禪宗雖主張「教外別傳」，實則對大乘佛學的菁華廣為汲取，在上堂說法、機鋒應對之際，時時揭舉大乘經典的話頭，《楞伽經》、《起信論》、《心經》、《金剛經》、《維摩經》、《楞嚴經》、《華嚴經》、《法華經》、《圓覺經》、《涅?經》等是禪宗經常引用的經典。很多禪宗著作都大量引用了大乘佛教經典。如《楞伽師資記》中道信制《入道安心要方便法門》，在短短的篇幅中，即廣引《楞伽經》、《文殊說般若經》、《普賢觀經》、《大品經》、《華嚴經》、《金剛經》、《無量壽經》、《維摩經》、《法華經》、《法句經》、《涅?經》以證成其說；《壇經》的基本思想之形成，也是熔鑄了大乘經典的菁華而成。慧海《頓悟入道要門論》廣泛徵引《維摩經》、《金剛經》、《涅?經》、《華嚴經》、《法華經》、《起信論》；宗密《禪源諸詮集都序》系有感於禪宗與教下之衝突而作，其鵠的在於解說禪教一致。書中融通禪教，多以《大乘起信論》為依據，並依據《起信論》繪製出佛教哲學圖表；延壽《萬善同歸集》主要內容是引用經論，以闡述眾善皆歸實相之旨。書中以問答體的形式，將諸宗教義體系化；延壽《注心賦》主要依據《楞伽經》中「佛語心為宗，無門為法門」一語，以賦絕待靈知之一心，並引用諸經論自作注釋。其《宗鏡錄》100卷，更是禪宗史上融匯禪教的力作。
既然禪宗如此重視經典，研究禪宗思想、禪悟思維，就不可對其漠然置之，而應當從它的根本源頭溯起。目前出版的各種禪宗思想史著作，在禪宗思想與中國傳統文化關係的探討方面，如對禪宗思想所受莊玄哲學、儒家心性論的影響的研究，進行了積極的探索，取得了豐富的成果，但相對而言，對禪宗思想與佛教經典的關係還注意得不夠。因此，本文作為一個總的概括，以求教於方家。本文從四個方面來進行探討。禪宗思想，由本心論、迷失論、開悟論、境界論四個主要部分組成。本心論揭示真如自性的超越性，迷失論揭示真如自性迷失的緣由，開悟論揭示去染返淨的方法，境界論揭示開悟成佛的境界。以此來透視大乘經典對禪宗思想的影響，可以有較為明晰的脈絡。
一、 大乘佛典與禪宗思想的本心論
「如來藏」是《楞伽經》、《起信論》重要思想之一。「如來藏」意為謂如來處在胎藏之中，是「佛性」的別名。「如來藏」因受「無始」以來的「虛偽惡習」薰染，被「客塵」煩惱所障蔽，從而變成了「識藏」，變成了能夠派生一切的總基因阿賴耶識；《起信論》立一心二門，一為「心真如門」，一為「心生滅門」。「心真如門」是如來藏的第一重含義，是從體性上來說的。它超越染淨、生滅；「心生滅門」是如來藏的第二重含義，是從相用上來說的。它表現為隨燻轉變，形諸染淨。佛法修證的目的，就是要將被薰習汙染的如來藏轉變成清淨的如來藏；《圓覺經》宣說圓覺法門流出一切真如、菩提、涅?及波羅蜜，顯示佛教修行都不外修證本有圓覺的道理。「如來藏」強調「一切眾生悉有佛性」，即人人皆有永恆清淨的本心本性。《法華經》象徵人人皆有生，有著名的「衣珠」、「髻珠」喻；《涅?經》以佛性作為宗旨，其佛性思想最為鮮明的旗幟是「一切眾生悉有佛性」。《涅?經》立「貧女寶藏」、「力士額珠」喻，形象地說明了一切眾生悉有佛性的觀點。
