就古代中國而言，誠信乃進德修業之本，立人立政之道。縱觀傳統中國數千年，在社會生活的方方面面，無論經濟上的經營之道，還是政治上的為政之道，也無論倫理上的養成之道，還是人們的日常生活，誠信思想都產生了深遠影響。因此，誠信作為我國傳統道德最基本的和至關重要的範疇，理所當然的成為中國古代倫理道德思想的重要組成部分。
中國古代經濟誠信思想的產生發展與商品經濟的發展密切關聯。當經濟衰退、社會動蕩時，市場秩序必然遭到破壞，社會誠信就會普遍缺失，經濟欺詐行為就會泛濫。而在商品經濟發展、社會穩定時，經濟誠信思想就得以彰顯。唐宋時期是中國古代商品經濟發展的一個高潮階段，誠信經濟思想成為經濟倫理思想的主流。
宋明理學作為儒學的復興，以儒家經學為基礎，兼收並蓄佛、道思想，同樣體現在對「誠信」的重視上。理學家不僅為「誠」的內涵作了大量的哲學思辨的演繹，把「誠」作為維護「天理」的基礎加以闡發，形成了一套比較完整的理論體系，使「誠」更富有「形而上」的特徵，實現了儒家誠信觀的哲理化。同時，「誠」的概念在理學家那裡也並非僅僅是一個抽象概念，它也體現在天地萬物大化流行的真實目的以及存在於人的真情實感中。由於理學家所強調「誠」的功用與維護封建統治的目的更加趨同，也就使其原有活潑的主體性在一定程度上被消解了。
一、周敦頤:「誠」為「五常之本，百行之源」
周敦頤(1017～1073)，為理學的鼻祖。其學說，以「誠」為本。在其主要著作《通書》中，有二十次提及「誠」字及其內容，對誠信的思想進了多維度的探索，創立了其以「誠」為中心的理學思想體系。
（一)提出了以「誠」為中心的宇宙觀
周敦頤從宇宙觀的高度，繼承發展了先秦儒家「誠者，天之道也」的命題，提出「大哉乾元，萬物資始，誠之源也。乾道變化，各正性命，誠斯立焉。「誠」來源於宇宙的初始狀態，而且存在於宇宙運動所化生的萬物之中，發展了「天道之誠」的思想。在他那裡，「誠」具有兩重性:「誠」作為萬物的最高本體，是永遠靜止不變的，「寂然不動者，誠也」。再者，「誠」作為一切善行的本源，則是無時無刻都在變化的，所以說「至誠則動，動則變，變則化」。
周敦頤認為，「誠」表現為「有」與「無」、「動」與「靜」、「寂」與「感」的統一體。「誠」是在天地的萬般變化中，人與物各成其性，各得其所。「靜」、「寂」與「無」正是從本體論的意義上說，是在自然的、潛在的目的存在中所體現的「真」。正是由「誠之通」打開人的真實存在的認識論之門，向本源上的「真」的復歸的過程，也就是周敦頤所闡述的「誠之復」。
(二)「真實無妄」，「無妄則誠矣」
周敦頤提出「真實無妄」、「無妄則誠矣」。「誠」是源自內心、無妄無欺的言行表現。朱熹注曰:「誠者，真實無妄之謂，天理之本然也」。「誠」與「偽」對立，同時也與「虛」對立。他的「誠」之功夫在於「無欲」。「無欲」說無疑是受禪宗的「修心」論和道教的「清靜」說的影響，並用以對孟子的「寡慾」說的補充和延展。
(三)將宇宙觀中的「誠」與道德觀中的「誠」相統一
周子認為「誠」是人們「純粹至善」的本性，是人生的最高境界，「誠者，聖人之本也」，「誠」是聖人的根基。周子還認為，由於人各自的修養程度不同，就有「賢」、「聖」、「神」三個層次，而能「誠」者的聖人是通過「擇善而固執之」的人格養成而達到的，「誠」又是一切倫理道德的根基，「誠，五常之本，百行之源也」。而聖人之所以能夠達到「誠」的境界，就是因為聖人充分體現了「誠」的天性，就是使個人的活動服從人類社會發展規律，使人類社會的發展規律又遵循了宇宙發展的規律，也就是「天人一體」、「天人合一」。
二、「二程」:誠者，「合內外之道，不誠無物」
