作者丨劉東
很多人秉持一種所謂的「常識」，認為中國文化與西方文化的價值觀有本質上的不同。然而，只要做簡單的比較，我們就會發現中國唐宋時期就存在若干與西方啟蒙運動時期相對應的核心概念，比如：變更世襲特權制度，以利於吸納德才兼備的人才；根據事實與理性，而非宗教或社會特權來裁決政治；提倡對政府政策及其制定者直陳諫言等。
上述觀點，都出現在漢學家包華石的首部中文專著《西中有東：前工業化時代的中英政治與視覺》之中。這本書由包華石在清華大學的講稿整理而成，是清華大學國學研究院教授劉東主編的「講學社叢書」系列的其中一冊。
包華石，美國著名漢學家、藝術史家，兩屆「列文森獎」得主。
包華石曾於1993和2008年兩次獲得列文森獎，《西中有東》一書充分體現出包華石藝術史與思想史並重的獨特研究路徑，他採用了跨語際、跨視覺分析，以視覺藝術追溯政治思想，反思啟蒙運動以來西方對中國的誤讀。
包華石從「文化政治」的視角出發，試圖觸摸當年歐洲的社會心理，分析了為什麼歐洲會從17-18世紀的「中國熱」，突然轉變成19世紀的「中國冷」？文化政治的策略如何導致了對文化他者的誤讀？如何抵抗狹隘的民族主義？
本文選自《西中有東》一書，節選了劉東對包華石這本講稿的評議，為《為中國人民聲辯》中的第二部分，小標題為編者所加，非原文所有，由世紀文景授權刊發。
《西中有東：前工業化時代的中英政治與視覺》，[美]包華石主講，清華大學國學研究院，王金鳳譯，世紀文景丨上海人民出版社2020年1月版。
孟德斯鳩看東方：作為「文化他者」的遙遠中國
的確，只有循著這種「文化政治」的心結，我們才有可能更深層地估摸到當年歐洲的社會心理，為什麼會從 17—18 世紀的「中國熱」突然又轉變成19世紀的「中國冷」。針對這種心理上的陡轉，包華石在他的書中這樣分析道:
......首先，英國對於中國的貿易逆差在18世紀後半葉逐步上升，這在一個競爭日益激烈與民族主義興起的氛圍中抑制了對於中國的熱情。其次，當傳統社會體制的捍衛者開始理解中國政治概念對於貴族秩序的威脅時，他們就發展出一種更具攻擊性的策略，以此逐漸破壞中國的可信度。最後，因為諸如「有私心的與沒有私心的」(即「公」與「私」)、系統性監察、公開批評、賢能才幹以及法律面前人人平等這樣的原則，已經在不同的政治光譜之間獲得了某種程度上的承認，因此就沒有那麼必要將這些概念附加「中國」的意味了。不出意料的是，當對中國的攻擊愈演愈烈時，激進的改革者們發現，完全不提及中國是有利的做法。
這揭示出，如果從「文化利用」的實用角度看，無論「中國熱」還是「中國冷」，都出自「闡釋主體」的自身需求；換言之，作為「文化他者」的遙遠中國，是不可能一下子「墮落」至此的。 所以中國的「熱」或「冷」只是緣自當時西方自身發展的需要，取決於它在建構「民族國家」的緊要關頭，更願意去強調中國綜合體的哪一個側面。
我們從孟德斯鳩的一段話裡，可以清晰看出這類主觀的心結。有意思的是，這位歐洲人當時能夠看到的中國材料，主要來自杜赫德的《中華帝國全志》，而這部書又正屬於「中國熱」的代表作；因此，我們可以從孟德斯鳩的摘抄中看到不少積極的、值得肯定的中國因素，諸如中國政治對於皇權的較早制約，中國社會優於歐洲的向上流動之類，甚至連中國思想對於「天聽民聽」 的強調，他也從杜赫德那裡獲知並且記錄了下來。
《中華帝國全志》於1735年首刊於巴黎，被視為「西方早期漢學三大名著」之一。
