儒道關係是中國哲學史乃至中國文化史中的一個重要論題。論者們發表過種種意見。魏晉玄談中有「三語掾」的故事：「阮宣子有令聞，太尉王夷甫見而問曰：『老莊與聖教同異？』對曰：『將無同。』太尉善其言，闢之為掾，世謂『三語掾』。」（《世說新語·文學》）「將無」是虛詞，阮宣子的回答其實就是一個「同」字。這一看法在古代有其代表性，歷代解《莊》者中，就多有以儒釋《莊》者。蘇軾在《莊子祠堂記》中立論曰：莊子對孔子是「實予而文不予，陽擠而陰助之」。這是說莊子在字面上是批評孔子的，但實際上是支持孔子的。在當代論者中，最流行的看法是，《莊子》與儒家是對立的，由此又衍生出儒道互補論來。
我的看法與上述看法都不同，我以為從傳世《莊子》文本的編排次序來看，莊子學派是先批判儒家思想，後又與之在一定程度上相融合的。茲略述之。
一
《莊子》對儒家思想的批判，《逍遙遊》篇已發其端。《逍遙遊》篇在講到「藐姑射之山」上的神人時曰：「是其塵垢秕糠，將猶陶鑄堯、舜者也，孰肯以物為事！」此句謂神人的塵垢秕糠，就能造出治世之聖君堯、舜來，怎麼肯把治理外物當回事呢！這裡有兩點值得注意：一是對於堯、舜的極度鄙薄，二是不屑於治世。這兩點對《大宗師》《應帝王》以及《外篇》之批判堯、舜與治世的一些寓言都產生了深刻的影響。不過，《逍遙遊》篇在與儒家思想的對立上，只是發端，並沒有展開。
《齊物論》《養生主》《人間世》三篇均未及於此，雖然在這三篇中，莊子與儒家對待事物的不同態度比比皆是。《德充符》篇則重又表現了儒道的這種明顯的對立，並且比之《逍遙遊》更多了一些理論的內涵。
《德充符》中無趾的寓言表現了儒道兩家對待生活的不同態度。其曰：「魯有兀者叔山無趾，踵見仲尼。仲尼曰：『子不謹，前既犯患若是矣。雖今來，何及矣！』」無趾答曰：「今吾來也，猶有尊足者存。」所謂「尊足者」之「足」，指形體也，指被刖也。因此高於足者，自當是指精神，指一種對於人生災難的超越。這裡展開的正是以超越的態度對待生活與以智識的態度對待生活的矛盾。所以，無趾對老聃說：「『孔丘之於至人，其未邪？彼何賓賓以學子為？彼且蘄以諔詭幻怪之名聞，不知至人之以是為己桎梏邪？」句謂孔子還不是至人，他何必求以奇異幻怪之名，聞動四方，欲弟子之盛也，他不知道至人正是將此視之為自己的桎梏的嗎？這一寓言體現了儒道思想的明顯對立。
《德充符》篇中的哀駘它寓言，更將這一對峙引入了政治論的範疇：在這一寓言之末，莊子借魯哀公的感悟說明：執綱紀而仁愛其民，乃「輕用吾身」的表現，並會造成亡其國的後果。《養生主》篇曾述保身、全生、盡年的三項要求，「輕用吾身」正是「保身」之反面也。
《大宗師》篇則就生死問題，展開了莊子思想與儒家思想的衝突，孟孫才居喪的寓言，是使喪禮徒有其儀式，而無其傷痛之實情。意而子見許由及顏回坐忘這兩個寓言，則以大化刊落了儒家的仁義禮樂。
特別值得提到的是，《大宗師》篇對仁義作了正面的批判。在「意而子見許由」的寓言中，許由對堯教導意而子所說「汝必躬服仁義而明言是非」的話，回答說：「夫堯既已黥汝以仁義，而劓汝以是非矣，汝將何以遊夫遙蕩恣睢轉徙之塗乎？」成疏：「恣睢，縱任也。轉徙，變化也。塗，道也。夫仁義是非，損傷真性，其為殘害，譬之刑戮。汝既被堯黥劓，拘束性情，如何復能遨遊自得，逍遙放蕩，從容自適於變化之道乎？」（《莊子集釋》）