程顥(「明道先生」，1032－1085)、程頤(「伊川先生」，1033－1107)，史稱「二程」，系理學的奠基者和創立者。他們的「誠」直接源自《中庸》，認為「誠」最終是立宇宙和諧之道。他們繼承了以「實」訓「誠」，並把它與「理」聯繫起來。程頤說:「誠」就是「實理」(《二程集·粹言·論道》)。「二程」繼往開來，繼承發展了《中庸》的誠信觀。
(一)誠者，是「天理」的根本道德屬性，是自然和諧之道
「二程」的「天理」是一種能夠派生萬物的精神實體，被認為是宇宙的本源。為何「天理」能夠派生萬物、生生不息呢?就因為「誠」。「二程」說:「至誠感通」《二程集·粹言·君臣》、「誠者合內外之道，不誠無物」《二程集·遺書·卷二》。「自性言之為誠，自理言之為道，其實一也」。他們認為，「誠」具有化育萬物、生生無窮的本性和功能，成為「天理」的根本道德屬性。
(二)誠者，是立就「天人合一」的宇宙和諧之道
「二程」立「誠」，不僅是立自然和諧之道，社會和諧之道，而且是立「天人合一」——宇宙和諧之道。按照「二程」倫理思想的邏輯體系，在「天」、「地」、「人」合而為一的宇宙整體中，「人為天地心」。而人要發揮「天地非人不立」的作用，就必須「立誠」。「至誠可以贊天地之化育，則可以與天地參矣」。「二程」通過「誠」這個重要概念，闡述了人在宇宙和諧中的主體性、能動性，也就是「成己成物」的意思，「盡其性」就是儘自己的人性仁性。
以誠待人，將心比心，就能盡人之性，盡人之性還不夠，還必須盡物之性。物不僅有性，而且有與人與天相通之處，這也就是「誠」。當人盡了己之性、人之性、物之性時，也就盡了「天之性」，這也就是「參贊」天地之化育。打通內外，上下與天地同流。程顥有詩曰:「萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同;道通天地有形外，思入風雲變態中」。
(三)誠者，為人倫的最高道德標準，也是立社會和諧之道
「二程」認為，「誠」首先是「天之道」，成為了天理的根本道德屬性，更是人倫道德之總匯。程顥曰:「誠者天之道，敬者人事之本」。程頤說:「主一者謂之敬，一者謂之誠。主則有意在」。「誠」與「敬」，「誠」是第一性的，「敬」是第二性的。「二程」還明確指出:「仁、知、通三者，天下之達德，所以行之者一，一則誠也」。「一德立，而百善從之」。
程頤說:「學者不可以不誠，不誠無以為善，不誠無以為君子……故曰:學者不可以不誠。雖然，誠者在知道本而誠之身」，「二程」將道德起源論由「理」演繹為「誠」，是將人倫道德由他律變為自律。「誠之之道，在乎信道篤。信道篤則行之果，行之果則導之固;仁義忠信不離乎心，造次必於是，顛沛必於是，出處語默必於是」。「誠」就必須堅毅篤實，不為困難挫折而轉移。
「二程」以「誠」為人倫道德的理想境界，不僅因為它是一種理想的道德意識，最終的也是最重要的在於它能實現理想的社會秩序，即封建社會的和諧有序。在「二程」看來，「誠」在維繫和協調「君」——「臣」——「民」關係中具有重要作用，是維繫封建人倫關係的牢固紐帶。「君推誠以任下，臣盡誠以事君，上下之志通，朝廷之泰也」。
可見「二程」的「誠」是一種君臣、上下之間的雙向互動，不僅是為臣為民的最高道德標準，也是為上、為君的為政原則。雖然我國封建社會的和諧有序就是「三綱五常」、上尊下卑，尊卑井然，但不難看出「二程」的這一思想隱含有一定的民本主義觀念。
三、朱熹:「誠」為「理之實」和「心之實」
朱熹(1130—1200)倫理思想的核心內容之一是其誠信觀。朱熹將「信」視為「五常」的基石。朱子的誠信觀是對經典儒學誠信觀的繼承和發展，它所包含的意義極其廣泛，既是指道德信念上的虔誠、誠摯、忠貞，也意含處理人際關係包括經濟行為上的誠信不欺。