可即使如此，孟德斯鳩還是在自己的筆記中寫下了這段心氣鼓蕩不平的話:「讓我們拋棄成見吧，我們對他們說了那麼些好話，太奉承他們了，而他們卻從來不奉承我們。這個自負的民族自以為是世界上治理得最好的國家。中國就是中央之國，它四周的國家都被視為野蠻的國度。中國政府善於維持國內安定，遠勝於抵抗外侮。由於輕視武裝，中國人在一個主要之點上有缺陷。」
所以說，如果不是一會兒揉揉眼睛，一會兒又揉揉眼睛，反把自己的視線弄模糊了，原本中國人也只是肉體凡胎，他們的文明在歐亞大陸上原本也只屬於尚在開化進程中的共同體之一。因此，只要不大驚小怪和捕風捉影，其實都是既有理想上的論述，又有實踐上的差距；既建立了理性的行事標準，又未能徹底祛魅的。中國與歐洲取長補短、相互借鑑，本不必先高高舉起，又重重摔下。——比如在我看來，儘管孟德斯鳩有了那樣的心結，或者說，正因為他有了那樣的心結，他後來對中國政體的綜合判斷就對以往的過高抬舉(或溢美)有所矯正，反而更貼近歷史的複雜真相:
「中國的政體是一個混合政體，因其君主的廣泛權力而具有許多專制主義因素，因其監察制度和建立在父愛和敬老基礎之 上的美德而具有一些共和政體因素，因其固定不變的法律和規範有序的法庭，視堅韌不拔和冒險說真話的精神為榮耀，而具有一些君主政體因素。這三種因素都不佔強勢地位，源自氣候條件的某些具體原因使中國得以長期存在。如果說，疆域之大使中國成為一個專制政體國家，那麼，它或許就是所有專制政體國家中之最佳者。」
還須順便說明，引文所講的「混合政體」乃是一種非同小可的提法，不應被隨意放過。事實上，這個術語很早就出現在了亞里斯多德的《政治學》中，被他視為既能兼具「一人」(君主專制)、「少數」(貴族政治)和「多數」(民主政治)的優點，又能在平衡它們各自缺點的理想政體；這樣的觀念發展到了孟德斯鳩那裡就構成了其「三權分立」之說的淵源，恰如波考克沿著歷史脈絡所指出的，「博林布魯克有時使用的術語似乎暗示著，國王、貴族和平民履行各自的職能，可以把它劃分為行政、司法和立法，憲法的平衡取決於任何兩種權力制約另一種權力的能力，至關重 要的是，阻止任何一種權力建立起對另外兩種權力的永恆優勢，因此必須不惜一切代價維護三種權力中每一種的『獨立』。儘管把這種分析應用於不列顛政體有很多困難，但也許是被博林布魯克說服，孟德斯鳩用行政、司法和立法的三分法代替了適用於少數和多數的職能......」
既然如此，我們也就有了相應理由去推想，當孟德斯鳩用「混合政體」一詞來形容中國時，此種術語不會脫開潛在的思想背景，或者說，他至少會考慮到其中的分權與制衡，哪怕那些分立與平衡只有相對意義；正因如此，他才會認定它是 所有「專制政體」中的「最佳者」。當然，既然古希臘並沒有大一統的君主制，或者說並沒有「普天之下莫非王土」的絕對君權，所以儘管他把中國形容成了「混合政體」，卻還是從本性上把它定義為「專制政體」，也就是說，至少在孟德斯鳩的心目中，它或許更像艾森斯塔德後來定義的「中間」或「折中」政體，——這樣的政體，從歷史發展的橫軸來觀察，雖可算是部分獲得了理性化的突破，但若從歷史發展的縱軸來挑剔，則又在理性化方面相當缺欠。
孟德斯鳩
「文化政治」的策略：西方人會編造他們的「東方學」，我們也會產生自家的「西方學」
回到包華石的行文。作者不吝筆墨地為中國人民「聲辯」，書中就此提供了眾多相關實例。——不過，應當進一步說明的是， 在不同文化的互動過程中，這種「文化政治」均是通常的乃至「正常的」文化策略，甚至對於任何特定的文化共同體而言，它都具有維護和修復自我認同的功能。因此，包華石又以下述說法對這種「文化政治」進行了理論概括:
