自由與良序·走進佛教·沙門思潮
天佑
西元前兩千至一千五百年間，印歐民族中的一支自喀布爾河谷洶洶而至，進入南亞次大陸的中部廣袤平原。他們自稱為「雅利安人」，義謂有信仰的貴族。雅利安人原以遊牧為生；逐水草而居，遇沙漠則止。如今，來到廣袤而豐饒的土地，難免被其吸引。他們持續驅逐原民；在數百年間，在印度河流域與恆河上遊地區建立據地。然而，農耕文明的特殊現實是必要面對的。於是，壟斷了話語權的貴族利用宗教手段（本於故有信仰習俗，融和在地傳統），提升組織能力，建立社會良序，令殖民統治順利行進，開啟「吠陀時代」。逐漸建立「神教」信仰與經驗哲學，成為後續印度文化（吠陀、婆羅門教、奧義書、沙門、印度教等）的主幹。
雅利安人的早期信仰是樸素的，那是對未知力量（譬如光明與火）的恐懼與盲拜。後來有了神話，將自然萬物人格化；同時也記錄徵戰歷史與傳說；再加入倫理性的賞善罰惡條款，使宗教更具社會性（吠陀）。掌握了政治與經濟特權的貴族壟斷意識形態，利用宗教，誘導以來世期許；讓所有的不安定因素穩定下來，令被統治階級放棄用破壞性激烈方式爭取突破現實的企圖（婆羅門教）。又為因應脫離良序系統的自由沙門思潮之挑戰，針對宗教實踐等課題，開發「形上學」；將一切教說銷融、吸收、整合，達到人類在神學與哲學領域的極限，終成歷史選擇（印度教）。有了長久與穩定的發展過程，這一文明不斷走向成熟，傳承至今。
由於地理位置特殊，位於西北部的印度河流域成為印度中古文明的重要發源地。外來文明與原住文明持續交鋒。當時的社會狀況非常糟：秩序崩壞、戰亂頻頻。雅利安人佔領了許多土著部落，（此外還有其他外族入侵因素，）導致無數流民產生。他們世代務農，當然不善禦敵；於是不得不放棄自己的土地和家園，流離失所。這些「亡國奴」被任意驅逐，有的直接成為被壓榨的對象。為了因應治理需要，教職階級——婆羅門著力推廣祭祀活動，並努力使之通俗化；讓宗教化思維（婆羅門教三大綱領並種姓制度）在民間紮根。隨著勢力東漸，影響到恆河中遊地帶的非雅利安治區；東西思想充分交流，從而成為「沙門思潮」的繁榮地。
由神權宗教所支持的人權不平等，到種姓制度所導致的政治不平等；社會權、司法權、經濟權、文化權等幾乎全被「黃金」貴族階級壟斷，引起被剝削者的不滿；直接促成反壓迫、反壟斷、反教權的自由思想出現。一些非婆羅門血統的人有鑑於婆羅門的「人生規劃」（婆羅門受特權與特質的保障，得以專注於上層建築的開發。作為專職的神權代理人，將生命規劃為四大階段：學習、服務、修行、休息。在最後的歲月可以拋棄所有權利與義務，接受供養，四處遊走；做內在提升，為死後服務。這確是極好的安排，並透出一絲自由的曙光），紛紛從社會組織系統中出離；選擇終其一生拋棄社會物質生產之義務，專為精神建設服務。
被黑暗籠罩的人們有了一線希望。他們打破先天血統——種姓與階級的束縛，事實放棄世俗身份（脫離社會組織系統，包括拋棄所有物質財產）；專務修行，開發教義，結成教團，形成一股潮流。這就是東方自由的沙門主義：認為出生不能決定高貴，「智慧」才是唯一標準；所以絕不迷信祭祀，深入哲思禪定；降低對生活物資的需求，完全專注於修行與思考。這種看似避世與消極的學風，雖不能脫出傳統信仰的理論基礎（「吠陀」、「梵書」、「森林書」、「奧義書」），但其直面人性、以人為本的價值傾向，提出每個人只有通過自我提升才能實現徹底解脫，這無疑是積極與進步的。這些「出離」、「隱遁」的「修行者」被稱為「沙門」。