「一切眾生悉有佛性」的思想，為禪宗所大力弘揚，成為禪宗思想的理論淵源。正是由於有著《涅?經》的理論依據，禪宗自創立肇始，就旗幟鮮明地提出「一切眾生皆有佛性」的響亮口號，並進而確立起「一切眾生皆可成佛」的主張。達摩「深信含生同一真性」，即是依據如來藏思想。慧能始終強調見性成佛，「性」即佛性。慧能的佛性思想正是繼承《楞伽經》、《起信論》的「如來藏」佛性思想。由於如來藏思想包含著一切眾生平等、人人皆有佛性等內容，從達摩開始，中國禪便沿著眾生平等、聖凡不二的原則立場展開。《涅?經》的「貧女寶藏」、「力士額珠」喻，在禪林廣為流傳。黃檗用「本額珠」象徵「本心佛」，並提出了本有佛性、頓悟佛性、返求自心等一系列禪修原則。《涅?》、《華嚴經》的眾水皆含月，千江月體同之喻，也因精警凝鍊而飲譽禪林，成為禪師上堂開示學人時經常提舉的話頭。《證道歌》「一性圓通一切性」、「摩尼珠，人不識，如來藏裡親收得」的吟詠，透射著《楞伽經》如來藏「如大價寶，垢衣所纏。如來之藏，常住不變，亦復如是」(卷一)的慧光。
《起信論》主張人人皆有不增不減「清涼不變」的「真如自體」，即自性清淨心，成為禪宗本心論的基本觀念。宗密指出，禪宗初祖達磨所傳授的，正是這個自性清淨心。禪宗所要體證顯現的「含生同一真性」，正是《起信論》所言的人性本具之真如心。對這個真如心清淨無染的特點，《圓覺經》以摩尼珠為喻。摩尼珠本身沒有顏色，什麼顏色的光照射到它的上面，它就顯現什麼顏色。經文以此比喻我們的生命本來清淨，因為無始劫來的習氣，造成了我們思想、感情的歧異，呈現出各種不同的現象。眾生看到摩尼珠上的五光十色，卻誤以為這些顏色是實有的。禪宗以摩尼在色，譬喻真心在纏，指出晶瑩自性，縱是為塵勞所惑，它的本體也不會受到染汙，「摩尼在掌，隨五色以分輝。寶月當空，散千江而現影」。《圓覺經》強調圓覺妙心超越一切對立的質性，它不生不滅，不垢不淨，不增不減，如同摩尼寶珠，映現出各種顏色，本體卻潔淨如故。禪宗以「主人翁」、「威音那畔」、「空劫前自己」等來象徵這顆本原的心，強調真心在纏而不染的超越性。禪宗發揮《法華》「衣珠」、「髻珠」意趣，以「衣珠」象徵自性的澄明、圓滿，指出參禪悟道就是要重新發現原本存在的衣珠，使精神生命由欠缺到富有，由窘迫到自足，所謂「貧子衣珠，不從人得」。發現衣珠，即是豁然見性。禪宗宣稱參禪悟道，即是要「打開無盡藏，運出髻中珠」。
二、大乘佛典與禪宗
思想的迷失論佛教迷失論探討人們為什麼會迷失澄明自性而流轉於生死這一問題。《楞伽經》說，如來藏本來澄明湛寂，因內外境風的吹蕩，寂然清淨的本體，便浪潮起伏，跟著生起前面七識的種種作用。由此波浪互相撞擊，洶湧澎湃，轉生一切境界，而無有止境，《起信論》從本體上強調自性清淨，同時從相用上又指出心性隨緣起染，生滅流轉。《起信論》用阿梨耶識(阿賴耶識)表示這種生滅，謂依止如來藏自性清淨心，才有生滅之染心。如來藏一似不動的水，被「無明」之風所吹拂，遂成為生滅心的動水。《起信論》的迷失論，從染汙的生滅緣起而言，是依心起意，依意起意識，展現人的心性作用。根據這種理論，只要把生滅心中的染汙減遣滌除，使它全體自性清淨，本覺真心即可顯現。
生滅門中要闡釋的一個非常重要的問題是無明的根源和作用。清淨的真如如何會生起妄染的無明？自性何以不染而染、染而不染？《楞伽經》、《起信論》、《楞嚴經》、《涅?經》、《圓覺經》等均反思了這一問題。《楞伽經》指出，眾生以無窮無盡的妄想之絲自縛其心，如春蠶作繭，在無始妄想中相續執著難捨，執幻為真，作繭自縛。《起信論》則指出，眾生心性本自清淨，但從無始以來心與法界不能相應，結果就「忽然」而有「妄念」生起。之所會「忽然念起」，是由於「無始無明」。《楞嚴經》說，由於眾生執著「第二月」，「認賊為子」，「迷頭認影」，「捏目生花」，以致於「不識衣珠」。《楞嚴經》指出，由於情纏欲縛、執幻為真，人們喪失了本心，背覺合塵。《圓覺經》的思考結果是，覺性本來清淨，人生的迷惑在於取捨，即相對意識的生起：「種種取捨，皆是輪迴。」《涅?經》也指出，澄明心性之所以迷失，是由於「客塵」煩惱等無明妄念的蓋覆。
