生命的覺醒與呈現——從《世說新語》看魏晉士人的「生命意識」

魏晉是一個前所未有、後難企及的生命意識高度覺醒的時代。所謂「生命意識」是個人對死生諸問題的自覺體認與把握，這種覺醒在《世說新語》一書中表現尤為深刻。由該書所載材料可看出，魏晉士人的生命意識的覺醒，主要表現在自我意識、時空意識、死亡意識等，本文即從這三個方面探討魏晉士人的生命意識。魏晉士人強烈的生命意識留給了後代很多的啟示與省思，這種生命意識已成為中國士人精神建構中的一股潛流。

魏晉士人

所謂「生命意識」，就是指個體對生命存在的一種自覺的意識，是個體對自身生命存在的一種深刻感覺，是對人的生命存在終極價值的審視。中國人對生命的探索由來已久，但是生命意識的真正覺醒，則在漢末和魏晉時期。魏晉是「人的覺醒」的時代，這種覺醒可以說是當代之所以異於前、後朝代最鮮明的時代印記。此時人們的思想，出現了新的世界觀、人生觀、美學觀，大放異彩。

魏晉士人的自我意識

魏晉士人的生命意識是豐富而複雜的，首先最突出地體現在自我意識的確立。魏晉士人自我意識之覺醒，最顯著的表現就是意識到「自我本體」的存在，此由時人用「我」字頻率之高即可得知，《世說新語‧品藻篇》第 35 條云：

桓公少與殷侯齊名，常有競心，桓問殷：「卿何如我？」殷云：「我與我周旋久，寧作我。」

面對東晉梟雄桓溫，殷浩經反覆尋思，仍然願意做自己，不肯屈身做他人，其輕視權勢，看重自己之生命情調，由此一覽無遺。魏晉士人將「我」抬到前所未有的極高位置，這是中國人空前絕後地這麼看重「我」的一個年代。

因為魏晉人極為重視自我的才情，於是使得當代的審美觀發生變化，在《世說新語》的〈品藻〉、〈賞譽〉等篇中，對人物的稱道，不再是儒家的忠孝、方正、仁愛之類，而是重在人物之個性、才情、風度上。李澤厚學者即云：「對人的評議，……不再停留在東漢的道德、操守、儒學、氣節的品評，於是人的才情、氣質、格調、風貌、性分、能力便成了重點所在。」

於是脫俗的才情格調、風度神貌成了士人之標誌。「兩漢的人物風氣乃環繞德性而滋長，漢末到魏晉的人物風氣則環繞才氣而發展。」像這樣把人當成獨立的藝術個體來欣賞、品評，牟宗三學者叫它是「美學的判斷」，或是「欣趣的判斷」， 魏晉人以美學的胸襟來看待這宇宙中獨一無二的「結晶品」。其對人的審視是全幅開展的，劉劭的《人物誌》倡言「九徵」：即神、精、筋、骨、氣、色、儀、容、言等，以為從這九方面可以了解人的質性。此種品鑑方式，下開魏晉知識分子的生命姿態與精神面貌。

由於自我意識的高漲，《世說新語》中的士人，除了珍視「我」及「我」之特質與屬性外，更進而積極展現自信、維護自尊，〈方正篇〉第 47 條記：

王述轉尚書令，事行便拜。文度曰：「故應讓杜許。」藍田云：「汝謂我堪此不？」文度曰：「何為不堪！但克讓是美事，恐不可闕。」藍田慨然曰：「既雲堪，何為復讓？人言汝勝我，定不如我。」

本條注引《述別傳》曰：「述常以為人之處世，當先量己而後動，義無虛讓，是以應辭便當固執。其貞正不踰皆此類。」王述毫無官場虛讓矯飾之陋習，反而有一往無前、捨我其誰之器量，其性情任真坦率，頗有真名士作風。王述基於自尊自信而任尚書令，孔坦不接丹陽尹，則是以維護自尊為前提，《世說‧方正篇》第 37 條曰：

蘇子高事平，王、庾諸公欲用孔廷尉為丹陽。亂離之後，百姓凋弊，孔慨然曰：「昔肅祖臨崩，諸君親臨御床，並蒙眷識，共奉遺詔。孔坦疏賤，不在顧命之列。既有艱難，則以微臣為先，今猶俎上腐肉，任人膾截耳！」於是拂衣而去，諸公亦止。

