咒魔杖去打鬼，但是也沒有必要給祖宗戴上假面具，去頂禮膜拜。我們要在古今溝通、中外交融的文化語境中，站穩腳跟，挺直腰杆，創造我們美輪美奐的精神家園，創造我們生機勃勃的現代思想文化。能不能從發生學和更多的學理角度，去做到這一點，實在是對中國現代學術界的創造性能力的重要試金石。
編 輯 / 渭 卿
原標題：《楊 義 | 先秦諸子發生學》