1. 就其本性而言是辯證的：當來自某種傳統的知識分子解釋或重新解釋另一傳統時，它就出現了。2. 通常是自衛的，是為了回應來自某些「他者」的挑戰而設立的。3. 通常具有戰略性以及機會主義的特徵，而不是根深蒂固的信念產物。為了替想像中的民族榮譽辯護，知識分子可能會訴諸含糊其辭、信息替換、知情不報或轉移焦點等方法構建民族神話。
平心而論，既然這屬於一種理論上的概括，那麼，從理論本身的抽象性來說，這世上就不應存在這種「理論」——只能適用於解釋某個孤零現象，或曰只是為了解釋這個現象而被單獨發明出來。從邏輯上說，這意味著以「文化政治」來強化「文化認同」的策略我們未必就不會使用，即使人們對此還不夠自覺，或者即使他們並沒有特別處心積慮；正像西方人會編造他們的「東方學」，我們也會產生自家的「西方學」。既然挑明了這一點，我對書中所提供的那些具體例證，也就不再反覆贅述了。——相對而言，基於自己曾經相當投入的「比較」專業，我倒是對作者分析過的那些翻譯策略，當然也是「文化政治」下的翻譯策略，更有興趣也更願意提出討論，因為這從另一個角度驗證了對於所謂「可翻譯性」的常見迷信是何等的經不起推敲:
......8至13世紀之間，那些在中國最受推崇的作家，包括杜甫、白居易、蘇軾和陸遊，寫下了大量揭露和抨擊社會不公的詩歌與散文。而在那個時期的西方記載中，可與中國作家比較的文學名人並沒有類似文體的寫作。如果宣揚中國歷來都是專制獨裁，而西方一直都是言論自由的天堂，事實無疑會讓這樣的見解十分尷尬。該如何做呢?那就參考中國關於社會批判，也就是「寓教於文」 (didactic literature)的眾多記載吧。誰能想到「寓教於文」指的是對社會不公的尖銳指責呢?
而且中國還有御史臺(Information and Rectification Department)，它負責保護民眾，揭露和彈劾政府機構的權力濫用。這樣的機構能夠逐漸消解關於中國專制獨裁的成見，但前提是讀者需要知道它的存在；然而，讀者並不知曉，也不會知曉，因為這個機構的標準翻譯是「Censorate」。大多數讀者都會假定這個機構的功能是審查 任何可能會對現有社會體制提出批評的人。
不光是在「可翻譯性」的問題上，其實就連用來命名「比較文學」的「比較」一詞也同樣值得反省。——即便我們不能太過武斷地說這門學科之所以被創造出來，就是要去觀察和標示強勢文明的影響，那麼，至少我們可以稍微謹慎地認為，一旦這門學科被創造了出來，便常被用來讓弱勢文明相形見絀、無地自容。也正因為這樣，夢魘一般揮之不去的「比較的幽靈」，使得非西方社會感受到了巨大的外部壓強，以至於我曾在一篇文章中回顧道:「前些時候跟宇文所安教授（Stephen Owen）通電郵，我曾經把『比較』說成是我們時代的宿命，經常能在種種比照中把我們的心智壓扁。現在我要再來補充一句——我們越是對此中的風險懵然無知，就越是無法自覺地對抗這種宿命，從而我們的心智就越會被壓扁。」
對於民族主義的兩種態度：壓迫者，與被壓迫者的民族主義
由此也就想起一些親身的經歷——其中都當場爆發了面對面的激辯——可以稍作分說，以幫助理解包華石寫作的嚴峻背景。首先我想到了自己於 2007 年到墨爾本參加的學術會議，那次會議的三位組織者向與會者們發出了這樣的「挑戰」(provocation):