王敦、蘇峻之亂，孔坦俱有平定之功。面對戰後滿目瘡痍、民生凋敝的丹陽城，孔坦不願意接下「丹陽尹」之責，實乃因自己原先非在「顧命之列」，然城破之後，卻被要求親上火線，孔坦在言語之間隱約透著不平之氣，當年未能受到重用的顏面之失，使他不願挺身而出，肩扛大任。觀同篇第 43 條記坦臨終之時，責備庾冰「不問安國寧家之術，乃作兒女子相問！」可知他並非不憂心國事，但是家國之上，自己的尊嚴似乎更為重要！魏晉士人自尊自信，其任職與否，完全以展現自信或維護自尊為最主要之考慮。

同篇第 75 條載：

謝公問王子敬：「君書何如君家尊？」答曰：「固當不同。」公曰：「外人論殊不爾。」王曰：「外人那得知。」

據史載謝安亦是入流之書法家，且自重其書，而頗為輕視王獻之。故得其墨寶不甚愛惜，將之撕裂作校勘之籤條。 謝安用「外人」作擋箭牌，暗指君書不如其父，獻之亦是聰明人，回說「外人那得知」，實則諷刺謝公對書法之無知，兩人用語均甚巧妙。由此可知，王獻之對自己之書藝自視甚高，即便與父親進行比較，他一點也不迴避且不讓父親專美於前。無獨有偶，當人家說王羲之之書藝不如其子王獻之時，羲之的反應與獻之如出一轍：「有問羲之云：『世論卿書不逮獻之？』答曰：『殊不爾也。』」

由此可知，魏晉士人對自我價值之肯定已到了何等之地步。魏晉人看待自己，是當「我」不讓的。魏晉士人集體自覺地意識到「我」的存在，所以在言行舉止中，常突出自我的存在，形成了一種自覺意識。張海明學者即云：「名士的最基本特徵，就是突出一個『我』字，以自我為中心來行事處世。」

謝安畫像

魏晉士人的喜怒哀樂、露才揚己，乃至他們的病態與瘋狂，全都緣於執著「我」字，頑強地張揚「寧作我」的個性使然，「『寧作我』，是魏晉亂世灰暗天空中的一道閃電。是魏晉人驚世駭俗的『人格宣言』。」 魏晉人的師心使氣，狂傲任誕，無不與自我意識之覺醒息息相關。而自我意識的覺醒與張揚，實是魏晉時代異於其他時代的重要特徵，同時也是最鮮明的時代印記。

魏晉士人的時空意識

傳統中國的士人心理相當重視人在宇宙自然中的位置，他們非常敏銳地覺察時空的消逝、移動。孔子面對流水，有「逝者如斯，不舍晝夜」的浩嘆，流水一去不返，象徵著生命之河的奔瀉流逝。由於魏晉時代天災人禍頻仍，比之前人，此時之士人有更為深沈而清醒的宇宙意識，他們將生命置於無窮宇宙的大坐標系上思考，超越形累、擺脫禮教；正始以後的玄學的生命觀，更讓時人的精神得到空前絕後的解放，魏晉士人開始了前所未有對宇宙之冥思和生命之觀照。簡文之濠濮間想，孝武之舉杯屬星， 「均表徵了晉人之灑脫、輕盈，而又交織著深沈悲憫的宇宙觀、生命觀。」

在短暫中求得永恆，是魏晉士人經常思考的問題；而空間也是生命存在的形式之一，魏晉士人經歷種種社會的大動蕩，魏晉易代、八王之亂、五胡亂華、晉室南渡等諸多空間變化，由此引發了對自然、社會、人生的思考。敏銳的時空觀，斑斕絢麗了魏晉士人的生命色彩。

魏晉士人

（一） 時間意識

自我意識的覺醒，使得魏晉士人對時間的流逝十分敏感，他們從「逝者如斯，不舍晝夜」的歲月中感受到了時光的匆匆，於是時光飄忽、人生短促而功業未成、理想難以實現的苦悶和慨嘆，成了這一時期魏晉士人的主要歌詠的情感內涵。王瑤學者曾指出：「我們念魏晉人的詩，感到最普遍、最深刻，能激動人底同情的，便是那在詩中充滿了時光飄忽和人生短促的思想與情感。」《世說新語‧豪爽篇》第 4 條即籠罩著此種傷時之氛圍：