朱子理學博大精深，由諸多義蘊豐富的概念範疇組成，而「誠」則是其理論中一以貫之的主線。其「誠」之說，朱子在其註解經典及接引學者諸說當中皆有論釋。注典經典方面，主要見諸於《四書集注》，尤其是《大學》、《中庸》集注，及《通書解》等。接引學者所言，主要見諸於《語類》。
(一)「誠」之概括性的總結
作為理學集大成者的朱熹在前人的基礎上，對「誠」作了概括性的總結。他說:「誠者，真實無妄之謂，天理之本然也」。對「誠」進一步詮釋道:「誠，實也。意者，心之所發也」。「誠意」就是「實其心之所發，欲其一於善而無自欺也」。
朱子認為，「誠意」便是要以「誠」來促「意」(意念)變得真實而美好。他強調為善必須是全心全意、心無旁騖，不自欺欺人。他抨擊那些表裡不一、口是心非的人說:「誠意，知識表裡如一。若外面白，裡面黑，便非誠意。今人須於靜坐時見得表裡有不如一，方是有工夫。如小人見君子則掩。其不善，已是第二番過失」。朱子還說，「所謂自欺者，非為此人本不欲為善去惡。
但此意隨發，常有一念在內阻隔住，不放教表裡如一，便是自欺」。我們現在使用漢語詞彙，常常把「誠」與「實」並列為「誠實」，也就是說「言行一致」、「表裡如一」，就是「不自欺」，便是「誠」。他還把「誠」喻作「真情」，「既是真情，則發見於外者，亦皆可見。如種麻則生麻，種穀則生谷，此謂『誠手中，形於外』」。
朱子還把「自欺」與「自慊」拿來相比較，「自慊則一，自欺則二。自慊者，外面如此，中心也是如此，表裡一般。自欺者，外面如此做，中心其實有些子不願，外面且要人道好。只此便是二心，誠為之所由分也」。關於「誠」與「偽」，朱子曰:「一則誠，雜則偽。只是一個心，便是誠;才有兩個心，便是自欺」。又說:小人獨處時，陰為不善，而陽欲掩之。
非小人不知善之當為與惡之當去，只是不盡其力罷了。然而，小人卻「欲掩其惡卒不可掩，欲詐為善而卒不可詐」。如果做到了「誠意」，則是「富潤屋，德潤身，心廣體胖」，那有多好啊?朱子還認為，由「誠」及「自欺」、由「自欺」到「誠」的轉換是有可能的，而且可能只是剎那間的事，是故「君子必慎其獨也」，「獨者，人所不知而己所獨知之地也。」無論在何時何地，都應做到獨善其身，方為「誠」。
(二)將「誠」提升為「天理」、「天道」，「心理合一」
朱熹把「誠」之「真實無妄」提升為「天理」、「天道」。在朱子那裡，「不誠無物」、「真實無妄」成為「天理之本然」、人事之當然，是實實在在地呈現在人們的精神世界面前的。是故「誠」既是「理之實」，也是「心之實」。「理之實」是從超越的精神層面講，只是「淨潔空闊」的形而上的隱形存在。
「心之實」則落實在主體心靈的層面講，如人的真實情感體驗與直覺感受等等，只有經過心靈的真實呈現，自然的潛在目的之真才會有其現實性。朱子認為「誠」並不是道德的抽象表現，而是實在的「理」，用「誠」來詮釋「天理」的必然性。
朱子曰:「聖人之德，渾然天理，真實無妄，不待思勉，而從容中道，則亦天之道也。」「誠」亦是「實」也，只不過此「實」是聖人之德之實，聖人無人慾之私，精粗隱顯無一絲一毫之不實不盡。只有「誠」，方能「止於至善」，方能「與天地參」。
所以，朱子說:「天地之道，可一言而盡，不過曰『誠』而已」。天下「至誠」則能盡天命之性，用「道心」去克服「人心」，「誠」乃真知至善者也。朱子在《中庸章句》中強調「誠」是道德修養的首要前提，是安身立命的基本要求，是「誠身之本」，君子要以「誠」為貴，以「誠」為本。「誠」既是「理之實」，也是「心之實」，正說明了朱熹理學「心理合一」從而賦予人的個體生命以終極意義。
(三)「誠意」與「致知」相輔相承、相得益彰