「沙門」義為「勤息」，即勤修淨道、息諸煩惱。如《俱舍論》卷二十四云：「諸無漏道是沙門性，懷此道者名曰沙門，以能勤勞息煩惱故。如契經說：以能勤勞息除種種惡不善法，廣說乃至故名沙門。」佛教對此稱號非常重視，一度有意將之「壟斷」。（沙門陣營諸子爭鳴，大家都說自己是唯一正道的引領者。）如《大毗婆沙論》卷六十五云：「如契經說：佛告苾芻，吾當為汝說沙門性及沙門、沙門果。云何沙門性？謂八支聖道。云何沙門？謂成就此法者。云何沙門果？謂預流果乃至阿羅漢果。云何預流果？謂永斷三結。云何一來果？謂永斷三結薄貪瞋痴。云何不還果？謂永斷五順下分結。云何阿羅漢果？謂永斷貪瞋痴及一切煩惱。」
據《長阿含經遊行經》說，沙門可以權分四類。一、勝道沙門，又作行道殊勝，如佛或獨覺；因其能夠自覺。二、示道沙門，又作說道沙門、善說道義，為說道無誤者，如舍利弗等；因為他能常隨佛教、轉大梵輪。三、命道沙門，又作活道沙門、依道生活，指依道而生者，如阿難等；雖居「有學位」，卻同「無學」聖者一樣，多聞善持、具淨戒禁，在世間傳承法身慧命。四、汙道沙門，又作壞道沙門、為道作穢；雖然違犯禁戒，卻還無慚無愧、道貌岸然地自稱「梵行」清淨。（《瑜伽師地論》卷廿九：「勝道沙門」即「諸善逝」，「說道沙門」即「說諸正法」者，「活道沙門」即「修諸善法」者，「壞道沙門」即「行諸邪行」者。）
沙門是超脫世俗性的（「化外」），只為解脫努力，故與本（出）生種姓無關。（更看重先天資質，譬如唯識學說系統中的「五種姓說」。）佛教屬於沙門陣營，自然有不拘出生、有教無類的特點。如《僧祗律》卷二十八載：「譬如恆河，……流入大海，皆失本名，合為一味，名為大海；汝等如是，各舍本姓，皆同一姓，沙門釋子。」此外，沙門是拋棄世俗欲望的人；有的教派未能持中，便顯得極端（由教理特質決定，倒向兩邊）。《增一阿含經》卷二十六對於過分的「偏激者」提出五點批評：「髮長、爪長、衣裳垢坋、不知時宜、多有所論。」佛教提倡中道，認為修行針對的焦點應該是煩惱，而非肉體；故對毫無意義的自虐苦行非常不齒。
約在西元前六世紀，位於東方的毘提訶王朝沒落了；恆河南岸以王舍城為首都的摩竭陀國興起（沙依蘇那加王朝），在北岸則分散著不少小邦。（「不同政體和國家規模直接相關。《論法的精神》」）得到阿闍世王的贊助，「解脫思想」蓬勃發展，「沙門運動」迅速勃興。這些脫離社會、專務修行的「化外之民」懷著對「神教」與「神權」的強烈質疑，對舊有經典不斷開發。將「神」的作用從「靈魂不滅、業力不失、輪迴無盡」的「生命現象系統」中剝離，與「人皆可成堯舜」的「人本」思想結合，最終形成「奧義書」中不由「神」幹預的「業報輪迴」思想——不問出生，人人都有機會通過修行實現「業盡」，永久地解脫輪迴與苦難。
印順導師在《印度佛教思想史》一書中總結道：「『奧義書』的重要建樹有二：一、真心的梵我論；二、業感的輪迴說。」婆羅門教認為：種姓是先天決定的——全都取決於「神的意志」；靈魂是生命現象（輪迴與業報）的主體，永存不滅。這裡有一個預設條件：靈魂先於肉體存在且不會隨死亡消失。既然靈魂不滅，那就要對死後「去向」做個說明——這是「輪迴說」發生的基礎（所以說「真我論」為吠陀文化的開展）。而「純粹的業力說」卻是「時代新聲」：教權階級——婆羅門的地位受到嚴重挑戰，反映出治權對教權的抗衡。（婆羅門伽吉耶拜阿闍世為師；阿闍世說：「這確實是顛倒次序，婆羅門拜剎帝利為師。《大森林奧義書》」）
