讀《論語》有感（三）：面對生死，孔子仍能淡定如此，幽默如此，實在讓人敬佩！
張恩恩
十一、子畏於匡，顏淵後。子曰：「吾以女為死矣。」曰：「子在，回何敢死？」
讀到此處，身體瑟瑟發抖，不由感概：面對生死，孔子仍能淡定如此，幽默如此，實在讓人敬佩！「明知不可為而為之」的孔子為了實現自己的人生理想而「惶惶如喪家之犬」，「畏於匡」時竟然有生死之憂。難怪他有「朝聞道，夕死可矣」的驚人之語。但「樂以忘憂」的他總是能在逆境中堅守一份執著，保留一份童稚。所以才會對最後回到身邊的，自己最喜歡的學生顏回說：「我還以為你死了呢？」其對學生的關心之情，看到學生安然歸來的喜悅之情溢於言表。而顏回也是深得老師的真傳，不失幽默的回答說：「老師，您都好好的健在，我怎麼敢死呢？」。就這樣，所有的緊張和害怕就消融在師生朗朗的笑聲之中。一切苦難都會過去，「革命尚未成功，同志仍須努力」。孔子和他的學生們又踏上了追求理想的道路！！！
十二、顏淵問仁。子曰：「克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？顏淵曰：「請問其目。」子曰：「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」顏淵曰：「回雖不敏，請事斯語矣。」
此章非常重要，後世宋明理學所謂的「滅人慾，存天理」正緣此。不同的是他們將「克己」演繹為「滅欲」從而害人不淺（「五四」時期批判的孔子的儒學事實上是程朱諸子的宋明理學）。事實上，孔子的「克己」是否就是指「滅欲」值得商榷。因為孔子曾說：「富與貴皆人之所欲也，不以其道得之，不處也」，也就是說孔子本人是認同「欲」的客觀存在的，關鍵是要用「道」來規範它，引導它；而不是否認它，禁止它。把「欲」理性化從而在「克己」的基礎上完成人的主體精神建設，這樣才能「為仁由己」。而且如果我們將「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」改為更符合今天社會的要求——「非法勿視，非法勿聽，非法勿言，非法勿動。」的話，我們就必須承認在當時的社會壞境中孔子言說的合理性。
十三、子曰：「其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。」
這句話的積極意義自不消多說，但其消極作用好像言者甚少，在中國的行政體系中歷來注重領導者的品德修養而忽略制度法規的建設。事實上，個人品德修養的形成、發展和完善總是離不開制度法規的確立、規範和引導。儒家思想在這方面的缺陷也成為中國後來兩千年封建社會個人專政的思想基礎。不得不承認至少在制度法規建設方面中國文明劣於西方文明。在今天這種缺陷仍然存在。例如對於現在的一些腐敗現象，我們往往只是苛責於某些當事人的品德修養不夠完善而忽略了整體制度的不足（「範跑跑」事件似可為證，雖然此事算不上腐敗），所以我以為在中國真正的法治時代還沒有到來。只有各級各類的法規制度不斷的制定，不斷的完善才能真正的保證「身正」的價值和意義！才能真正的進入「不令而行」的「自由王國」！
十四、子曰：「貧而無怨難，富而無驕易。」
「貧而無怨」的確很「難」，所以我們國家才需要通過改革開放來提高人們的物質生活水平從而消解人民之「怨」。但貧與富畢竟是個相對的概念，而且貧者不一定苦，富者也不一定樂。例如在聯合國發展署發表的全球人類發展報告中，排名第１３５位的不丹。因為其執政者堅持"國民幸福總值"（GrossNational Happiness ）的理念，其國民的幸福指數卻居世界前２０位之內。事實上，只有如孔子和顏回那樣樂貧守道才能真正做到「貧而無怨」。
「富而無驕」果真「易」嗎？2012年汶川大地震時，房產大亨王石的舉動就似乎說明「富而無驕」不但不「易」而且很難。現代中國民眾的普遍的「仇富」心理正是針對那些「富而且驕」的「商人」，而不是那些「富而無驕」的「企業家」（如這次在汶川大地震時捐款上億元的天津榮程聯合鋼鐵集團有限公司董事長張祥青）。套用馬克思主義關於生產力的發展和上層意識形態之間的不平衡理論來看的話，其實我們每個人往往也存在著物質收入和品德修養的不平衡。認清這一點，在一定程度上則有利於我們學會在今天的經濟狂潮中如何立足。
十五、子曰：「過而不改，是為過矣！」
理解此章必須結合另一句話：「過而能改，善莫大焉！」。所謂的「生而知之者」恐怕孔子本人也不曾遇到。所以既然「人非聖賢」，自然「人皆有過」，關鍵是對待「過」的態度。現代教育中總是有學生「大錯不犯，小錯不斷」，卻不知「勿以善小而不為，勿以惡小而為之」的古訓。「過而不改」即成習慣，而一旦形成習慣就會積澱為一種品性，這才是真正的大過所在。「江山易改，本性難移」正源於此。