象徵逐物迷己，背離精神家園，昧失澄明的典型譬喻還有《法華經》舍父逃走的「窮子」喻。禪宗以之作為自性迷失的絕佳象徵。禪宗感嘆「窮子」離家的愚蠢可悲，反覆強調，不識本心向外求佛是舍父逃走，心如猿猴攀援外境是舍父逃走，不肯承當自生退隳是舍父逃走，動心起念擬議尋思是舍父逃走。《圓覺經》的「翳目見空華」、「動目搖湛水」、「定眼迴轉火」、「雲駛月運，舟行岸移」、「迷人四方易處」等，也被禪宗用作迷失自性、認幻成真的絕佳象徵。《涅?經》形容自性的迷失，還有「作繭自縛」喻：「煩惱所纏裹，猶如蠶處繭。」以蠶死繭中，喻世人沉迷於欲望，而導致生命本真的淪喪。還以「客塵煩惱」、「浮雲遮月」、「樹木枯朽」等喻，比喻客塵煩惱對自性的障蔽。「皮膚脫落盡，唯有一真實」成為禪林名言，並衍生出「體露金風」等經典公案。《涅?經》形容自性沉迷的「執礫為金」、「春池拾礫」、「認礫為珠」諸喻，同樣為禪林所樂道。禪宗以之形容向外尋求而不知重視自己內在生命的迷失和謬誤，所謂「獲真寶於春池之內，拾礫渾非；得本頭於古鏡之前，狂心頓歇」。
大乘經典關於本心迷失的觀點，深刻影響了禪宗迷失論。禪宗以一心二門作為禪修實踐的指導。北宗禪法著作《觀心論》發揮《起信論》一心二門的思想，謂人的精神有淨染兩個方面，兩者並存，前者是引發人們修行成佛，超脫生死煩惱的內在原因；後者是使人受世俗情慾牽引，輪迴於生死遭受種種痛苦的內因。馬祖、黃檗、宗密等禪學大師，都大力發揮了《起信論》的觀點。一心二門的關鍵在於阿賴耶識。禪宗修行的主要方向是超越妄心，淨化染我，獲得心靈的圓滿與自由，從而達到「八風吹不動天邊月」的超越紅塵的悟境。宗密依據《起信論》阿梨耶識思想，將由悟到迷的過程形象地描繪為十重。謂凡夫雖有本覺真心，卻並不覺知，而生起種種計較執著，從而輪迴於生死。宗密以夢為喻，將由悟到迷的過程描繪得細緻而生動，表達了禪宗在這個問題上的典型看法。禪宗指出，世人之所以迷昧，是由於種種妄執，妄執的根本就是業識。
三、大乘佛典與禪宗
思想的開悟論禪宗開悟論有漸修頓悟兩種途徑。北宗主漸，南禪主頓。《起信論》：「除滅無明，見本法身。」佛教開悟論所探討的，正是除滅無明以明心見性的方法與途徑。《楞伽經》提出了四漸四頓說，前者成為楞伽師修行的根本依據，後者為南宗禪的建立埋下了活潑的種子。從神秀的「時時勤拂試，莫使有塵埃」和慧能的「本來無一物，何處惹塵埃」，可以回溯到《楞伽經》漸修頓悟說的淵源。
揆之禪宗史實，即便是主張頓悟的南禪，也不完全廢棄漸修一途。大乘經典所影響的漸修禪法，主要是對人空法空的體證。《涅?經》以博喻描摹了人身的無常，猶如「蘆葦」、「水泡」、「芭蕉」、「電光」、「暴水」、「幻炎」、「乾闥婆城」、「臨死之囚」、「熟果」、「段肉」、「篋蛇」，百年如同一瞬，如江水東流不暫回，如殘照西山色漸暗，如擊石時閃現的火花，如過隙時奔逸的白駒，如風中搖曳的燈火，如草際閃爍的露珠，如生長在崖邊的樹木，如飄逝過眼前的電光。經文對人生無常的描述，是為了使人生起對涅?的追求與嚮往。為此，《涅?經》提出了防六賊、龜藏六、牧牛、調象等漸修之門。佛經常以狂野的牛比喻人心，以牛貪草料象徵見取。《涅?》等大乘經典中的牧牛之喻，是禪林形容調心的典型意象，禪林往往調象比喻調心。以致於在禪宗典籍中，各種牧牛圖頌蔚為大觀。
