張豐乾：「解」的哲學（一）：「無刃」與「有間」
十數年之前，龐樸先生的兩篇文章給筆者很大觸動，那兩篇文章也在學界引起了比較大的反響。一篇是《解牛之解》，（1）另外一篇文章是在此之前發表的，叫做《相馬之相》。（2）《相馬之相》是講中國古代的認識論和辯證法，而《解牛之解》則是講中國傳統哲學中的實踐智慧。他這兩篇文章跟當時常見的中國哲學研究的文章很不一樣，使人耳目一新，也促使我不斷地思考中國哲學中特有的一些智慧及其表達方式，特別是對「解牛之解」欲罷不能。
「庖丁解牛」的寓言，在中學的課本裡就接觸過，但多年以來，在沒有讀龐先生的文章之前，並沒有仔細思考「庖丁」之「解牛」除了「遊刃有餘」之外，還有什麼哲理。此後識書稍多，竟發現「力闢佛老」的兩宋理學家們屢屢稱引「庖丁解牛」說理，故而更加留意。今有些許管見，略陳如次。
「解牛」與「養生」
庖丁為文惠君解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然向然，奏刀騞然，莫不中音，合於《桑林》之舞，乃中《經首》之會。文惠君曰：「嘻！善哉！技蓋至此乎？」庖丁釋刀對曰：「臣之所好者道也，進乎技矣。始臣之解牛之時，所見無非牛者。三年之後，未嘗見全牛也。方今之時，臣以神遇，而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，批大郄，導大窾，因其固然。技經肯綮之未嘗，而況大軱乎！良庖歲更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解數千牛矣，而刀刃若新發於硎。彼節者有間，而刀刃者無厚，以無厚入有間，恢恢乎其於遊刃必有餘地矣，是以十九年而刀刃若新發於硎。雖然，每至於族，吾見其難為，怵然為戒，視為止，行為遲，動刀甚微。謋然已解，如土委地。提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志，善刀而藏之。」文惠君曰：「善哉！吾聞庖丁之言，得養生焉。」
這是出自《莊子·養生主》的名文。看到篇名，讀者首先要問，解牛和養生之間是什麼關係？「庖丁解牛」，如果從牛的角度來看，這個解牛完全是一場屠殺，只不過這場屠殺是在很「美妙」地進行著，甚至「合於《桑林》之舞，乃中《經首》之會」。
而文惠君居然聽聞庖丁之言自後文惠君由「技」問起，庖丁卻以「道」答之。
「解」字本身，和「解牛」有關。《說文》：「解,判也,從刀,判牛角。」莊子按照《史記》記載，是知識非常豐富的人，「其學無所不窺」，他的這則「庖丁解牛」，其實也是有來歷的。《管子·制分》提及有一個人叫「屠牛坦」，他是專門殺牛的技師，「屠牛坦朝解九牛，而刀可以莫鐵」，刀還可以用來削鐵，是因為「刃遊間也」。《管子》中的文字非常簡明，而《莊子》當中則是非常的生動和形象。（3）賈誼《新書·制不定》也提到屠牛坦：
屠牛坦一朝解十二牛，而芒刃不頓者，所排擊所剝割，皆象理也。然至髖髀之所，非斤則斧矣。仁義恩厚，此人主之芒刃也；權勢法制，此人主之斤斧也。勢已定，權已足矣，乃以仁義恩厚因而澤之，故德布而天下有慕志。今諸侯王皆眾髖髀也，釋斤斧之制，而欲嬰以芒刃，臣以為刃不折則缺耳。
「所排擊所剝割，皆象理也」，《漢書·賈誼傳》作：「所排擊剝割，皆眾理解也」，顏師古注「解，支節」。賈誼在「刀刃」之外加上了「斤斧」，是要勸說文帝依仗對權勢法制，於諸侯採取強硬措施。（4）