十六、孔子曰：「君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮聖人之言。」
「畏天命」者，相信並面對個體生命存在及消失的「偶然性」，因為生和死是人不能選擇的，但我們卻可以選擇怎樣活，這就是今天我們所謂的「天命」；「畏大人」者，尊重「大人」們為獲取自身地位和利益而做出的努力。因為「人非聖賢」，總是有人通過努力成為「大人」而有人不思進取是以成為「小人」；「畏聖人之言」者，善待「聖人」的教導，「擇其善者而從之，擇其不善者而改之」。也許我的解釋不符合孔子的原意，但自認為在今天如何面對「天命」、「大人」、「聖人之言」，我的看法還是切實可行的。
十七、子曰：「小子！何莫學夫詩？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君。多識於鳥獸草木之名。」
如果用現代的文學理論思想來看的話，此處孔子正是強調《詩經》作為文學作品所具有的三種不同功能：一，審美作用（「可以興，可以觀，可以群，可以怨。」）。當然由於對「興」「觀」「群」「怨」存在不同解釋，孔子的原意是否重在「審美」不得而知。但這並不妨礙我們對《詩經》的審美。而且至少「興」「觀」「群」「怨」都是針對人的情感世界所言，這是毫無疑問的。也就是說孔子把《詩經》對人情感的作用放在第一位的。進而也可以認為孔子的審美是建立在人豐富的情感基礎之上的。二，教育作用（「邇之事父，遠之事君」）。雖然其教育的目的（「事父」「事君」）在今天看來值得商榷，但把《詩經》對人理智的作用放在第二位還是應該值得肯定。因為通過「興」「觀」「群」「怨」的作用，個人原始的情感則積澱為心理文化品格，上升為一種理性，故能「事父」「事君」。三，認識作用（「多識於鳥獸草木之名。」）。畢竟《詩經》不是自然科學教材，所以其認識作用自然最後。
十八、齊人歸女樂，季桓子受之，三日不朝，孔子行。
「知其不可為而為之」的孔子在具體的實際行動中面對季桓子因「女樂」而「三日不朝」選擇的是離開（「行」）而不是如愚忠的比幹那樣以死相諫，這非常值得思考。我以為因為孔子是「志於道」的，所以其「所為」也應是為「道」而服務，而不是為「君王」或「仕」而「所為」。後來孟子所言「吾聞誅一夫紂矣,未聞弒君也。」荀子所說的「從道不從君」都是這個意思。正因為這樣孔子才會說「邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之。」而《論語·八佾》「君使臣以義，臣事君以忠」則為高揚「士」的「獨立之人格」打好了思想基礎。真正的愚忠思想是在秦帝國的一統和董仲舒的「罷黜百家，獨尊儒術」之後才得以形成鞏固的。
十九、子夏曰：「百工居肆以成其事，君子學以致其道。」
「工不居肆，則遷於異物而業不精。君子不學，則奪於外誘而志不篤。」朱熹《論語集注》如是說。我以為結合朱熹的注來看的話，孔子此處正是很好的對知識分子作了界定，即真正的知識分子並不是以其技藝的高下和所學得深淺來區分（若論技藝只為「百工」，若論學習只為知識人）而是憑其所「志」來考察（若能「志於道」縱然學無所成者也可為知識分子）。這樣，當今社會的那些只知道位子、票子的碩士博士，教授高工們就可以剔除出知識分子之列了。從而陳寅恪所謂的那些具有「自由之思想，獨立之人格」的人才能夠真正的得到社會的認同，知識分子所應有的反省意識和批判精神才能夠真正得以體現並且得到發揚光大。
二十、子曰：「不知命，無以為君子也；不知禮，無以立也；不知言，無以知人也。」
《論語》在最後一章把「君子」的歸宿定為「知命」與否，所以孔子經常被某些自詡經過現代科學知識洗禮的學者所詬。但如果究其歷史之真實，孔子所處的時代仍受原始巫術影響較深，自然不可能具有今天的科學技術，更何況孔子「不語怪、力、亂、神」且說過「未知生，焉知死？」「未能事人，焉能事鬼？」的話。可見在當時的歷史現實中孔子雖然不具有現代的科學精神但仍能以一種理性精神來對待鬼神的，這已經彌足珍貴了。更何況孔子所說的「命」真的是迷信思想嗎？我們還應進一步分析。我支持李澤厚先生的說法——「命」是偶然性，「不知命，無以為君子也」就是說不懂得，不認識外在力量的這種非可掌握的偶然性（極其重要），不足及成為「君子」（《論語今讀》天津社科 P334）事實上人類的「生」與「死」雖然是必然的，但就每個個體而言，「生」與「死」又是一種「偶然」，不是有歌詞「我來自偶然」嗎？所以真正的君子應該學會面對人生的「偶然」方為「知命」！