《應帝王》篇寫了一則天根問無名人如何治天下的寓言。天根適遭無名人而問：「請問為天下。」「為天下」，治天下也。無名人斥曰：「去！汝鄙人也，何問之不豫也！」走開！你這個鄙陋的人，為什麼問這個讓人不高興的問題！這一回答顯然直承了《逍遙遊》神人不屑於治世的意蘊。
由於《莊子》對儒家思想的批判，以及《應帝王》篇從個體存在論上升到政治論的理論發展，這就提供了一個《莊》學與《老》學的匯合點。由此開啟了《外篇》中《老》學進入《莊》學的景觀。
二
以現存序次，《外篇》首四篇為《駢拇》《馬蹄》《胠篋》《在宥》，大體皆主絕聖棄知，絕仁棄義，顯然都受到了《老子》思想的影響。我們在這四篇，特別是《胠篋》《在宥》二篇中所看到思想流派的相互關係是：一方面是《莊》學與《老》學的匯流，一方面是《莊》學對儒家仁義思想的激烈批判。
《駢拇》篇「駢拇枝指」「附贅懸疣」的比喻，已表明這是從其本身之性分出發來闡述的，故其主旨乃在闡述「仁義其非人情乎」，而以天下之常然作為對照。
《馬蹄》篇則是從被治則傷性的角度來著眼的，所以其以「至德之世」作為善治天下者的榜樣。《馬蹄》篇的突出之處，在於對聖人的激烈批判。其中最為突出的幾句為：「道德不廢，安取仁義！性情不離，安用禮樂……夫殘樸以為器，工匠之罪也；毀道德以為仁義，聖人之過也。」道德者，與《德充符》所曰「天鬻」一詞同義，天生，天然是也。天性猶存，又何取於仁義！「性情」，即《駢拇》篇所謂「性命之情」，此處當解作天然狀態。若沒有離開天然狀態，則要禮樂何用！這一段話在激憤地否定了儒家的仁義禮樂後，進而將天然狀態的毀損，歸罪於聖人之推行仁義。
《胠篋》篇對仁義、聖人，對知的批判，都更為激烈，直接以巨盜、大盜為批判對象，鋒芒所指乃在於如田成子之竊國為諸侯者也，對社會的決絕感更為深重，並認為天下大亂乃「上好知之過」。
《胠篋》篇揭示了統治者對於道德知識自私的把持和運用：「彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉，則是非竊仁義聖知邪？」盜國者違反仁義，卻又以仁義自保，且以治國，故謂「諸侯之門而仁義存焉」。此句深刻地揭示了統治者的兩面性——他們在謀取私利時，對於自己提倡的道德是根本不管的，卻又以這種道德來鉗制人民，保護自己的統治地位；他們既是破壞者，又是壟斷者。本篇首先揭示了這種現象，它對於喚醒人民、保護民族利益的價值，是不可估量的。
《在宥》篇在描繪社會之殘象以及對於儒墨之痛斥上，為《莊》書之最。其曰：「昔者黃帝始以仁義攖人之心，堯、舜於是乎股無胈，脛無毛，以養天下之形，愁其五藏以為仁義，矜其血氣以規法度。然猶有不勝也，堯於是放讙兜於崇山，投三苗於三峗，流共工於幽都，此不勝天下也。夫施及三王而天下大駭矣。下有桀蹠，上有曾史，而儒墨畢起。於是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，誕信相譏，而天下衰矣；大德不同，而性命爛漫矣；天下好知，而百姓求竭矣。於是乎釿鋸制焉，繩墨殺焉，椎鑿決焉。天下脊脊大亂，罪在攖人心。故賢者伏處大山嵁巖之下，而萬乘之君憂慄乎廟堂之上。」