《起信論》等大乘經典提出的解脫方法是無我：「一切邪執，皆依我見。若離於我，則無邪執。」根除「我見」是禪宗的基本主張。《圓覺經》指出眾生由於執幻為真而輪迴生死，因此應當「遠離一切幻化虛妄境界」，通過修習空觀以獲得解脫修習空觀的第一步是體證四大的虛幻。禪者汲取《圓覺》意趣，對「空花」、「第二月」、「幻化」有透徹之悟，指出了達萬境如空花，便不會執著粘滯，從而超越是非對立。禪宗以「第二月」譬喻諸法皆無實體，指出迷執的眾生每每執幻成真，像眼翳之人誤認有空中花、第二月一樣。《圓覺經》的「磨鏡」喻也成為禪宗經典的譬喻。
頓悟成佛的方法是南禪的根本特色。它的理論也來源於大乘經論。《楞嚴經》「不歷僧獲法身」、《華嚴經》因果交徹，因徹果海，果徹因源，一地攝十地等，都為頓悟成佛作了理論的闡釋。《起信論》將念念相續視為無始無明的起因，為對治「無始無明」，經文提出「無念」的觀點：只要了解真如淨心本無妄念，就能夠隨從心生滅門進入心真如門。截斷妄念之流，遂成為禪宗修行的重要課題。禪宗主張截流斷妄，以獲得解脫。但截流斷妄，並不是離絕念頭而墮入死水頑空，而是即念離念，即念無念。於是，《起信論》的「無念」、「無相修行」、《金剛經》的「無相」、《維摩經》的「從無住本立一切法」、《金剛經》的「無所住而生其心」構成了《壇經》「無住」、「無念」、「無相」的基石。成為禪宗的最重要的修行方法。
禪宗的終極關懷是明心見性，這種觀念在很大程度上受《楞嚴經》的影響。《楞嚴經》設立開掌合掌喻，指出追逐色塵的錯誤，引導人們發現那個不遷不變、迥超色塵的見性。「七處徵心」與「八還辯見」是《楞嚴經》最負盛名的兩則話頭，其要旨是祛除妄心見本心，撥落見塵明見性。《楞嚴經》由七處徵心到八還辯見，明白指出為煩惱窠臼者，都是心目為咎。要脫離心目的桎梏，才能獲得心靈的自由。徵心旨在明心，辯見旨在見性。明心見性，正是禪宗的根本任務，終極關懷。參禪悟道，就是要見到我們每個人的「本來面目」。
《心經》的根本思想是運用般若觀照，照見「五蘊皆空」，證得萬法空性。眾生苦難的根源在於以自我為前提。若通達法性無我，則苦海波平，愛河浪息，高蹈濁世，在塵出塵，獲得澄明自在的審美觀照。「五蘊皆空」的般若觀照，深刻影響了禪宗思想，禪宗用般若照見五蘊皆空，感受到浮沫般的色蘊虛無，水泡般的受蘊不有，陽焰般的想蘊非實，芭蕉般的行蘊空虛，幻化般的識蘊無依。禪宗指出，父母未生之前，淨裸裸赤灑灑，沒有纖毫翳蔽。隨著分別取捨之心漸重，人愈來愈深地陷墮在四大五蘊之中,情慾熾盛，清明的自性遂為煩惱浮雲遮覆。法眼通明之人，洞知四大空寂，五蘊本虛，迴光返照，識取四大五蘊中輝騰今古、迥絕知見的本來面目，即可頓悟成佛。臨濟大聲疾呼：「五蘊身田內有無位真人，堂堂顯露，無絲髮許間隔。何不識取!」明心見性，就是破除對五蘊的執著，發現輝騰今古的清明自性，復歸於纖塵不染的生命源頭。
在禪的開悟論中，最有特色的方法，一是不二法門，一是層層遣除。《心經》般若空觀是不二法門的基礎。《心經》使人親證「不生不滅，不垢不淨，不增不減」的「諸法空相」。《維摩》不二，深得中道妙諦，是對中道精神徹底貫徹所達到的境界。凡有緣起者，皆是二法，即相對法。而不二法，則代表絕對本體。不二法門是消融一切差別，使之歸於圓融平等的法門。《維摩經》闡說一切法皆入不二法門，對禪宗影響尤巨的有自他不二、生滅不二、垢淨不二、善惡不二、明無明不二、色空不二等範型。除《維摩經》外，《華嚴經》等也主張不二法門。《華嚴經》強調要對一切法「離分別」，提倡不二法門：「入不二法門，彼人難思議。」經文反覆強調要不生分別心，離絕相對念。《圓覺經》指出，必須泯除相對觀念，有無俱遣除，使相對的心念無從安立，才是隨順清淨覺悟，經文說：「一切障礙，即究竟覺。得念失念，無非解脫。成法破法，皆名涅?。智慧愚痴，通為般若。……一切煩惱，畢竟解脫。」宛然是《維摩經》的縮影。障礙與覺悟、得與失、成與破、智與愚、無明與真如、戒定慧與淫怒痴、地獄與天堂、有性與無性等相對觀念，都被般若利劍一揮兩斷。《涅?經》也深得中道不二的三昧：「明與無明，智者了達其性無二，無二之性即是實性。」煩惱即涅，貪慾即是道。