王處仲每酒後輒詠「老驥伏櫪，志在千里。烈士暮年，壯心不已。」以如意打唾壺，壺口盡缺。

王敦所詠，系曹操樂府詩〈龜雖壽〉之詩篇。即使人到中年，曹操仍以伏櫪老驥自我激勵，道盡了他那野心勃勃的政治企圖心。一代梟雄形象，呼之欲出。而王敦和曹操恰是同一類型之人物，「故讀孟德之詩，深受感動。酒酣耳熱之際，反覆吟詠，並且敲打唾壺，作為節拍。他那激越豪爽之音容，如在目前。」

王敦面對生命的秋天，最想做的，就是在餘生中創下轟轟烈烈的事功。王世貞以為「王處仲賞詠『老驥伏櫪』之語，至以如意擊唾壺為節，唾壺盡缺，即玄德（劉備）悲髀肉生意也。」

桓公臥語曰：「作此寂寂，將為文、景所笑！」既而屈起坐曰：「既不能流芳萬世，亦不足復遺臭萬載邪？」

溫怕司馬師、司馬昭笑自己懦弱沒有篡位之膽氣，於是決心鋌而走險，奮力一搏，縱使遭罵名千古而不悔；只要能在宇宙中留「名」，即便是「臭名」亦是萬死不辭。《世說新語》中之士人，多是「噉名客」： 李充求做百裡侯、王蒙自請出任東陽太守、 27 董養幹祿求榮、 28 韓康伯預言謝玄「好名，必能戰。」、龐統品評全琮：「全子好聲名，似汝南樊子昭」……等等，由此可見魏晉士人好名之一斑。

以下一則最足以說明士人好名之心態是至死不休的，《世說‧品藻篇》第 83條載：

王珣疾，臨困，問王武岡曰：「世論以我家領軍比誰？」武岡曰：「世以比王北中郎。」東亭轉臥向壁，嘆曰：「人固不可以無年！」

一個人病篤之際，所關懷的一定是生命中最有分量、最難割捨之事。王珣病重，心理牽掛的是世人對父親王洽之品評，當得知世人將之比附王坦之時，於是向壁而嘆。劉孝標註云：「珣意以其父名德過坦之而無年，故致此論。」

王珣臨危時，心念所系，竟是父親在當代的排名、地位。這種噉名之心，可說是在「惜時」觀念下，所採取的一種積極行動，人們希冀在悠悠歷史長河中，為自己留下可資後人記憶的事功。

魏晉士人

（二）空間意識

自我意識的覺醒，也促使魏晉士人敏感地覺察到自我及與周圍環境之關係。他們向內發現自己，向外發現了自然，《世說新語‧言語篇》記：

顧長康從會稽還，人問山川之美，顧云：「千巖競秀，萬壑爭流，草木蒙籠其上，若雲興霞蔚。」王子敬云：「從山陰道上行，山川自相映發，使人應接不暇。若秋冬之際，尤難為懷。」

顧愷之眼中之山水，彷佛有生命般，或競秀，或爭流。「競」、「爭」本是人之動作，顧愷之用以摹狀山水，將其中注入了人的精神。王獻之「應接不暇」、「尤難為懷」二語，透露著對自然美的敏感與深情。山川之美，在藝術家筆下充滿著動態的美感，顯露了特有的審美情趣。讀者猶可想見當日兩人神思飛揚、心情悸動之畫面。兩人俱寫出了會稽山陰的壯美清新、生意盎然，畫卷隨著他們的遊覽，一路連續展開下來，使讀者有親臨目睹之感，一起與作者共同領略山川自然風神之美。故凌濛初說：「合長康、子敬語，一閱便可臥遊山陰道。」

《世說新語‧言語篇》所記的晉人軼事雋語中，即能了解當時文人對於自然山水的賞愛：「簡文入華林園，顧謂左右曰：『會心處，不必在遠。翳然林水，便自有濠、濮間想也。覺鳥獸禽魚，自來親人。』」、「王司州至吳興印渚中看。嘆曰：『非唯使人情開滌，亦覺日月清朗。』」「荀中郎在京口，登北固望海云：『雖未覩三山，便自使人有凌雲意。若秦、漢之君，必當褰裳濡足。』」

簡文、王胡之、荀羨之語，傳遞著他們對自然山水的深情摯愛，於是士人在「崇山峻岭、茂林修竹、清流激湍、流觴曲水」中，「仰觀宇宙之大，俯察品類之盛」，感到「快然自足，不知老之將至。」