「以仁義攖人之心」的結果，使得人的自然天性敗壞了，各趨一端，此「大德不同」之謂也。自然天性既然敗壞了，那麼「性命爛漫矣」，亦即出現了上述社會衰敗的種種表現。成疏：「爛漫，散亂也。」（《莊子集釋》）章太炎說：「『求竭』即膠葛，今作糾葛。」（《莊子解故》）章說是。「儒墨畢起」，即為天下好知之體現，於是，人與人之間糾葛多矣。這一段話說明以仁義攖人心的結果是天下大亂。從表達上說，似是對歷史事實的回顧，其實是為了論證的需要，結合神話傳說的資料所作的虛構的歷史敘述。
三
當「無為」觀的內涵為「無為而治」時，莊子學派對於意在治世的儒家思想取一種批判的態度。當莊子學派將自然之道與大化觀注入「無為」觀中，從而興起了以無為大規模地整合有為的努力之後。儒家的仁義思想就不再是批判的對象，而是要被整合的一項對象了。
於是，我們看到在《天道》篇中，仁義成為九個層次中的第三個層次了。其第一個層次「天」，自然也。這九個層次「必歸其天」的「天」，乃天性也。顯然，這一整合不過是將仁義等七項納入到莊子學派觀念的框架之中。
《繕性》篇的意向深入了一層，欲以莊子學派的觀念從內涵上來改造儒家的核心概念，使之《莊》學化。
《繕性》篇曰：「知與恬交相養，而和理出其性。夫德，和也；道，理也。德無不容，仁也；道無不理，義也；義明而物親，忠也；中純實而反乎情，樂也；信行容體而順乎文，禮也。禮樂遍行，則天下亂矣。彼正而蒙己德，德則不冒，冒則物必失其性也。」這一段話從肯定性的推導竟然得出了否定性的結論，即從和理到德、道，到仁、義與忠，再到樂、禮，結之於天下大亂。為什麼會這樣，要回答這一問題，我們需要先對這一段的文字作出訓釋。
「知與恬交相養。」安命論的知及其人生態度是相互促成的，此「交相養」之義也。「而和理出其性。」「和」者，和同也。句謂此種齊同的認識和胸襟，就如同出自天性一樣。
「夫德，和也；道，理也。德無不容，仁也；道無不理，義也。」此種齊同的認識和胸襟既然如同出自天性一樣，那麼這種認識和胸襟就會以一種對待人生的態度體現出來，這樣它就似乎表現為一種「德」。德無不容，正是齊同萬物的體現，然而在本篇中卻被說成是「仁」。
「道者，理也」的解釋便是下文所說：「道無不理，義也。」從自然之道出發，能使君正、官治、君臣之義明、萬物之應備。義者，宜也。凡物各得其所，謂之宜。「義明而物親，忠也。」物各得所宜則物相親，此謂之忠。按照莊子學派的思想，物各得所宜，即是各按其天性而生活，無所謂相親與否。而本篇則以為，各得其所宜可以使物相親，物相親即是忠。
由此，我們可以看出，這個各得其所宜並非各按其天性生活，而是各得其序，本篇之「義明」實際上就是《天地》篇所說「以道觀分而君臣之義明」之「義明」也。此「義明」，乃君臣各得職分之所宜也。這樣的「義明」可以使君臣關係親，這種親密的關係，謂之忠。由此，我們可以知道，治理而使物各有序，謂之「道無不理，義也」。
「中純實而反乎情，樂也。」「中純實」者，即指「夫德，和也」。詳細一些說，便是如同出自天性的對於萬物齊同的認識和胸襟。以此種認識和胸襟處世，而外物亦以此種態度反作用於你的性情，因為雙方都和順相容，你就會感到愉快，此謂之樂也。