禪宗深得大乘經典「不二法門」的神髓，將它作為禪機應對的基本原則。慧能明確指出，「佛法是不二之法」、「無二之性，即是佛性」。禪宗公案機鋒，凡是重在否定的，多是不二法門。從不二法門出發，很自然地導向禪宗佛與乾屎橛不二、佛魔不二、佛我不二……。慧能初轉法輪時開示慧明：「不思善，不思惡，正恁麼時，那個是明上座本來面目？」善、惡代表一切二分法，而禪宗努力的，就是對二分法的破除。由此形成了中國禪宗超越一切對立，以張揚主體絕對自由的處世態度與應機方法，成為禪宗開悟論的最大特色。禪宗精神的根本特質正在於破除一切相對觀念而獲得心靈的超越。
色空相即是不二法門的具體顯現。《心經》：「色不異空，空不異色；色即是空，空即是色！」「色」指有形質的一切萬物，「空」指事物的空性。一切色都是假相變現，並不是滅色之後才是空，而是色的本身就是空。因為它沒有實在的自性，是幻有而非實有，故當體是空。禪宗運用色空相即的般若空觀，圓融真空妙有，既避免了執色而引起的痛苦煩惱，又避免了執空而引起的斷滅枯寂。悟色即空，成大智而遠離煩惱；悟空即色，成大悲而不入涅?。悲智雙運，弘法利生。
禪宗開悟論的另一顯著特性是層層遣除、旋立旋破、隨說隨掃。金剛般若的特點在於掃除，首先是掃除一切：於人不取四相，於境不住六塵，乃至於一切外相，皆在掃除之列；其次是「掃」字亦掃：掃除諸相後，學人往往沉空守寂，故經文又指出，要斷除非法相，發菩提心；再次是無得無證：佛法是愈病良藥，但執藥則成病，故經文指出：度生而無眾生可度，布施而不住布施相，說法而無法可說，得法而於法無得。《金剛經》以般若為武器，否定一切。在此層面又分兩個境界，初悟是掃除諸相，不住六塵、不住三十二相；徹悟是度生而無生可度，說法而無法可說，得法而無法可得。《心經》的結構也體現了層層遣除的特色。《心經》首揭五蘊皆空義，復闡色空相即義，並再一次將人引向對諸法空相的體證。
除《心經》、《金剛經》外，《圓覺經》的層層遣除方法也很有特色。《圓覺經》對所有觀念層層遣除，從而使人體證到纖塵不立的圓覺妙心。經文指出，首先要是以切實的功夫，心離幻境，這是第一重遠離；其次，把覺得放下那個空的意念也要放下，這是第二重遠離；複次，對拋掉放下之念的念頭，也要遠離。這是第三重遠離；最後，「離遠離幻，亦復遠離」，對「揚棄遠離」本身要再加揚棄……「得無所離，即除諸幻」，通過一層層地遠離，不斷地揚棄，直到無可遠離的地步，才是滅除諸幻與真覺相契的境界。
對大乘經典重重遣除、隨說隨掃的智慧，禪宗深得其髓。慧能說，「直道『不立文字』，即此『不立』兩字,亦是文字」！(《付囑品》)透露著「掃」字亦掃的般若慧光。《證道歌》：「真不立，妄本空，有無俱遣不空空。」先是用「真不立，妄本空」對真妄相對的二元觀念進行「有無俱遣」而達到「不空」，再用「空」性將「不空」也空掉。禪宗又說：「真不立，妄本空，有無俱遣不空空。直饒空盡無一物，正好投身烈焰中！」比《證道歌》又進一層，用般若的烈焰將「不空空」所達到的「空盡無一物」繼續空卻，如此層層遣除，以至於無窮。又如大慧偈：「顛倒想生生死續，顛倒想滅生死絕。生死絕處涅?空，涅空處眼中屑。」層層遞進，臻於空境。最後連空的意識也予以遣除，方臻於纖塵不染的純明意識之境。