當時，有關「業」和「輪迴」的「新說」是不對婆羅門公開的。譬如阿爾多薄伽向耶若伏吉耶請教人的生死問題；耶若伏吉耶當即表示：「此事不能當眾說，讓我們私下說。」於是，他們離開現場，單獨交流。遮婆利王對對阿爾尼說道：「這種知識在此之前，從未出現在婆羅門中；而我會將它傳授給你」——「因善業而成為善人，因惡業而成為惡人。（同上）」據《布列哈特奧義書》說：「此教直至今日，婆羅門未曾知之」；這話未免「危言聳聽」。一向壟斷知識的婆羅門或許未必「未聞」，只是不能承認，否則神權的絕對性就破產了，祭祀行為也將失去市場。恆河兩岸，受到雅利安與非雅利安文化的影響，展開了全面性的思想碰撞。
「業感輪迴說」是基於幾種理念的整合：首先是「靈魂不滅」，然後是「業力不失」，最後是「輪迴無盡」。根據特質與發心，導致動機與行為，造成善惡不等的業，決定輪迴之浮沉。（《布列哈特奧義書》：「依淨行而淨，依黑業而黑。故曰：人依欲而成，因欲而有意向，因意向而有業，依業而有果。欲得不死者，不可不依智與行。」「依照一個人的動作和言行，他成為這、成為那；因此他的來生是：一個善業的人成為善，一個惡業的人成為惡。由淨行而得淨，由黑行而得黑。」）一切以「業」為本，而記錄善、惡、無記業的載體是「我」——「阿特曼」。這意味著：「智慧」優於「神選」，祭祀不再萬能（不再考慮人格神的幹預因素）。
文化同源的希臘哲人對此闡述頗豐。如亞里斯多德的《靈魂論》就說：「靈魂就是潛在地具有生命的自然軀體的第一現實性。」其實，早先如畢達哥拉斯即認為「靈魂不死」，且未來的好壞由自己的言行決定。（梯利《西方哲學史畢達哥拉斯及其學派》：「靈魂未來的命運取決於人們在塵世生活中的行為。」）到蘇格拉底和柏拉圖的時代，此說趨於成熟。蘇格拉底認為：身體和靈魂是分離的；犧牲肉體欲求可使靈魂達到自由。又說人死以後靈魂不會滅亡，會等候審判；或升天堂，或墮地獄。因為死後還要「算帳」，所以要積極行善。（《申辯篇》在最後提到了「死後審判」；但未必是實指的：只是希望人們要對自己的良知與行為負責。）
柏拉圖《斐多（篇）》說：「靈魂在取得人形之前，就已在肉體以外存在著，並且具有知識。」靈魂中有善有惡，經後天影響，會導致人的良善與頑劣；所以要努力於道德修養，「當自己的主人」——發揮靈魂中好的部分（理智）：超脫物慾誘惑、追求智慧真理，使靈魂解脫、使心靈自由，以得到來世永恆之幸福。（柏拉圖在《理想國》一書中說：人由靈魂和肉體構成；肉體就像監獄，囚困著靈魂。靈魂由三部分構成：理性、激情、欲望；應當分別對應提升三種德行：智慧、勇敢、節制。柏拉圖強調：三者之中，理性應居支配地位。這很接近「奧義書」的終極追求：通過修行，與「梵」合一。）這一學說開啟了西哲中的倫理教育。
這裡有一個問題：對神祭祀算不算善業呢？（問題的本質：神能度人出生死嗎？）祭祀行為或屬善業（要看動機），但與解脫無關。（《頻伽羅奧義書》：「已焚無更焚，熟炊無再炊，智火已焚身，無祀亦無儀。」）雖然可能（在現象界）帶來好運（「福業」），於「奧義書」所追求的最高價值——出世智慧與永恆解脫卻並無作用。如《聖德格耶奧義書》說：「行祭祀、苦行者入天界，於其中輪迴；惟住於梵者能得不死」。此外，《薄伽梵歌》說：「上而至於諸天，諸界皆有輪迴。」首陀羅人會輪迴，雅利安人誦習「吠陀」、精進祭祀，也不過是如此。即便是「賤民」也能入於不死的「梵界」；這一東方的自由思想突破了種姓——階級的藩籬。
