文 | 莫爾特曼
應許和預言十分接近，以致經常被混淆。在西斯汀教堂（Sixtinische Kapelle）中，米開朗琪羅將先知和希臘的女預言家交替地畫在一起，因為古代教會相信，基督不僅是以色列的預言的實現，也是希臘－羅馬世界的預言的實現。宗教改革之後，英國及荷蘭的「先知性解經」以此命題出發，提出預言乃「預期的歷史」（anticipata historia）。[1]《聖經》中所有的預言不是已經實現，就是將在近期內實現。《聖經》是「上帝對歷史中上帝作為的注釋書」。[2]不僅因為它包含上帝的真理，而且因為它的一切預言都會實現，所以它是「無誤的」。在當代的神學中，庫爾曼從《聖經》中建構了他的「救恩史詮釋學」。[3]
可是，預言並不是應許，因為說預言的主體和預言所預測要發生的事件的主體不同。諾斯特拉達姆斯（Nostradamus）預言不同的將來事件，可是他並沒有使這些事件發生，而是歷史使它發生，或是前人所說的命運，或是上帝的天命使它發生。預言者和佔卜者是解說命運的人，無論如何，他對上帝的「救恩計劃」、「天命的進程」或歷史的「規律性」都需要有某種的洞見。預言不會影響將來的事件，它只是影響相信預言的人的主觀態度。就此而言，有所謂的「自成」（self-fulfilling）和「自毀」（self-destroying）的預言。在德文的用法中，人們根本不會說，某個預言「實現」了，而是說某個預言「發生」或「沒有發生」。預言者無須為所預言的事物是否發生負責，因為他只是預言，他本身不使預言發生，他可能會出錯，可是卻不用因此而背上罪名。因此，諾斯特拉達姆斯的預言或童話中的預言，在大部分情況下含義是如此之多，以致可能針對許多事件。一旦過了期限，它們將被認定為「真」或「假」，可是那已經太晚了，它們已經不是預言了。就針對將來的夢而言，在大部分情況下只有當夢見的內容發生時，人們才會回想起來。
然而，在《聖經》的傳統中，人對將來的預言顯然被視為聖靈特殊的恩賜（珥3）。《新約》在這個層次上有所謂「預言的證明」。當預言的內容發生，這預言便證明為真，而且因為它被預言，所以這個事件應當成真。正如《新約》「預言的證明」所顯示的，這些證明在大部分情況下是事後的預言（vaticinia ex eventu）。假如發生了重大事件，那麼事後人們便找尋能夠證實這個重大事件的預言。相反的途徑也會發生，因為預言自然會產生某種尋找行動。可是當它停留在不確定的狀態時，便會很容易被遺忘。
以色列眾先知所見證的上帝的大應許則屬於另一個層次，它不應該和人的預言混淆。應許是一種言說行動（Speech-act），是一種透過許諾者本身所保證的承諾。[4]（根據路德的說法）它不是詮釋的話語（Deute-wort），而是行動的話語（Tat-wort）。應許者「持守」他的話語，並且實現他所允諾的。如果他沒有守住他的承諾，那麼他便是食言。如果人們不想令別人失望，而是贏得信賴，那麼他們就只能承諾本身所能做到的事情。人們在自己的承諾中使自己值得信賴。他們走出自己不明確的隱密區，使自己在他人和自身之前變得清楚明確。人們在承諾中變得可以交談，並且獲得固定的形式。人們因忠於承諾，而在時間的變換中贏得了連續性，因為只要他們記起自己的承諾或是被提醒，就會想到自己。[5]因此，說到做到的人就贏得他的一致性。食言者則失去他的一致性。凡是忘記自己承諾的，便忘記了自己。凡是忠於自己承諾的，便忠於自己。我們如果守住承諾，便贏得信賴，如果破壞承諾，他人便不信任我們，我們等於失去我們部分的認同，最後連我們自己都認不得自己。人生命史的認同是以他的名字為標記的。我透過我的名字而認同我過去的一切，並且提前展現將來的我。因著我的名字，我變得可以交談。我以我的名字來籤約，並且為我的允諾做保證。社會的共同生活唯有基於承諾和忠實、可靠和信賴才成為可能。控制不錯，信賴更佳，因為沒有起碼的信賴，控制便無法生效。
承諾或「應許」的內容無論離承諾者遠或近，它一定包括了個人守應許的自我義務。「我要送你一束花」：直接地說，這個承諾只包括一束花，間接地說，這個承諾的前提則是個人的自我義務。婚姻的承諾—「我要做你的妻子／你的丈夫，無論在順境和逆境要忠於你……」—直接包括了個人本身和對於自身忠實的認同。自我義務和個人的許諾合一：「我答應你」，或如前人說到訂婚當事人，「他們互許終生」。針對自己的承諾也被稱作許願，因為它喚起無條件的信靠。它也經常和誓言聯繫在一起。無論承諾中強調的內容如何，它總是涉及以「忠實和相信」為依歸的盟約形式，這普遍存在於婚約或社會政治的盟約中。這一類的承諾約束著許諾者，並且為他提供了聯盟者的信賴和忠實。[6]