四、大乘佛典與禪宗
思想的境界論1.一切現成的現量境
現量境是原真的、即時呈顯的未經邏輯理性幹預的境界，形成文字者是比量，現量不可言說，屬於比量的文字，在表徵體驗境界時必然破綻百出。不可用比量來推知揣度，是現量境的根本特點。佛性、悟心，都是內證超越的心靈。《起信論》指出，真如自性，超越了一切差別相待之相。這既是真如的特點，也是悟心的特質。在內證境界裡，舉凡有無、老死等一切二元對立蕩然無存。此時心體瑩潔，脫落了言詮與思維。《楞嚴經》指出，徹悟之人，對「現前種種松直棘曲，皆了元由」。這是一切現成的現量境。《法華經》對禪的現量境影響也非常之大。《法華經》「止止不須說，我法妙難思」、「諸法寂滅相，不可以言宣」，強調拋卻相對知識。窮子喻中的「二十年中常令除糞」、「蠲除戲論之糞」也強調對智性的拋棄。《起信論》指出，所謂覺悟就是自性清淨心的本體遠離一切妄念。「本覺」對「始覺」而言，由於有「本覺」才有「不覺」，通過修行啟發先天「本覺」而形成的佛教覺悟，就是「始覺」。本始合一，即是明心見性。正因為始本合一，所以開悟之後，只不過是發現了原本來就有的東西，並沒有得到什麼新的東西，此所謂舊佛新成。
禪宗發揮《楞嚴經》意趣，發揮為「鼻直眼橫」、「師姑元是女人做，阿嫂元是大哥妻」、「春來草自青」等直觀感悟；《法華經》「止止不須說。我法妙難思」成為禪門標舉禪不可說的口號。《起信論》始本合一的觀點，也成為禪宗境界論的基本觀念。禪宗的終極關懷是徹見本來面目，而徹見「本來面目」就是通過始覺復歸於本覺。
2.能所俱泯的直覺境
《楞伽經》指出，三界唯心，萬法唯識。我們生存的這個世界，是由無明惡習薰染藏識而變現的虛幻現象。凡夫認假成真，執幻為實，所以流轉生死；而智者已證萬法唯心，一切現象無非都是自心的現量，沒有一物是真實的存在。因此即使置身在這世界之中，也仍然能夠「起佛乘種性」，不離世間而獲超越。真正見道的悟者，處在色塵世界之中，看待自身和外物，會親證到如夢似幻的存在。緣起性空，性空緣起。《起信論》指出本覺的體相猶如一面清淨的鏡子。一是「如實空鏡」，遠離一切境界之相。二是「因薰習鏡」，謂一切世間境界悉於中現。三是「法出離鏡」，謂覺體出離煩惱猶如淨鏡拂拭而離垢。四是「緣薰習鏡」，謂覺體出離煩惱，能薰習眾生之心使之修習善根。《楞嚴經》說菩薩最初在能聞的境界中，入於能聞的自性之流，亡去所聞的聲音之相，再由了無所聞的寂滅中進修，對有聲與無聲的動靜兩種境象，雖瞭然無礙，卻一念不生。如此漸加精進，能聞與所聞的作用功能，都渙然淨盡，以至於能所雙亡，盡聞無相的境界也無所住。從此所覺與能覺都蕩然一空，空與覺性渾然一體，至極於圓明之鏡。由此空與所空都滅，滅盡生滅的作用，寂滅自性遂當下現前。《楞嚴經》還指出，悟者「觀諸世間山河大地，如鏡鑑明，來無所粘，過無蹤跡。虛受照應，了罔陳習，唯一精真。」(卷10)悟者觀看世間山河大地，猶如明鏡照映物象。物來斯應，過去不留，只是一片清虛。映照一切事物，瞭然無礙，再沒有過去存留的習氣。唯有那至真之精靈，了了常明，這是灑脫無礙的境界。《金剛經》說：「應無所住而生其心。」無住即不執著，不執著一切。一切法無有自性，所以禪心應無所住。「應無所住」是大乘般若理論的核心內容。《維摩經》指出，現實世界齷齪如糞壤，灼烤如烈火，然而，正是在糞壤烈火中，綻放出聖潔的悟之花。「火中生蓮花」、「天花不著衣」二喻，表徵了不粘滯的禪心。《圓覺經》主張「回入塵勞」，在塵不染塵，「相在塵域，如器中，聲出於外。」雖然生活在現象界，像普通人那樣行往坐臥，語默動默，穿衣吃飯，有喜怒哀樂，但內心卻是超越寧靜的。煩惱也空，涅?也空。