印度文化的主流是婆羅門教。在其往印度教發展的過程中，從原始信仰痕跡明顯的「吠陀」向充滿形上思辨的「奧義書」過度；「多神信仰」逐漸向「類一神信仰」進化。最終，「位格」趨於形上：認為唯有獨立（第一因、自生、自成、自在）、超然（無所謂染淨、不落有無）、神格（超越人類經驗與理解）的「梵」才是真實的——為宇宙的本原；至於「梵天」僅為人格之顯現。而每個人都有「靈魂」，那是「小我」、「神我」——「阿特曼」。「我」是超驗的純粹主觀，故為「不可認識的認識者。（《布列哈特奧義書》）」人在不斷生死中是迷妄的、虛幻的——那是一種積弊（無智）。出路：依「真智」而悟「真我」，從而「與梵為一」。
隨著沙門對「神我學說」的開發，印度教提出：「梵我」本「不二」；只要通過智識與修煉，回歸至與「第一因存在」——「梵」合一，便可脫離生死，達到終極宗教成就——永遠解脫輪迴、苦難的「涅槃」。如《布列哈特奧義書》說：「我者梵也」；此「唯一不二的主觀，即是梵界——即是最高的歸宿、最上的妙樂」。《歌者奧義書》說：「這是我內心的自我，小於米粒，小於麥粒，小於芥子，小於黍粒，小於黍籽。這是我內心的自我，大於地，大於空，大於天，大於這些世界。包含一切行動，一切願望，一切香，一切味，涵蓋這一切，不說話，不旁騖。這是我內心的自我。它是梵。死後離開這裡，我將進入它。信仰它，就不再有疑惑」。
在以往的神教體系中，「神的意志」與「神我」是不可或缺的兩大因素。沙門站在反「神權」的立場，提出「神」的作用並非萬能。唯有個人努力才能實現真實徹底之解脫——忽略「神志」、專注「神我」。只是有的沙門（順世派等）走向「無神我」的極端，非但提出祭祀無用，甚至連善惡、業報、輪迴都一起否定。（這是不利於社會良序建設的主張。）還有的沙門（耆那教等）則走向「有神我」的一端，提出「神我本淨」，業是關鍵；苦行消業，從而解脫。不難發現，這兩種學說雖然脫去「神教」色彩，但沒有離開「神我學說」的窠臼：無論是「有神我」，還是「無神我」，全都本於「靈魂邏輯」；因而有著截然相反的抉擇與修驗。
沙門作為「解脫思想」的實踐者，團體很多。其中最具影響力的，有順世派、生活派、不可知論派、耆那教和佛教等。（佛教是較晚出的，且在早期並不具有重要影響力。判斷依據：佛教著作中多有對其他教派的論述，而那些教派的文獻中卻甚少提及佛教。）佛教舉出具有代表性的六師（《沙門果經》）：阿夷多翅舍欽婆羅（順世派始祖，唯物論、斷滅論者）、末伽黎拘舍羅子（生活派之祖，宿命決定論者）、富蘭那迦葉（無因無緣論者）、婆浮陀迦旃延（七要素說）、散惹耶毘羅梨子（不可知論）、尼乾陀若提子（耆那教始祖）。六位都是一代宗師，有眾多弟子隨從；作為正統婆羅門教的對立者，開啟時代濃墨重彩的新篇章。
順世派教義較接近後世理解的「唯物觀」，類似古希臘哲學中的「自然哲學」。其開創者之一是與佛陀同時代的阿夷多翅舍欽婆羅（一說為鞞慄訶波帝與發揚其學說的遮縛迦；可能一為開創者，一為推廣者。另據《維摩詰經肇注》稱：阿夷多是「以苦行為道」的「苦行派」。讀者可以自取。）此派文獻均已失傳；目前對其教義的了解，僅能參考其他各派著作中的引證。順世派從古代到中世紀一直都有流行，被佛教稱為「斷滅論」。如在《沙門果經》中記錄著阿夷多的說法：「無布施、無供牲、無祭祀，無善、惡業之異熟果，無今世、無他世，無父、無母、無化生之有情，世間無有沙門、婆羅門之正住正行、自知、證如今世他世。」