上帝應許，可是他不預言。正如《舊約》中亞伯拉罕的歷史所顯示的，上帝的應許（創12:1-3）導致上帝和亞伯拉罕立約（創15:18；17:2；以及其餘各處）。上帝的應許本身就包含了上帝的自我義務和對亞伯拉罕的命令。應許轉變成盟約，這使得應許成為上帝信守不渝的誓言（「我便指自己起誓……」[創22:16]；「向列祖所起的誓……」[申7:8]），並且永遠持守。對人而言，從中產生了受上帝祝福的特定生命空間，並且在上帝的保護下也產生了信靠和安全的氣氛。在挪亞之約（創9:9-14）中，其範圍包括當時的人，他們的後代，以及地上一切活物，換言之，並不局限於上帝和人的關係。上帝之約的發動者是上帝：上帝立下了約，並且自身有義務去守它。可是盟約本身是針對相互關係，並且要求人合乎約的行為。[7]上帝的立約使得約中行為的相互關係生效。上帝所立的約和人與人之間所立的約不同，人毀約並不能使它自動失效。萬一上帝後悔，只有上帝本身能夠取消他的誓約。
真正盟約的原始形式是西乃山之約：「我要作你們的上帝，你們要作我的子民」。這個盟約的形式一方面包含了上帝在盟約中自我約束的應許，另一方面包含了揀選他的子民，成為他的所有。它也包括上帝在他立約子民當中的「內住」：「我要住在以色列人當中」。這邊是否也涉及到子民在上帝中的內住，我們暫且不討論。由於西乃山之約乃是以色列人出埃及的目標，即脫離神治的法老王的奴役而進入自由的應許之地，因此它表達了歷史日期，這個歷史日期針對以色列人上帝的歷史。應許、出埃及和盟約乃是以色列先知和歷史敘述者的歷史典範。它們是以色列律法和十誡的歷史框架。基本上，這位在盟約的應許中展現信實的上帝不同於其他神明或命運力的喜怒無常和專斷蠻橫。他的本質是他的信實，他的名字是他在歷史的連續性中啟示出的一致性。凡是「使上帝的名成為聖潔的」，便信靠他以他的名起誓的應許。在這種上帝之約中建立的上帝關係，是一種和「自然宗教」相反的「真宗教」。[8]它表達有意在自由中遵守盟約的指示，而不是針對民族、土地或國家的自然歸屬。
上帝釋放百姓脫離為奴的景況，由此證明上帝的「統治」是一種「釋放性的力量」，上帝的「統治」透過西乃山之約而永久樹立：上帝透過他的約統治，這個約尊重並保守百姓獲得的自由。這是一種完全不同的上帝統治，完全不像埃及或巴比倫的神主政治，他們以與神相似的專制者來「統治」，並要求馴服。第一誡所稱的使百姓出埃及的上帝，揀選他所釋放的百姓。理由是：「全地都是我的」（出19:5）。這句話可以有因果和目的的含義：因為全地屬於上帝，所以他可以在萬民之前揀選以色列成為屬他的子民；為要使全地屬於上帝，以色列被揀選成「祭司的國度和聖潔的子民」，以成就萬民和全地。那麼以色列被揀選本身並不是目的，而是為萬民得釋放和大地的蒙福而效力。我們可以從此得到結論：上帝在歷史上一切特殊的、歷史的盟約應許，為即臨的、普遍性的、永存的上帝國效力，換言之，各自超越本身之外。
上帝所有盟約應許中的這種普遍性和終末性取向，已經存在於上帝本身的自我義務中：「我要做你們的上帝」。以「我是自有永有的」來標示自己的永恆上帝不僅是「你們的上帝」。將以色列呼召成屬他的那一位乃是全地的創造者和所有者。特殊的盟約應許來自獨一、永恆的上帝，因此，它在終末便針對獨一、永恆的上帝「在萬有中」的全面性臨在。[9]因此，上帝的盟約應許在歷史中從未像預言那樣「實現」，在內容上已經了結，在時間上已經解決。「我要做你們的上帝」只是一再被驗證，因為這應許在上帝真實臨在它裡面時才得到「實現」。上帝應許：以馬內利，上帝與我們同在，而我們是他的盟約夥伴和同行者，就這樣，他所說的便發生了。
如果我們首先看舊約傳統的應許歷史，那麼我們就可以說，上帝的應許臨到歷史上像亞伯拉罕這樣一位特定的人物，因此可以透過回憶和敘述使其活現眼前。[10]在應許被重新回憶和敘述時，它也會重新被詮釋。所經歷的實現和所經歷的失望為它詮釋。符合或牴觸應許的現實性將和它一同活現眼前。正如亞伯拉罕的歷史本身顯示的，如果我們根據經驗來看，上帝要使亞伯拉罕和撒拉成為「大國」的應許，會因著他們事實上沒有子嗣而遭到駁斥。另一方面，如果聆聽應許，並且看這位使一切成為「可能」的應許的上帝，那麼這個事實性便遭駁斥。亞伯拉罕的應許史便被解釋成所經歷的現實性的反歷史。