禪宗發揮《金剛經》「無住生心」意趣，揭舉「一切塵勞愛欲境界,自性皆不染著」、「於六塵中無染無雜,來去自由」(《壇經·懺悔品》)的超脫空明；發揮《法華經》「諸法從本來，常自寂滅相」意趣，向「春至百花開，黃鶯啼柳上」中體取「寂滅相」。發揮《維摩經》「火中生蓮花」意趣，發為「煩惱即菩提」的妙悟。發揮《起信》的心鏡喻，「淨鏡」成為禪宗表徵悟心的習用語。禪宗所努力修證的，就是使此心如明鏡、淨鏡、古鏡，纖毫畢現地映現萬物的原真。北宗主張拂塵磨鏡的漸修，南宗認為人人盡有一面「古鏡」，「森羅萬象，長短方圓，一一於中顯現」。禪宗發揮《圓覺經》在塵出塵的生命情調，主張徹底擺脫無始以來無明煩惱根性。徹底超越了世俗塵勞的悟心，「雖在塵勞中，塵勞不染；雖居淨妙處，淨妙收他不住」。發揮《涅?經》「世諦者即第一義諦」的意趣，將高遠的禪意落實於平凡質樸的生活，使生命的每一當下情境都洋溢著禪悟的喜悅。禪宗發揮《楞嚴經》能所雙亡的意趣，獲得「水月相忘」的禪悟觀照：「譬如雁過長空，影沉寒水。雁無遺蹤之意，水無沉影之心。」在這種觀照中，能觀與所觀的界限全然泯除，觀照雙方互為主體，生機遠出。水月相忘的禪者之心，脫離了情感的粘著性，呈現出澄明晶瑩的境象：「寶月流輝，澄潭布影。水無蘸月之意，月無分照之心。水月兩忘，方可稱斷。」
3.涵容互攝的圓融境
華嚴禪思的根本特徵是圓融。表達圓融妙喻的是《華嚴經》中奇妙的帝釋天之網。說天神帝釋天宮殿裝飾的珠網上，綴聯著無數寶珠，每顆寶珠都映現出其他珠影，並能映現出其他寶珠內所含攝的無數珠影。珠珠相含，影影相攝，重疊不盡，映現出無窮無盡的法界，呈顯出圓融諧和的絢麗景觀。華嚴宗特別強調圓融境，併集中體現於「事事無礙」、「十玄無礙」、「六相圓融」等禪悟思維中。其中最能體現華嚴宗特色的是事事無礙的現象圓融論，它徹底取消了生佛諸法的界限，將人類精神、審美感悟提升到圓融互攝、恢宏雄闊、重重無盡的境界。事事無礙法界是華嚴的最高境界。華嚴宗指出，宇宙萬象皆由理所顯現，其所顯現的諸法也是融通無礙的。
《圓覺經》說：「平等本際，圓滿十方。」「本」是形而上的道體，任何三世諸佛與一切六道眾生，在形而上的道體上，完全平等沒有差別。在諸佛菩薩自性平等本際裡，沒有一處不清淨，沒有一處不圓滿。這是脫落了一切相對觀念的光明燦爛的一真法界。《涅?經》的空間意識也極富禪門特色，經文以「須彌納葶藶」、「針鋒棗葉」、「世界一毛孔」、「世界微塵」等喻象，表徵了「菩薩摩訶薩住大涅?」時所獲得的小大一如的體驗。這種大小一如的觀念也是大乘佛典中常有的空間觀念。
圓融是華嚴的至境，也是禪的至境。禪宗發揮《華嚴經》「過去一切劫，安置未來今。未來現在劫，回置過去世」的思想，體證時間的圓融。在時間的涵容互攝中，傳統時間觀念中的過現未的對峙都被廓除，形成「今年旱去年」、「千歲老兒顏似玉，萬年童子鬢如絲」的獨特感悟；禪宗發揮《華嚴經》「無量劫一念，一念無量劫」的觀念，將時間長短打成一片，「萬年一念，一念萬年」；發揮華嚴毛端納世界、大小相安處的超悟境界，體證「一花一世界，一葉一如來」的禪趣；發揮華嚴「無邊剎境，自他不隔於毫端；十世古今，始終不離於當念」的時空一如觀，通過對時間現境化的充分體證，將小我融入「大我」，融入宇宙生命本身，使個人生命在其深處和宇宙生命融為一體，一朝風月涵攝了萬古長空，電光石火包容著亙古曠劫。時間在任何時刻都完全現前，「秋來黃葉落，春到便開花」，時間被空間化，對時間的恐懼消融於對自然對空間的純粹經驗的世界中。