順世派宣稱：存在的基礎是「物質」，構成物質的原素是「地、水、火、風」；一切有「情識」的生物都由這些原素和合而生。死後「四大」分解，並沒有脫離肉體而能獨立存在之永恆的靈魂。這些「物質性原素」遷流不止，本身即具有內在力量（動能等）——否定了「神」或其它「因」的作用。由於不承認有超自然的實體（「神」）存在，所以將「吠陀」文獻、婆羅門祭職和宗教禮儀等「設計」都視為既得利益集團用以圖利的手段（「布施之說，唯對愚者之所設；……此為無根之妄言而已」）。同時提出種姓平等，反對因果業報，也不提倡祭祀苦行。他們認為：並不存在「神我」，所以不必期望來世——根本沒有，所以不必苛難自己。
生活派相傳為末伽黎拘舍羅子所創。（末伽黎拘舍羅子曾與耆那教教主尼乾陀若提子一起苦行六年，後因觀點分歧而分開。另據在南部發現的碑文記載，婆浮陀迦旃延與富蘭那迦葉也歸入了該派。）生活派在孔雀王朝、戒日王朝時期都很流行，之後在南印度又與耆那教、民間信仰結合，直至十五世紀才銷聲匿跡。生活派認為：人會不斷輪迴，但「業」是常數——定量；無論修行與否，終將「不受後有」。一切善惡與是非都影響不了既定之過程——苦修不能加速解脫，作惡也不會增加災禍。任何人——不論賢者還是愚者，只要經過一定的時間，最後必然得以解脫——「猶如（於高處執絲）球；以擲下絲球，令解盡為止。」
生活派說：一切存在及有情皆由四大（純粹的物質性原素）、虛空（原素賴以存在並活動的空間）、得、失、苦、樂、生、死（各自獨立的非物質性原素）、靈魂之「十二原素」構成。靈魂屬於物質性原素；它不僅存在於地、水、風、火之中，也存在於動、植物等有機體中。各種原素自然、機械、無因緣關係地結合（沒有「神」的作用），一切都受「命運（既定之業力）」支配——「命運」是萬物運動和變化的唯一因。（闢除了事物本身以外的其他因，包括人類的「主觀能動」；為一種徹底的「宿命論」。）在生活派看來，哪怕某人刻苦修行，那也是「宿世」決定了的——他正好走到了命運軌跡的某個階段而已，並非自己所能做主的。
這既否定了「善惡各有報應」之因緣果報，也否定了人的「自由意志」；因而人類不必刻意作為，倫理道德也都沒有意義。如《沙門果經》記載道：「諸有情之雜染是無因無緣，無因無緣諸有情而雜染。諸有情之清淨……清淨。非自作、非他作、非餘人作，無力、無精進、無體力亦無氣力。一切之有情，一切之生物，一切之有類，一切之命者靈魂，無自在力、無力無精進，由自然之決定、結合、由自然之性質而互相變化，如是於六種階級感受苦樂。實於百四十萬種胎為首，及有六千六百種胎。……有八百四十萬大劫；於此間，患者、智者流轉輪迴已，為苦之終止……如是，實以鬥定量苦、樂，輪迴有終限，無盛、衰，無增、減。」
富蘭那迦葉被稱為「空見外道（《玄應音義》卷廿三）」；主張善惡沒有固定標準（「道德相對論」），一切都是偶然現象（否定業報與業報的善惡性）。布施、祭祀沒有福報，殺生、偷盜沒有惡果；無論做什麼都沒有後報，因為在表相與行為之外沒有其他存在。譬如人只是一個物體，根本沒有「我」（與佛教的「無我」不同），故無所謂行善或作惡的主體與載體。譬如屠宰動物，那個對象只是一個物體；而「我」僅僅是用刀刺穿了某物——是「刺」的動作，而非「殺」的行為。所以，布施、殺害沒有任何善惡意義。佛教稱其主張為「無因無緣論」、「行為無效論」。如《事鈔》云：「色空外道以外道用色破欲有，以空破色有，謂空至極。」
《沙門果經》記載了富蘭那的主張：「作者、令作者、斬人、令斬者、煎烤、令煎烤、悲惱、令悲惱、戰慄、令戰慄、令殺害生命、令取不與者、破牆（闖入他家）者、掠奪者、竊盜者、劫奪者、奸通他妻者、妄語者、（自作教他作）此等者，無犯何等罪惡。若有人以尖銳之利刀，將此地上之眾生，作為一肉聚、一肉堆者，由此因緣，無罪惡、亦無罪惡之果報。若彼於恆河之南岸，行殺戮、又令殺戮、斬人、令斬者、煎烤、令煎烤者，由此因緣，無罪惡、無罪惡之果報。若人於恆河之北岸，行布施、令布施、祭祀、令祭祀，由此因緣，無功德、無功德之果報。雖因布施、調御、禁戒、實語，由此因緣，無功德、無功德之果報。」