可是，上帝的應許可以「從歷史的角度」去掌握，這不僅是因為它發生在歷史中，並且可以一再重新詮釋，而且也是因為它開啟特定的歷史。它為身歷其境和堅定信靠的人開啟了應許的上帝的可能性中的歷史。這並不是人類烏託邦「毫無限制的可能性」，而是透過上帝的應許和定意在盟約中所限制並在內容上確定的可能性。亞伯拉罕相信他的上帝的應許，而不靠任何眼見的，「上帝就稱亞伯拉罕為義」（創15:6）。保羅稱此為「亞伯拉罕的信心」：「亞伯拉罕所信的，是那叫死人復活，使無變有的上帝」（羅4:17）。開啟歷史，進入應許的上帝所賜的可能性，這就等於開啟創造的上帝—他使無變有並叫死人復活—的歷史。應許的信仰不僅考慮歷史中主觀和客觀的可能性，也期待那位使不可能成為可能的臨在。因此，上帝在遍滿骸骨的平原上問先知以西結：「人子啊，這些骸骨能復活麼？」（結37:3），上帝命令以西結：「你向這些骸骨發預言說：枯乾的骸骨啊，要聽耶和華的話……『我必使氣息進入你們裡面，你們就要活了』」（結37:4-5）。根據《希伯來書》十一章1節，應許的信仰是對於未見之事物的一種深信不疑的態度。保羅稱之為「盼望」，並且將盼望和眼見加以對照：「只是所見的盼望不是盼望……但我們若盼望那所不見的，就必忍耐等候」（羅8:24-25）。
在萬有得到嶄新的創造時，不再有死亡，而且時間找到終點，到那時我們才能談論上帝應許的「實現」，因為時間的力量和死亡的必然性乃是歷史的權勢。時間和死亡只有在上帝那個嶄新的臨在中—即他永遠內住於萬有中：「上帝成為萬物中的萬有」（林前15:28）*—才會成為過去。那時信心和眼見、應許的話語和所經歷的真實性便合而為一，那時[98]上帝的真理便充滿天地。在此之前，它們並不是合一的。上帝的應許和人類史中廢墟和骸骨堆的矛盾依然存在。在歷史中，應許的神學不可能過渡為既成事實的神學。應許的反歷史所展現出的矛盾，使得所經歷的歷史擁有開放的將來，並且使人類的盼望處於張力的狀態。
然而，在歷史中存在的乃是伴隨的「神跡奇事」。在危險的出埃及過程中，這些「神跡奇事」強化百姓的心，以面對灰心喪志的威脅。它們讓施洗約翰確信，耶穌是那位應許的「來臨者」（太11:5）。它們也伴隨使徒的道路。另一方面，應許的歷史朝向上帝盟約的彌賽亞式圓滿終結。上帝之約在西乃山透過摩西而訂立，照樣上帝之約透過基督而普遍生效：「上帝一切的應許在基督裡都是是的，都是阿門」（林後1:20）**。上帝的應許在基督裡不是「已經實現」，而失去了它應許的特質，而是在基督裡面的神性豐滿中生效，以致它「唯獨出於恩典」，毫無條件，並且「唯獨出於信心」，普遍地向一切開放。「相信耶穌基督意味：靠上帝的應許而活。」[11]上帝之靈被經歷成榮耀的「保證」以及萬有嶄新創造的春天，這個「生命」乃是賜生命的上帝之靈的臨在。這個應許的生命成為「經歷過的應許」和「活潑的盼望」，並且這個在盼望中活過的生命，成為在「將來世界的生命」中將要實現的真實應許。
我強調應許和現實、盼望和經歷間的矛盾，這種做法經常被誤解並且被批評成過於「抽象」。然而，對我而言，這種矛盾卻具體地透過世界國度的掌權者將應許的承載者釘在各各他的十字架，並且透過盼望的上帝使他從死裡復活而決定的。在盼望倫理—它針對這個世界在上帝國中的前程—中，改變世界，以及反抗世界暴力及自我毀滅的暴力，兩者是緊密聯繫的。在語言的領域中，感知矛盾和追求符應導致：「盼望的句式」（Hoffnungssätze）和現實的批判句式相聯繫，而不是和所謂純粹的「描述的句式」（deskriptive Sätzen）相聯繫。[12]在歷史的現實中，純粹的「描述的句式」獲得為既存事物合理化的特質，當人們在他的社會脈絡中看見並詢問：什麼人、在何處、在甚麼時候向誰表達了這個現實。那麼，它不僅描寫了「什麼在那裡」，也為「為何它在那裡」而辯護。
注 釋