「西方思想」這一概念及其文明的內涵，源自不同多樣的歐洲語言及其相異但又交疊的歷史演變。根據不同的地緣政治與文化組合，人們不難將其拆解成歐美思想、歐陸思想、英美思想、法國思想、義大利思想、德國思想等等，乃至於特指個人的哲學。然而「中國思想」總是呈現出一個單一文明的形象。儘管它包含了諸多哲人個體的努力，卻總是整合統一於中國文字之下。而「西方思想」則從不忌諱其內部的分裂。它本演化自多元的學術傳統、從不休止的對話，甚至喧囂的爭議。在當代的西方學界，這些傳統既得進一步的滋養與發展，也同時受到不時的質疑和挑戰，並進行自我反思。雖說早已悍然建立的「西方思想」的體制化存在確是「西方」政治(經濟)與文化權力經歷對抗與組合的產物，但由於歐洲境外各地思想者的參與介入，「西方思想」完全可以——並且已經——在全球的層面上，變得更加豐富，更為活躍。
清華大學國學研究院教授劉東，「講學社叢書」系列主編。
老實說，這類的話語雖並無多少新意，可是它直到如今還能被公然講出，而且是由「費正清之後」的新一代漢學家講出來，還是讓我感到了莫名的驚訝與納罕。既然如此，我就只得接過「手套」，並隨即交出了一篇應戰的論文，而該文第一節的標題正是——「又來比較我們」。由此可見，只要是在「文化政治」的刻意編造下，這類「比較」就總有可能被用作主體的工具，來讓「被比較」的客體感到相形見絀:
我們真應當祝賀那些西方學者！他們又為自己的文明找到了一個足以自豪的特點，來論證它那已被迄今為止的世界史所驗證的成功；那特點正是，這個文明從來都不像其他非西方文明表現得那麼本質主義，由此才能獨具內部對話能力和外部學習能力，從而獨享自我更新能力和歷史發展衝力。......由此可見，解釋歷史的方程式可以多種多樣、花樣翻新，然而借這些方程來求解的歷史 事實卻依然故我，那是解釋者們早在心中認準的鐵定答案。......諷刺的是，那個正在迫使整個世界都變成同一個樣子的強勢文明，其本身反而據說是多元的和自我解毒的; 倒是那些想要通過追溯已被深埋的歷史挖掘自身早已喪失之主體性的弱勢文明，不管其努力多麼微不足道多麼令人絕望，反而被視作不識時務和心胸狹窄。
其次，我又想到自己於 2014 年在芝加哥參加的工作坊。一位早已從中國大陸移民到加拿大教書的同事，在大家都湊在圓桌旁時，順便講起了自己對錢穆《國史大綱》的心得，不料竟引起了另一位美國同事的強烈反彈。她認為但凡這類著述都屬於民族主義，而她則從年輕時代起就一直抵制這種狹隘的思想。
錢穆
實際上，我根本都不能確定錢穆是否真的認同現代民族主義? 即使認同，他又是在何種意義上認同這種現代的主義?如果只是在赫爾德的意義上，那麼對於本土文化傳統任何形式的珍視都很容易被籠統地視作「民族主義」，即使當事人沒有意識到。然而，當時那種「短兵相接」的發言場合已不允許再進行如此細緻的辨析，我權且接過了這個尚且存疑的前提，隨即提出，在已然傾斜的世界中，即使對民族主義這種不無狹隘的傾向，我們也可以循著不同的思想邏輯得出兩種迥然不同的應對態度。
你可以因為自己一向反對民族主義，就不管那是什麼類型——無論文化上的還是政治上的，本國的還是外國的，原生的還是次生的，進攻的還是防守的——都一概予以無情的抹殺與抵制；不過，恐怕也可以再謹慎一點，意識到自己之所以反對民族主義，乃是因為這種表現為「特殊主義」的思想傾向，天然地不可能去「普遍主義」地善待全人類，於是就在抵制強勢民族主義的同時對弱勢文明的民族主義報以某種同情，或者說在以賽亞·伯林的意義上體諒到，那樣的思想傾向即使不無狹隘，也屬於樹枝被「壓彎」之後不得已的反彈。