對華嚴理事無礙之旨，禪宗《信心銘》、《永嘉集》、《楞伽師資記》等均有發揮。希遷《參同契》說：「門門一切境，回互不回互。回而更相涉，不爾依位住。」指出理與事、事與事間的相互關係，有「回互」和「不回互」兩種。「回互」指理與事相互融通的「相即」關係，「不回互」指理與事或事與事不壞自相而保持自身的獨立性，是相非關係。雲巖曇晟的《寶鏡三昧》倡「明暗交參」之義，謂本體界與現象界交參在一起。《參同契》、《寶鏡三昧》成為曹洞禪的理論淵源。在曹洞偏正回互、君臣五位等禪法體系中，「正」指本體、平等、絕對、真如等，「偏」指事相、差別、相對、生滅等。正偏回互，組成五種不同的階位，是為正偏五位。曹洞宗的核心是理事、偏正的兼帶回互，曹洞禪通過相對的兩大意象序列的偏正回互，啟迪人們揚棄分別意識，將相對的意識逐層脫落，將正偏兩大意象序列打成一片，從而頓悟真如佛性，拋棄二元、相對、有限、虛幻、無常的世俗意象，進入一元、絕對、無限、真實、永恆的禪悟之境；此外，溈仰宗禪學思想的中心是「理事不二」；法眼宗對事理關係也非常重視，文益《宗門十規論》明確地將華嚴理事關係作為禪門的宗旨。
華嚴現象圓融論主張現象與現象均為本體之呈現，因而可以相互呈現，不必於現象界之外尋求超現象的世界，不必離現象以求本體，離個別以求一般。這就打通了眾生界與佛界、現象與本體、個別與一般的隔絕，而達到圓融無礙。禪宗對此亦有發揮。「十字街頭，解開布袋」之類的禪偈，就表達了現象的當體就是本體的悟境。禪宗將眾生與佛、現象與本體、個別與一般熔為一體，而臻於圓融無礙之境。
4.任運隨緣的日用境
《法華經》說：「俗間經書，治世語言，資生產業等，皆順正法。」一切為生活做的事都是佛事。一切世間法，皆是佛法。並不一定要脫離人間世，脫離家庭，跑到深山古廟裡專修才是佛法。各種生活方式(「治生產業」)，皆與形而上的道(「實相」)不相違背，並沒有兩樣，入世法、出世法，平等不二。《華嚴》、《圓覺》、《維摩》等大乘經典，也主張世法出世法圓融，聖境凡境不二，事事交參無礙，這導向了禪宗任運隨緣的日用境。禪宗發揮《法華經》一切治生產業皆與實相不相違背的觀點，主張百尺竿頭再進步，將悟境化作開單展缽、拈匙把著的日用；發揮圓覺了義脫落身心的觀點，提倡過隨緣適意的禪居生活；發揮華嚴世法佛法不二的觀點，將飢來吃飯困來眠、寒即添衣冷向火、折腳鐺裡滋味足、不風流處也風流作為生命情調，潛行密用，如魯如愚，垂手入廛，灰頭土面，使奇特還原於平常，至味回歸於淡泊，形成了禪宗極為奇特而又極為平常的感悟：「師姑元是女人作」、「八兩元來是半斤」、「六六元來三十六」、「菊花開日重陽至，一葉落時天下秋」、「春有百花夏有月，秋有涼風夏有雪。若無閒事掛心頭，便是人間好時節。」
綜觀佛教經典對禪宗思想的影響，我們發現，強調一切眾生皆有佛性的如來藏思想影響了禪的本心論，揭示自性沉迷原因的唯識思想影響了禪的迷失論，以遣除掃蕩的不二法門為特色的般若思想影響了禪的開悟論。禪的境界論，既是開悟論的升華，又是向本心論的回歸。因此，深深地烙上了如來藏思想和般若思想的印痕。(信息來源：摘自《佛學研究》)
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