[1] Gr. Möller，〈十七世紀和十八世紀的盟約主義與歷史觀〉（Föderalismus und Geschichtsbetrachtung im 17. und 18. Jahrhundert），載《教會史學刊》50（1931），頁419。先知性解經原本開始英國新教勢力於對《啟示錄》所作的時代性解經，以對抗「敵基督的」西班牙和一五八八年的無敵艦隊。扎卡伊（Avihu Zakai）寫道：「在一六一七年，伯納德（Richard Bernard），著名的清教徒神學家，總結了英國恐怖末日傳統的的革命性質：『這個將要實現的預言的性質是歷史性的。因此，我們在這本書中必須掌握的不是靈性的或是模擬的意識，而是歷史意識』（《解開約翰神秘啟示錄中神聖奧秘的知識》[A Key to the Knowledge for the Opening of the Sacred Mysteries of St. John Mysticall Revelation, 1617]，頁123）……神聖的、天佑的歷史唯有藉◎神聖的預言才能解釋，預言是『先知性的時間年表』，它記載時間和歷史的開始，直到最後，或直到『這世上的國都成了我們的主和他的基督的國』為止（Joseph Mede，〈末期的變節〉[The Apostasy of the Latter Times, 1641]，載J. Worthington編，《梅德的著作》[The Works of Joseph Mede, 1664]，卷二，頁807）……那麼，無疑有些人會議論，正如清教徒希克斯（William Hicks）在一六五九年所作的那樣，『革命不再是奧秘，而是一本具有值得記念的行動和情節的歷史書』。」參見Avihu Zakai，〈從審判到拯救—猶太人在英國文藝復興時期的形象〉（From Judgment to Salvation: The Image of the Jews in the Englisch Renaissance），載《威斯敏斯特神學院學刊》（Westminster Theological Journal 59, 1997），頁226-227。
[2] G. Menken，〈論罪人的運道與得勝〉（Über Glück und Sieg der Gottlosen, 1795），載氏著，《文集》（Schriften; Bremen, 1858），卷七，頁82。
[3] 當代關於「救恩史的」理解首推庫爾曼的著作《作為歷史的救恩》（Heil als Geschichte; Tübingen, 1955），他的見解可追溯到在俄朗根大學的信義宗神學家霍夫曼（J. Chr. von Hofmann）的預言神學，參見J. Chr. von Hofmann，《聖經詮釋學》（Biblische Hermeneutik; Hg. W. Volck; Nördlingen, 1889）。這本書又以十七世紀改革宗神學的「先知性解經」為基礎，如G. Schrenk，《早期新教尤其是科齊烏斯的上帝國和盟約》（Gottesreich und Bund im älteren Protestantismus vornehmlich bei Johannes Coccejus; Gütersloh, 1923）。參見E. G. White，《大爭戰—教會、政治和世界的將來》（Der große Kampf. Kirche, Politik und die Zukunft der Welt; Advent Verlag Hamburg, 1994）。對俄朗根「救恩史」傳統的批判，見Fr. Baumgärtel，《應許—論基督教對舊約聖經的理解》（Verheißung. Zur Frage des christlichen Verständnisses des Alten Testaments, Gütersloh, 1952）。儘管奧託‧韋伯並沒有注意到上帝的應許和盟約的聯繫性，但他卻對預言和應許在質的方面作了精闢的區分，見Weber，《教義學基礎》，同前，卷一，頁337。
[4] J. Searle，《言說行動》（Speech-acts; Cambridge, 1969），頁57-62，「如何應許—複雜的方式」。Chr. Morse，《穆爾特曼神學中應許的邏輯》（The Logic of Promise in Moltmann's Theology），頁73-75。O. Bayer，〈詩的神學？對承諾的詩的思考〉（Poetologische Theologie? Überlegungen zur Poesie des Versprechens），載《神學文學期刊》（Theologischen Literaturzeitung 124 [1999]），頁4-13。