「信行容體而順乎文，禮也。」信者，誠實；容者，儀容，指服飾冠戴等。「文」，「節文」，此處指禮節、儀式。行信體容而又順乎節文，則為禮也。
「禮樂遍行，則天下亂矣。」「彼正而蒙己德，德則不冒，冒則物必失其性也。」「正」字當與《逍遙遊》篇「乘天地之正」之「正」同，訓為性。「蒙」，受也。「彼正而蒙己德」，是說彼民之有常性受之於自己之天性，亦即民性是天生的。「德則不冒」，是說天性是不可以被禮樂所覆蓋的。「冒則物必失其性也」，如果要以禮樂去加以覆蓋，則人必失其天性。
現在，我們可以來回答《繕性》篇為何從肯定性的推導竟然得出了否定性的結論了。
本篇作者對知恬交相養的論述，既是為了限制儒墨的求知觀念，同時又是為了引入莊子的齊同觀。德無不容，正是齊同萬物的體現，然而在本篇中卻被說成是「仁」，便是作者以萬物齊同這一莊子的重要觀念來改造「仁」這一概念的表現。用「道無不理」來解釋「義」，因為《天地》篇中已然有可用的論述，故還能夠說得通。到了要改造「忠」這個概念時，本篇作者的論述，就與《德充符》《刻意》篇產生了不同，但也還有《天地》《天道》兩篇之論述可以提供支撐。
再往下改造的概念應該是「孝」，但莊子學派對於生死所取乃大化周流的物化觀，這與儒家的祖先崇拜是無法相容的。因此，作者便跳了過去。
「中純實」一句其實是直承「夫德，和也」句的，因為只有這樣，才能繼續以莊子的齊同觀來改造「樂」這個概念。這一改造的結果是作者的論述與《在宥》《天道》篇都不相同，而又從以前各篇中都找不到理論的支撐了。體現作者這種窘境的是，在對「禮」的論述上，作者已經無法體現莊子學派的色彩，而與儒家無異了。
應是本篇作者明白，自己對「樂」與「禮」的《莊》學化改造是失敗了，於是，乃回過頭重新使用儒家原有的「禮樂」概念，並對之作出批判。這就同上文試圖將儒家核心概念《莊》學化的意向來了一個大的轉折，這樣一個轉折給予人們的印象便是：從肯定性的推導竟然得出了否定性的結論。
四
《達生》篇標誌了《莊子》納入廣泛的社會世俗內容這樣一種發展趨勢之明朗化。隨著社會事項的大量湧入，「為」的話語勢必要抬頭，於是，在《雜篇》中，有為與無為的關係有了調整，作出了新的結合。
在莊子學派的思想漸次變動的背景下，儒道關係的進一步發展是必然的。由《繕性》篇發端的對於儒家概念的改造，在《雜篇》開頭兩篇對「誠」這一概念的改造中獲得了成功。
《庚桑楚》篇對儒家思想的批判在南榮趎問道的寓言中體現十分明顯。其中，庚桑楚對弟子所說「大亂之本，必生於堯舜之間，其末存乎千世之後。千世之後，其必有人與人相食者也」的話，其批判的力度直追《在宥》篇「昔者黃帝始以仁義攖人之心」那一段話。《庚桑楚》還以「至禮」「至義」「至知」「至仁」「至信」批判了儒家的相關思想。
然而，其第二段第一層，卻將「誠己」與「獨行」聯繫了起來，在主要說明人應以其天性而生活的論述中，融合了儒家的誠敬慎獨的思想，這種主動吸取儒家思想，從而使儒、道思想呈現出既鬥爭又融合狀態的情況，在《莊》書此前各篇中是不存在的。