朱子充分闡述了「誠意」和「致知」的關係，認為二者是「相資」、「相應」。不「致知」則無進德之基。「誠意」與「致知」相輔相承，欲誠其意先致其知，致知而後意誠。他認為，探究「誠意」應與「致知」相聯繫，必須在「致知」上下功夫，通過學習是可以把「氣質之性」轉變為「天命之性」的，即把「不誠」轉變為「誠」。
而且「誠意」與「致知」的關係可以擴展為「尊德性」和「道問學」的關係，二者都是「修德凝德之大端」，二者是「相資」、「相應」的。朱子說:「涵養、窮索，二者不可廢，如車之兩輪，如鳥之兩翼」。「學者功夫，唯在居敬、窮理二事。此二事互相發。
能窮理，則居敬功夫日益進;能居敬，則窮理功夫日益密。比如人之兩足，左足行，則右足止;右足行，則左足止。又如一物懸空中，右抑則左昂，左抑則右昂，其實只是一事」。意思是說「誠敬」和「致知」是相輔相承、相得益彰的。然而，朱子又說:「尊德性，所以存心而極乎道體之大也;道問學，所以致知而盡乎道體之大也」，應更加強調「尊德性」，才能促進「道問學」。
(四)「誠」與「信」:抽象與具體—「天道」與「人道」
孔子曰:「人無信不立。漢代以來，信為「五常」(仁、義、禮、智、信)之一，成為最基本的道德規範。「誠，信也」;「信，誠也」。「誠」、「信」二字一般可以互訓。而朱子則認為:「誠是自然底實，信是人做底實。故曰:『誠者，天之道也』。這是聖人之信。
若眾人之信，只可喚做信，未可喚做誠」。他還說:「誠是自然，信是用力;誠是理，信是心;誠是天道，信是人道;誠是以命言，信是以性言;誠是以道言，信是以德言」。在朱子那裡，「誠」與「信」顯然是有區別的。「誠」作為道德的本體，是一種理所當然的狀態，毋須凡人為之，那是聖人之境界。
而「信」則是人所為之實，是一種實踐理性法則。「信」是眾人的境界，是凡夫俗子都應達到的基本的道德要求。「誠」是天道，「信」是人道。
朱熹繼承發展了「二程」的誠信觀，同時以註解經典和接引學者的方式，進一步推演闡述了「心意之誠」及「性之誠」、「誠」與「信」及「天道」與「人道」的多重意義。
四、「誠明合一」，「盡心知性而知天」
朱熹之後，南宋的張九成(1092－1159)、真德秀(1178－1235)、黎立武(1243－1310)等儒家均對中庸之道的「誠明合一」思想作出了自己的闡述。
「誠明合一」的思想日臻完善。
宋代新儒家在構建自己的倫理體系中努力探究規範法則與自然法則的相互關係，他們無一例外地極為關注先秦儒家的誠信觀念，並把其作為天人相關的橋梁進行深入闡述。宋代新儒家們以「誠」為介質將「性」與「命」統一起來，完善了其倫理理論根據。
宋代新儒家儘管對於「誠」的內涵外延及其功效表述不一，但在以下幾個方面的認識卻是殊途同歸:一是「人之道」源自於「天之道」。這也是中國傳統哲學的一個基本命題。二是「天之道」是「為物不貳，生物不測」、「於穆不已」的創生力量，也就是「純粹至善」的「誠」。三是普羅大眾對於「誠」的追求，只要在日常生活中能夠遵循「五常」(「仁」、「義」、「禮」、「智」、「信」)的規範，充分發揮自己的內在本性，就能夠「盡心盡性而知天」，就能以「誠」為中介達到「天人合一」的最高境界。
總結
宋代儒家通過「誠」(包括「信」)對先儒的一系列的概念進行了新的詮釋，並使「天」「性」、「命」、「理」等概念相互貫通、渾然一體。在宋儒「天道」=「誠」=「善」=「性」=「理」「五常」的倫理框架結構中，「誠」和「至善」的概念，已經被提升到本體論的高度。宋代儒家將倫理理論通過「誠」為中介上升至存在論的層面，「誠」已不僅僅是指日常生活中具體的道德規範，其本身已被抽象而本體論化了，促使中國社會成為一個非常注重道德的倫理社會。
參考文獻:《周敦頤集》《中庸》等