[5] O. Weber，〈上帝的信實和人類存在的連續性〉（Die Treue Gottes und die Kontinuität der menschlichen Existenz），載《論文集》（Gesammelte Aufsätze; Neukirchen, 1967），卷一，頁99-112。
[6] 麥科伊（Charles McCoy）極力強調美國的民主基礎在改革宗科齊烏斯的盟約神學和阿爾特胡修斯（J. Althusius）的盟約政治的傳統中。此外，參見J. Wayne Baker，《布爾格和盟約：改革宗另外的傳統》（Heinrich Bullinger and the Covenant: The Other Reformed Tradition; Athens, 1980）；C. J. Friedrich，〈序文〉（Preface），載《阿爾特胡修斯的政治觀》（Johannes Althusius, The Politics of J. Althusius; translated and with an Introduction by Fr. S. Carney; Boston, 1964）。Ch. McCoy，〈神學及政治神學中的盟約傳統〉（Die Bundestradition in Theologie und Politischer Ethik. Anmerkungen zum Verständnis der Verfassung und Gesellschaft der USA），載《法制理論叢書》（Rechtstheorie; Berlin, 1997），卷十六，頁29-45；J. Moltmann，〈契約或巨靈—近代開端的政治神學〉（Covenant oder Leviathan? Politische Theologie am Beginn der Neuzeit），載《神學與教會學刊》90（1993），頁299-317。
[7] 我在此遵循W. Eichrodt，《舊約神學》第一部分（Theologie des Alten Testaments; Teil 1; Leipzig, 1933），他將盟約神學擺在核心。我從他的命題中得出我的結論。參見B. Klappert，《應許與盟約—路德和巴特對律法和福音的見解》（Promissio und Bund. Gesetz und Evangelium bei Luther und Barth; Göttingen, 1976）。
[8] 同上，頁10。
[9] 潘能伯格對此作了精闢的描述，見氏著，〈盼望的上帝〉（Der Gott der Hoffnung），載 S. Unseld編，《紀念布洛赫》（Ernst Bloch zu ehren; Frankfurt, 1965），頁209-225。他強調「應許的上帝和他的應許的合一性」。
[10] 以下我將澄清穆爾斯（Christopher. Morse）在《穆爾特曼神學中應許的邏輯》第39-81頁中所提出的問題。參見A. J. Conyers，《上帝、盼望和歷史—穆爾特曼和基督教的歷史觀》（God, Hope and History. Jürgen Moltmann and the Christian Concept of History; Macon: Mercer University Press, 1988）。
* 《聖經和合本》把這節經文翻譯為「上帝在萬物之上，為萬物之主」。—編注
** 《聖經和合本》把這節經文翻譯為「上帝的應許不論有多有少，在基督都是是的；所以藉◎他也都是實在的，叫上帝因我們得榮耀」。—編注
[11] Iwand，《哥廷根講道－默想集》，同前，頁165。
[12] Morse， 《穆爾特曼神學中應許的邏輯》，同前，頁165。
編輯：石桐，em，Joy，發現莫爾特曼
從絕望之處萌芽的盼望，不會經歷失望。
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No. 8 | 韋爾克：新教神學的未來任務