山水走入了士人的生活，於是「會心處不必在遠」、「鳥獸禽魚自來親人」，名士「非必絲與竹，山水有清音」。 所謂的魏晉風度，便在士人與山水的對話中展現出來；魏晉人以玄心玄味妙賞天地大塊文章。庾亮所言「以玄對山水」與宗炳所云「澄懷觀道」， 可視為等同的表述內容。

魏晉士人敏銳的空間意識，使他們觀照山水的方式與以往之山水賞會活動有了極大心境上之不同，山水不僅是可以體道修玄之所，同時也成為士人的審美對象。魏晉人面對自然時，以空明的心境，將自己升華到「道」或「玄」的哲學境地，心與道冥合為一。山川之美，固然可以引發魏晉士人的審美情趣，然而山川的不朽、草木的無情與事物的遷變，常會觸發魏晉士人對生命短暫之悲感。

〈言語篇〉第 83 條又載：

袁彥伯為謝安南司馬，都下諸人送至瀨鄉。將別，既自悽惘；嘆曰：「江山遼落，居然有萬里之勢！」

千裡相送，終須一別。萬裡江山之寥落空曠，更襯託出無限的別情；空間有多大，離情也就有多深。所謂「情寓於景」，袁宏所見的江山，不僅充滿著親友的離情，同時也寓含東晉半壁江山的感慨；既有個人身世的飄零之感，也寓有對國家的擔憂。劉辰翁評此條言：「黯然銷魂，直是注情語耳，未在能言。」

魏晉士人之所以能形神超越而風流十足，正是源自於他們對這宇宙萬物的深情。他們在登山臨水之際，每每睹物生情，不能自己，李澤厚學者即云：「它超出了一般情緒發洩的簡單內容，而以對人生蒼涼的感喟，來表達出某種本體的探詢，魏晉時代的『情』的抒發，由於總與人生──生死──存在的意向、探詢、疑惑相交識，從而達到哲理的高層。

魏晉士人以詩的語言，表達了對人生短暫的喟嘆，以及對人生悲劇性的無奈。在一山一水、一草一木裡，寄寓了士人的生命悲感。魏晉士人「由空間的景物頓悟時間的恆久，由客體存在的綿遠反思自身生年的短促。」 在時間、空間的物我關係中，探詢自身生命的意義、存在的價值，「於是無生命的自然空間與有生命的人之間達到了一種深刻的物我對應關係。」 魏晉是一個人與空間、時間頻繁熱烈對話的時代；也是一個人在空間與時間舞臺上演繹風流的時代！

魏晉士人的死亡意識

魏晉士人生存於中國歷史上最為動蕩、混亂、殘酷的時代，朝不保夕、哀鴻遍野的慘痛現實，使得他們有極高的「死亡意識」，對生與死的思考比其他任何一個時代的士人都要清醒、深刻，更關注於生命的極終問題。

魏晉士人都是死亡意識、死亡焦慮極高的人。史載阮籍「時率意獨駕，不由徑路，車跡所窮，輒慟哭而反。」 其〈詠懷詩〉幾乎首首都是內心恐懼死亡的反映。

嵇康死前所彈的《廣陵散》，一直在響徹向秀的耳際，其舉計入洛，可以說是「死的威脅與自全的欲望迫使他改節的」。連貴為天子的晉孝武帝也曾發出此類哀鳴：「太元末，長星見，孝武心甚惡之。夜，華林園中飲酒，舉杯屬星云：『長星！勸爾一杯酒。自古何時有萬歲天子？』」竹林七賢、晉孝武帝等人吟唱的都是同一哀傷，同一思緒，同一音調。

魏晉士人的死亡意識最深刻的表現則在於輓歌習俗與傷逝情節。按輓歌送葬的習俗在春秋戰國時代即有之。漢魏以來，唱輓歌已是朝廷規定的喪葬禮俗之一。《晉書》卷 20〈禮志〉即載：「漢、魏故事，大喪及大臣之喪，執紼者輓歌。」

《世說新語‧紕漏篇》第 4 條也記載任瞻曾為晉武帝駕崩時之挽郎， 可見其風俗之一斑，此為輓歌的原始功能。然而「從東漢開始，輓歌衝破了送死悼亡的樊籬，應用範圍越來越廣。」 此時「輓歌的抒情功能被強化，於是在葬禮以外的場合，它以特殊的抒情詩的身份在社會上流行起來。」