婆浮陀迦旃延與富蘭那迦葉的主張類似：認為世間由地、水、火、風、苦、樂、命（靈魂）七種原素組成。佛教稱之為「七士身論」。原素本身既不創造也不被創造——本就永恆存在。原素之間既不轉變也不互擾——各自獨立，並保持一定距離（空間）；故「殺生」只是刀刃從縫隙穿過，不能認為是「害命」。「若人以利刀截斷他人之頭，無有何人奪何人之生命；唯刀劍揮過此七身之間隙而已。」「是故無能殺者，亦無所殺者；無能聞者，無所聞者；無能識者亦無所識者。（《沙門果經》）」此說亦見於《雜阿含一六一經》：「七身間間，容刀往返，亦不害命。」（論述有些問題：死亡是確實發生的；那麼第七種原素——命哪裡去了呢？）
不可知論派，以散惹耶毘羅梨為代表。據佛教經典記載，散惹耶曾組織過自己的教團，有弟子數百人。佛陀的兩大上首弟子舍利弗和摩訶目犍連原先都是散惹耶的門徒；後皈依佛教，散惹耶因此「口吐熱血（《南傳大藏經律藏大品大犍度舍利弗目犍連出家因緣》）」。散惹耶宣傳一種「懷疑論」或「不可知論」，認為世界上的一切事物及其真理都是不可貿然斷言的。例如對於他世有無、化生有無、因果報應、善惡是非、如來成就等問題的看法，他表示：可以說有，可以說無，可以說亦有亦無，可以說非亦有非亦無。被佛教稱為「難以捕捉的魚」。《沙門果經》稱之為「矯亂（如鰻）論」。（《瑜伽師地論》卷七：「以諂曲而行矯亂。」）
沙門的教說，基本都是「瑜伽士」的經驗教法，包括其世界觀。（在瑜伽境界中，佛教把一切「存在」——「經驗之存在」分為能所經驗的心色二法；不考慮客觀存在。）如說「根」、「境」、「識」，大體是指：能感知的能力、被感知的對象與感知作用的結果。眼、耳、鼻、舌、身五根，對色、聲、香、味、觸五境，生起眼見色、耳聽聲、鼻嗅香、舌嘗味、身覺觸的作用與結果——五識；這一切的過程離不開意根、法境、意識的參與。所以，人對世間的認識，全都源於感官；所經驗的自然現象也完全是各種感觀的綜合。局限於人類的感覺器官、認知能力，在可識別範圍外的存在則無法感知（判斷）；更何況是「位格神境界」的問題了。
譬如有人問：外境到底是否實有（離開感官之獨立自在）？又或者外境到底是不是如同我們所經驗與想像的那樣？確實無法回答。（就算回答，也是「假說」。可以幫助構建理論，但無法證明；便難取得共識。）就連佛教，對於許多問題同樣採取了「迴避」的態度；例如著名的「十四無記（十四難）」。我覺得：「不可知論」未必是一種詭辯，只是對超越人類理解能力的提問，行使了「另類的緘默權」。如同「無記」：由於邏輯不同，所以不便回答。思路不對，便無法理解佛教，乃至容易產生錯誤理解（不相應）。譬如問「死後有無」，那是陷在「靈魂說」的窠臼中了；故在《雜阿含一〇六經》中明確說道：「如世尊說，此是無記。」
耆那教，義為戰勝了欲望的聖人之教。其自視為印度最為古老的宗教，相傳有二十四位祖師（有傳說，但不可考；耆那教不信神，只拜二十四祖），最早的創始人名勒舍婆。該教興起於西元前六世紀，有史料記載的是第二十三祖巴溼伐那陀和第二十四祖筏馱摩那。（早期教義由巴溼伐那陀提出，筏馱摩那將之完善。）巴溼伐那陀三十歲時為苦行僧，修煉八十三天成道。提出「不殺生、不欺誑、不偷盜、戒私財」四戒（後補入「不姦淫戒」）。筏馱摩那誕生於古印度吠舍離的王族家庭。他的父親是貝拿勒斯一個王國的君主，屬剎帝利種姓。佛教稱他尼乾陀若提子。耆那教敬稱其為「摩訶維拉」——「偉大的英雄」（簡稱「大雄」）。