《徐無鬼》篇徐無鬼第二次見魏武侯的寓言，從偽行的角度批判了仁義。徐無鬼對魏武侯說：「君雖為仁義，幾且偽哉！形固造形，成固有伐。」統治者偽行仁義，後者必仿而造之，從此生事，最終導致失敗。《徐無鬼》篇又對儒士之三個方面作出批判，將之擬人化為三種人並以形象性的描繪出之：暖姝者、濡需者、卷婁者，這是一個新的概括。
另一方面，《徐無鬼》篇對於意思同於《庚桑楚》篇「誠己」的「誠」字則用了三次。「誠己」者，真實的自己，即以其天性生活的人。雖然注入了莊子學派自己的含義，但兩篇都加以了使用，仍然表現了對作為一個儒家概念的「誠」的接受。
在《則陽》篇中，這樣一個改造儒家概念的趨勢，仍然得到了繼續，這體現在下面這句話中：「聖人之愛人也，人與之名，不告則不知其愛人也。若知之，若不知之，若聞之，若不聞之，其愛人也終無已，人之安之亦無已，性也。」這是說聖人愛人不能出於有心，而應出於天性。民眾對於無心之愛能夠安心接受，因為此種出於天性的無心之愛類同於無為，上無為而民性安。以「無心」來限定的「愛人」觀念之被肯定，這仍然是莊子學派對儒家概念在其被改造之後的接受。擯斥仁義，是《莊》書一貫的論旨，但「愛人」就是「仁」。
對儒家個別概念作吸收改造的動向在《讓王》篇仍然存在。本篇中寓言人物伯夷、叔齊所說「忠信盡治而無求焉」一語所表達的，便是一種糅合了儒家「忠信」思想的無為而治的觀念。
但《讓王》篇的特點，恰恰在於本篇發生了一個大的變化：本篇作者在第一段雖仍然堅持莊子學派重生的思想，並承繼了《在宥》篇「故貴以身為天下，則可以託天下；愛以身為天下，則可以寄天下」的觀念，但本篇作者在第二、三段中則已經醒目地直接採用了儒家的觀念與立場來說話了，這是此前從未有過的現象。
在第二段中，本篇作者直接採用了儒家的觀念與立場來說話，主要體現在：孔子及其弟子顏回、原憲、曾子都是得道者的形象，本段的主旨是講安貧樂道的人生態度。在第三段中，瞀光以仁、義、廉作為評論的準則；伯夷、叔齊所說「古之士，遭治世不避其任，遇亂世不為苟存」的話；以及北人無擇、卞隨、瞀光、伯夷、叔齊之以節義自許以至於以死殉之之舉：皆為儒士的觀念及其行事也。
這已經不是對儒家的思想概念作《莊》學化的改造了，而是直接向儒家的思想觀念與立場敞開了大門。
由於儒家思想的大舉進入，於是產生了一個與《雜篇》中不絕如縷地持續進行著的吸收並改造儒家思想的個別概念相反的動向，這便是莊子學派概念的儒家化。「逍遙」是莊子學派的核心概念之一，而在本篇「舜以天下讓善卷」的寓言中，善卷在答語中將耕作生活稱之為「逍遙於天地之間而心意自得」，這是前所未有的。此當為隱于田者之逍遙。善卷之謂逍遙，即顏回之謂自給自足、自娛自樂也。
既然「誠」字，在《徐無鬼》篇中已訓為真，作天性講了，那麼它就與莊子學派的「真」的概念切合了，《漁父》篇正是循著《徐無鬼》篇的上述意脈，將「真」定義為「精誠」的。
雖然《漁父》篇仍有對孔子「審仁義之間」的批評，卻又將「忠孝」納入了「精誠」之中，在「孝」前加個「慈」，「忠」後加個「貞」，如此，孝與忠便出自本性了，亦即具有了「真」的意蘊。儒家思想的關鍵概念「忠孝」便與莊子學派的思想相融為一體了。
而至《天下》篇，作者論鋒批判最利的為墨、法、名三家，對於儒家則取肯定的態度。