不僅送葬時唱它，許多士林名流，連喜慶宴會也唱起了輓歌：「靈帝時，京師賓婚佳會，皆作魁壘，酒酣之後，續以輓歌。魁壘，喪家之樂；輓歌，執紼相偶和之音。」《後漢書》

〈周舉傳〉亦載：「（永和）六年三月上已日，大將軍梁商大會賓客，燕於洛水，舉時稱疾不往。商與親暱酣飲極飲，及酒闌倡罷，繼以薤露之歌，坐中聞露」等語詞，有其特定之內涵，它們均是用來表示「人生短暫」、「生命易逝」的意象。阮籍將三者綜合在一首詩中，更凸顯著人生如夢的感嘆！

由此推知，東漢末年，輓歌漸次以「抒情」之姿態，登上喜宴舞臺，成為酒酣耳熱之際，人們發洩生命悲感之方式。時至魏晉南北朝，此風仍盛，《世說‧任誕篇》即記載了張湛、袁山松、桓尹三人都能唱輓歌：

張湛好於齋前種松柏；時袁山松出遊，每好令左右作輓歌；時人謂：「張屋下陳屍，袁道上行殯。」張驎酒後輓歌甚悽苦，桓車騎曰：「卿非田橫門人，何乃頓爾至致？」桓子野每聞清歌，輒喚：「奈何！」謝公聞之曰：「子野可謂一往有深情。」

張湛，及時享樂的人生觀滲透該書，此書深深地影響魏晉人。或許是他「先行到死」，觀察到人生到頭一場空，不如及時行樂來得實在些。他佯狂任誕──「齋前種松柏」、「酒後唱輓歌」，以自由自在、無拘無束的精神，來衝決儒家的束縛，這與莊子的齊生死、一禍福的觀點又何其相似！袁山松被時人譽為「三絕」之一：袁山松善音樂。北人舊歌有〈行路難曲〉，辭頗疎質。山松好之，乃為文其章句，婉其節制。每因酒酣，從而歌之，聽者莫不流涕。初，羊曇善唱樂，桓尹能輓歌，及山松以行路難繼之。時人謂之「三絕」。

魏晉士人正是通過歌唱或創作輓歌來表達自己對生死問題的感受，宣洩自己有感於生命短促而引起的痛苦與悲哀。是故魏晉時期輓歌之盛行，乃是魏晉士人死亡意識高度覺醒的一種表徵。魏晉士人不避輓歌，他們希望藉由死亡的終點來觀察並審視自己的生命，連貴為晉朝宗室的司馬晞也樂此不疲，《世說新語‧黜免篇》雲他：

「喜為輓歌，自搖大鈴，使左右習和之。又燕會，使人作新安人歌舞離別之辭，其聲甚悲。」

喜唱輓歌，可謂是魏晉時代的一種特殊文化現象，輓歌的藝術魅力，引發了魏晉士人靈魂深處的震顫，它傳達了一種以悲為美的特殊時代風尚，這是士人在死亡重壓之下，一種特殊時代心理的表現。這種「以悲為美」的衰頹之風，頗有世紀末頹廢、感傷的色彩，錢鍾書學者即指出：「奏樂以生悲為善音，聽樂以能悲為知音。漢魏六朝，風尚如斯。」 這種感傷悲美的死亡意識，構成魏晉士人人生哲學的悲劇性底蘊。何晏的網羅之憂，阮籍的歧路之泣，都是魏晉士人死亡意識所澆灌下的生命悲歌。

魏晉士人以對死亡的全幅感受出發看待自己和他人的生死，在情感上對傷逝者予以極大的同情和憐憫，在心理上也往往產生巨大的震撼與悲痛、哀憐、憂懼惋惜……等等之情。魏晉士人死亡意識高度的張揚，促使吊者的哀悼行為變得更為體貼細膩而且獨特絕俗，《世說新語‧傷逝篇》第 1 條載：