釋迦牟尼與筏馱摩那兩人處在同一時期，彼此的人生經歷驚人得相似。筏馱摩那曾有婚配，並育有一女。大約在三十歲時，父親去世；後立志出家苦行，尋求解脫之道。他加入「巴溼伐那陀派」出家修行。第一年他遊歷了許多地方，途中異常艱難；以至衣著破爛不堪，自此裸體行乞。每年除四月雨季時安居在一個地方外，其餘時間都在各地遊行。在極端艱困的條件下，他堅持苦行長達十二年之久。終於在吠耶婆達東北建皮耶村的一棵娑羅樹下覺悟成道，時年四十二歲。大雄成道後，組織教團，宣傳教義，進行宗教活動逾三十載；得到王公貴族與廣大平民的熱切支持。由於佛教與耆那教的同質性較高，故後人多拿兩者相互比較。
耆那教信奉「理性高於宗教」；認為正確的方向、正確的堅持和正確的實踐將導致精神理想之境界——達到「解脫」。他們反對殺生（「不害」：如《沙門果經》說道：「尼乾陀教徒禁絕涉及一切水。」這裡的「水」指的是「生水」——恐怕傷害水中生物）和「宿命論」；同時，針對婆羅門教信仰，提出世界永恆存在——並非如婆羅門教所說的「神創論」。此外，反對祭祀萬能、反對種姓制度；認為只要修行，人人均可得道。其教理大綱總結為「七諦（命題）說」：「命」、「非命」、「漏入」、「系縛」、「制御」、「寂靜」和「解脫」；分別針對生死輪轉的世間實相，提出生命現象之分析、造成纏縛的原因、導致解脫的行法、最終出離的結果。
耆那教認為：世間萬物由「命（靈、神我、靈魂）」和「非命」組成。「靈」包括「不動」和「能動」兩類。「不動的靈」存在於地、水、火、風四大原素之中。「能動的靈」則根據其感覺器官多少，權分為六：一個器官（皮）的，如植物；二個器官（皮、舌）的，如蟲；三個器官（皮、舌、鼻）的，如蟻；四個器官（皮、舌、鼻、眼）的，如蜂；五個器官（皮、舌、鼻、眼、耳）的，如獸；六個器官（皮、舌、鼻、眼、耳、心）的，如人。動植物和非生物的體內均有「靈」存在，故不能任意傷害。由於耆那教徒不事農業（在他們看來農夫犁地也會傷害蟲類等生物）和其他「不如法」之行業，因此「從商」成了許多耆那教徒的選擇。
「非命」也包含兩類：一是有形物（物質性：有質礙之色法），由原子和原子的複合體組成；一是無形物，包括時間、空間、法與非法等。「原子（『極微』——邏輯上的最小單位）」是不可分割的基本原素，是無限與永恆存在的；具有味、香、色和兩種觸（粗細、冷熱）的屬性。這些原子因重量而動，由結合的形態導致人們的各種感覺。此外，原子分別擁有消極或否定、積極或肯定之屬性，結合物的性質隨其強弱消漲而變化。至於「無形物」：時間為一切存在的延續、變化、運動提供了可能性；空間是一切存在和其運動的場所；法是運動的條件；而非法則是靜止的條件。（這是依全然主觀經驗的分辨與解說，而非現今的科學方法。）
針對世間輪迴之苦難，耆那教提出了「漏入」和「系縛」理論。認為一切有情之「神我」本性清淨、圓滿。然而，非生命體的物類會形成障礙，遮蔽住「靈魂」原有「清靈」之本性，並使「我」受到束縛。這種障礙被稱為「業」——一種特殊的、細微的、不可見的「物質」。這種「物類」伴隨「靈魂」並產生「系縛」作用（即「漏入」）。附著於靈魂的「業」是前世所定的（「宿作因」），所以，要想「解脫」必得「制御」。「制御」的方法是守「五戒」、持「三寶」、實踐苦行。（三寶為正智、正信、正行。）只有苦行才能消除「舊業」，從而達到「寂靜」。「寂靜」能令靈魂呈現出原有的「清靈」，隨之脫離輪迴之苦，獲得永久、徹底之「解脫」。