進行過這樣的區分之後，我們便可以設身處地地考慮，即使把錢穆的寫作歸為某種民族主義，那麼他又到底是在怎樣的時局中才立志要進行《國史大綱》的艱難寫作?事實上，這位史學家是在大半個中國都已淪陷而自己所屬的北大也被編入流亡的西南聯大時，才在昆明的巖泉寺開始寫作的；換句話說，在他心目中，此書的潛在讀者已有真正的現實危險要淪為「亡國奴」了， 而萬一歷史果真出現了這樣的頓挫和垮塌，他也希望自己淪為了「殖民地人民」的同胞們還能記住他們是從哪裡走過來的，而本民族的先祖又有怎樣的英烈，以及他們曾經創造了怎樣的文明。——事實上，正是出於如此沉痛的心理，他在此書的《序言》中才會如此激切，寫下了這組「凡讀本書請先具下列諸信念」:
一、當信任何一國之國民，尤其是自稱知識在水平線以上之國民，對其本國已往歷史，應該略有所知。 二、所謂對其本國已往歷史略有所知者，尤必附隨一種對其本國已往歷史之溫情與敬意。 三、所謂對其本國已往歷史有一種溫情與敬意者，至少不會對其本國歷史抱一種偏激的虛無主義，亦至少不會感到現在我們是站在已往歷史最高之頂點，而將我們當身種種罪惡與弱點，一切諉卸於古人。 四、當信每一國家必待其國民具備上列諸條件者比數漸多，其國家乃再有向前發展之希望。
到這裡便又說回了包華石。需要小心辨析的是，他應當跟前述那位芝加哥的女同事一樣，都是從心底裡牴觸褊狹的民族主義，而且，也正因為有了這樣的心結，他才想要動筆去揭露和解構它的狹隘性。如果按照剛剛提到的區分，那麼他在對待民族主義的「兩種態度」中無疑要屬於後者，也就是說，正因為反感處於強勢或攻勢的民族主義，也就去邏輯地同情處於弱勢或守勢的民族主義。
只有這樣理解，我們才能從那些複雜的思想側面體會和把握他在心理上的一貫性：一方面，正因為要反對西方民族主義的狹隘性，這位來自西方的漢學家，才會以寫作來揭露西方自身的「文化政治」策略；而另一方面，也正因為要解構形成了外部壓迫的民族主義，他的寫作才會無意間貼近於進行抵抗的民族主義。——即使如此，我還是需要馬上追加說明一句，必須留意到，作者的立場本身並非民族主義；剛好相反，即使是在為歷史真相而不懈陳辭時，他也仍在擔心自己被誤解成了民族主義。
本講的材料很容易被歸結為一種民族主義式的解讀，但這種做法將非常令人遺憾。英國啟蒙運動期間，確實存在一種智力資源的交換，是通過翻譯進行調解與改造的。那些希望改變特權體系的人，後來將賢能才幹的概念以適當的形式體現在一個平等主義的行政機構之中，使得想像一個不再以傳統群體的特權為基礎的社會得以可能。而舊秩序的捍衛者們則使用模稜兩可的一詞多義以及其他的詭辯方法，來論證特權體系已經是「平等」的，或已經使用了「分權制衡」。與此同時，這些捍衛者們對中國進行輕視貶低，以期使這些激進的理念失去權威性。不論發生什麼樣的情況，雙方論辯的政治話語都必然要採用一種對於施政權力、平等與「人民」的更為抽象的理解。
事實上，只有體會到包華石言說的背景，才能理解這番發聲的可貴。且不說美國的知識分子原本就很難佔據社會的主流，經常會感受到「反智主義」的壓力；更進一步，即使是在美國的知識界中，這種聲音也並不總是能佔據主流。尤其是現在，一個公然打著「美國優先」的商人能頂著傳媒的反對狂潮，堂而皇之地入主白宮，而且毫無顧忌地到聯合國公開宣講單邊主義，在競選集會上，對比其政治對手兼愛他人的「全球主義」，把自己形容為只愛美國的「民族主義」。我們在如此嚴峻的歷史條件下，還能說美國並不存在民族主義，或者它的民族情緒不夠強烈，潛藏在其間的破壞力不夠劇烈嗎?——考慮到了這一點，我們也就足以理解包華石這種抵抗的意義了。
作者丨劉東
摘編丨董牧孜
編輯丨安也
校對丨何燕