王仲宣好驢鳴。既葬，文帝臨其喪，顧語同遊曰：「王好驢鳴，可各作一聲以送之。」赴客皆一作驢鳴。

身居太子高位的曹丕，為示一己之真情，不惜降尊紆貴，一效畜牲，在肅穆的喪禮上，響起了陣陣的驢鳴聲，這種怪誕的哀悼方式，實令人難以認同。曹丕這種別開埸面的哀悼方式，可能在重視喪葬禮儀的中國算是相當罕見的，但唯其如此，更顯得悲悼者的情真意摯，此時曹丕想的不是個人的愛好、也不是自己尊貴的太子之位，而是用體貼的心去同理逝者，為「行則連輿，止則接席，何曾須臾相失」 的昔日好友送最後一程。曹丕以逝者最喜歡的驢鳴聲，連結了生死兩方的共同記憶。聲聲驢鳴聲，不僅是在追憶與逝者過往的相處的歡愉時光，同時也宣洩了摰友死亡、盛事難再的悲慟。

魏晉士人用全新的眼光來看待情感的價值與它對自身生命的意義。李澤厚學者說：「魏晉整個意識形態具有智慧兼深情之特徵。」這種深沈而豐富的情感，使得魏晉人在面對親友過世時或喪事之處理上，表現尤為不同，甚具時代特色。

中的魏晉士人是中國歷代文人中死亡意識最龐大的群體，弔唁死者時的種種怪異行為，無不表現了魏晉士人對死亡的極度厭惡和強烈的求生欲望，可見這個問題在當時的社會心理和意識型態上已經具有重要位置，是他們的世界觀、人生觀的一個核心部分。

結論

魏晉是一個空前絕後「生命意識」高度覺醒的時代。魏晉士人生命意識的覺醒，主要表現在「自我意識」、「時空意識」、「死亡意識」等三個面向。

• 魏晉士人將「我」抬到前所未有的極高的位置，這是中國人空前絕後地這麼看重「我」的一個年代。緣於魏晉士人對「我」的珍視，進而肯定「我」的容貌、身材、才性、氣質、情感……等等「我」之特質與屬性。也因為魏晉人極為重視自我的才情，於是使得當代的審美觀發生變化，在《世說新語》的〈品藻〉、〈賞譽〉等篇中，對人物的稱道，不再是儒家的忠孝、方正、仁愛之類，而是重在人物之個性、才情、風度上。脫俗的才情格調、風度神貌成了士人之標誌。魏晉人求新、求變、求異，求出格，無一不是為了顯示宇宙中獨一無二的「我」。魏晉人的師心使氣，狂傲任誕，無不與「自我意識」之覺醒息息相關。

• 自我意識的覺醒，促使得魏晉士人有強烈的「時空意識」，他們對時間的流逝十分敏感，從「逝者如斯，不舍晝夜」的歲月中感受到了時光的匆匆，於是時光飄忽、人生短促而功業未成、理想難以實現的苦悶和慨嘆，成了這一時期魏晉士人的主要歌詠的情感內涵。此外，魏晉士人敏感的覺察到自我及與周圍環境之關係。他們向內發現了自己，向外發現了自然。而山川之美，固然可以引發魏晉士人的審美情趣，然而山川的不朽、草木的無情，常會觸發魏晉士人對生命短暫之悲感。魏晉士人將生命置於無窮宇宙的大坐標系上思考，敏銳的時空觀，斑斕絢麗了魏晉士人的生命色彩。

• 魏晉士人的生存環境險峻，生命遭受戕害比任何一個時代都要突出，使得他們有極高的「死亡意識」。魏晉士人的死亡意識最深刻的表現則在於「輓歌習俗」與「傷逝情節」。輓歌從東漢開始，輓歌衝破了送死悼亡的樊籬，許多士林名流，連喜慶宴會也唱起了輓歌，魏晉士人正是通過歌唱或創作輓歌來表達自己對生死問題的感受，宣洩自己有感於生命短促而引起的痛苦與悲哀。魏晉士人的死亡意識還表現在「傷逝」情懷上，《世說新語》專立〈傷逝〉一門表達了對死者無限的哀悼。此門在魏晉時代具有特殊的價值，它集中體現了魏晉士人死亡意識的昂揚──對生命的珍愛和對死亡的哀傷。魏晉士人死亡意識高度的張揚，促使哀悼行為變得更為體貼細膩而且獨特絕俗。

總的來說：魏晉士人強烈的生命意識留給了後代很多的啟示與省思。時至晚明，我們仍能從李贄「發狂大叫，流涕痛哭」、徐渭「與眾處不浼，袒裸似玩」、湯顯祖「為情而生，為情而死」以及袁宏道「任性而發，率性而行」等人所言，看到魏晉士人的影子，它已成為中國士人精神建構中的一股潛流。故魏晉士人的生命意識確有承先啟後，繼往開來的積極意義！