在沙門陣營中，耆那教與佛教最為接近；表現在宗教術語多有相通。譬如兩教皆稱自宗聖典為「阿含」，也同樣以「佛陀」、「耆那（勝利者）」、「大雄」、「如來」、「阿羅漢」、「世尊」等名詞稱呼自教究竟解脫的聖者。他們都鼓勵使用方言傳道（摩揭陀語、安達摩伽陀語），後均運用梵語記錄教典（文書規範）。還有，連團隊的組織結構也都一樣：以出家僧團為核心，在家信眾成其外護。不過，出於宗教情感之驅使，佛經中的「對手」形象是不佳的。大約有兩起事件：優婆離居士徹底改宗佛教，對大雄造成重大打擊（《中阿含經優婆離經》）；大雄逝世後，「茉羅國」「波華城」的徒眾發生內訌，引起佛教的警覺（《長阿含經眾集經》）。
其實，兩位教主處在同一個時代，人生經歷類似，再加上出生、教育、修行背景極為雷同，難免會有許多「共同語言」。拋棄宗教情節與一些細枝末節的差異，就能發現兩教的根本分歧（被記錄在《優婆離經》中）。由於對「神我有無」觀點的完全對立，導致彼此對「業報」的釋說不同，從而影響到方法論。耆那教認為：「行為」很重要；相應的，其言行規範標準比佛教嚴格得多。而佛教則以為：「意」（身、口、意的意）才是關鍵——「諸法意先導（《法句經》）」，所以要重點針對「無明」與「三毒」。生活極簡就好，不必刻意折磨肉體（避免極端行為）——問題在「念」，而不在吃苦。（因為極端苦行的動機，仍有可能是「三毒」。）
耆那教最初的活動中心在恆河流域；西元前三世紀，逐漸移至德幹高原與西印。西元一世紀左右，耆那教分裂為「天衣」、「白衣」兩派（後又繼續分裂）。「白衣派」主張：男女同樣能夠獲得拯救，族姓一律平等；裸體並非必要：僧侶穿著白袍，可以擁有少量生活必需品。「天衣派」則異常保守：他們注重苦行，要求僧侶基本裸體（只有最偉大的聖人才能全裸）。從西元八世紀至十二世紀間，耆那教在部分地區受到當地統治者的重視與支持，得到發展；修建了不少廟宇，使其教義（包括「非暴力思想」）得到廣泛傳播。十二世紀後，隨著外族入侵，耆那教遭受擠壓。十三世紀時耆那教處於「休眠」狀態，只在部分地區有秘密活動。
從十五世紀中葉至十八世紀，耆那教進行了多次改革。最初由「古吉拉特」的「白衣派」發動，以反對偶像崇拜和繁瑣的祭祀儀式為宗旨，起了一定的作用。「裸體派」也同樣出現了針對建築富麗堂皇的寺廟和供奉更多神明之主張的辯論，對教義的鞏固與發展起到了正向的作用（本質而言就是「務實」與「教條」之爭）。十七世紀後，在近代啟蒙運動的影響下，耆那教主張用「人道」、「博愛」等觀點解釋古典教義，並對後期奉大雄為偶像進行崇拜活動的現象進行了批判。隨著西方文化與科學理念傳入，宗教改革家們再次企圖用西方哲學和心理學來詮釋與推廣教義。如今，印度的耆那教徒約有數百萬眾，其中大部分人是商人和業主。
縱觀沙門學說，有共同之課題。第一、分析可感知世界的基本要素：「唯色」或是「心色二元論」——屬於機械的「積集說」。第二、對於可感知世界的「運行法則」的說明；是否有「命運」的作用？一切是命定的？業報的？還是偶然的？第三、論說行為善惡對業報（輪迴）的影響。第三個問題很重要，因為影響到方法論：或者認定吃苦可得善果，或者認為行為無關善惡。總體而言，從早期的「吠陀信仰」到中古的「沙門思想」，是「神志決定」作用逐漸降低的過程。而印度教則在提高「神格」——對各宗思想完美整合後實現「神權」回歸。最終，承認有「神我」的耆那沙門留存下來；而否定「神我」的諸派教說盡皆銷解歸滅。