庖丁最後說「善刀而藏之」，為一般讀者所忽略。最近有一些學者以為「藏刀」與「藏天下」有關聯。（5）其實郭象已經道明其中的原委：「以刀可養，故知生亦可養」。（《莊子注》卷二）故而，關鍵乃是「養刀」與「養生」的問題。庖丁之刀，其任務就是去解牛，可是解的過程，也是刀子的損耗，就像我們生命一樣，生命的本身是要一天一天、一件一件事情地去「解決」，而這同樣也是一個生命不斷損耗的過程。「良庖歲更刀，割也；族庖月更刀，折也。」文惠君說：「吾聞庖丁之言，得養生焉」，究竟得了什麼，他沒有講，但是我們大致可以推測，他也是希望能夠避免像「良庖」或「族庖」頻繁更換刀具一樣，不斷使生命受損。其實，庖丁強調的是，十九年來，他只用一把刀，而且是解數千牛之後，「若新發於硎」。這時要以最小的損耗，獲取最大的收益。
依此看來，賈誼所言「至髖髀之所，非斤則斧」還是屬於「良庖」，乃至「族庖」的層次，實在算不得高明。庖丁成功之後，當然可以「為之四顧，為之躊躇滿志」。呂吉甫注《莊》，於「養生」有所發揮：（6） 《管子·制分》原本是講用兵之法：「兵不呼儆，不苟聚，不妄行，不強進，呼儆則敵人戒。苟聚則眾不用。妄行則群卒困，強進則銳士挫，故凡用兵者，攻堅則軔，乘瑕則神，攻堅則瑕者，堅乘瑕則堅者瑕。故堅其堅者，瑕其瑕者。屠牛坦朝解九牛，而刀可以莫鐵，則刃遊閒也。故天道不行，屈不足從。」「屠牛坦」應該是「庖丁」的原初稱呼。從文獻學的角度，或可以由此推斷《管子》中的一些篇章是早於《莊子》的。所見無非牛，更刃傷生之譬；十九年而刃若新發硎，不以傷其生之譬也。其為形也，未始有物，不乃似其節之有間乎？其為生也，未始有生，不乃似其刃之無厚乎？其於遊刃恢有餘地，不乃似其體道而遊萬物之間乎？（焦竑《莊子翼》卷一引）
如果還要追問「養刀」與「解牛」的關係，我們可以說，庖丁的高明在於以「解牛」來「養刀」，而不是以「收藏」來養刀。換言之，「善刀而藏之」是為了下一場的「解牛」。那麼，生命的養護也不能依賴於「收藏」，而是要「解決」一個又一個的問題。
道進乎技
文惠君最初看到庖丁解牛，驚嘆道：「嘻！善 哉！技蓋至此乎？」文惠君以為庖丁的解牛技術已經達到了頂點。但庖丁的回答卻是：「臣之所好者道也，進乎技矣。」也就是說你看到的那些技術，也只不過是我提升到道的一種手段，他真正喜歡的是道。所以說庖丁解牛的事例，應該是從「道」的角度去理解，龐樸先生把他稱為「道庖」，是完全有依據的。庖丁下文所言之「道」，為人所樂道。但更加需要注意的似乎是「道進乎技」的普遍意義。對此，明儒薛瑄有言：「見理明則處事熟，如庖丁解牛矣。」（《讀書錄》卷九）朱子更援引庖丁解牛，以「熟與不熟」來說明聖人與庸凡的分別，可見其意義的重大：
堯舜之道，孝弟而已矣，亦只是就近處做得熟，便是堯舜，聖人與庸凡之分，只是個熟與不熟，庖丁解牛，莫不中節。古之善書者，亦造神妙。（《朱子語類》卷十八）
「熟與不熟」，歐陽修記錄的一段趣事頗為貼近：
陳康肅公堯諮善射，當世無雙，公亦以此自矜。嘗射於家圃，有賣油翁釋擔而立，睨之，而不去。見其發矢十中八九，但微頷之。康肅問曰:「汝亦知射乎？吾射不亦精乎？」翁曰:「無他，但手熟爾。」康肅忿然曰:「爾安敢輕吾射。」翁曰:「以我杓酌油知之。」乃取一葫蘆置於地，以錢覆其口，徐以杓酌油瀝之，自錢孔入而錢不溼。因曰:「我亦無他，惟手熟爾。」康肅笑而遣之。（7）此與莊生所謂「解牛」、「斫輪」者何異。（《歸田錄》卷上）
雖然歐陽修以為賣油翁和莊生所謂「解牛」、「斫輪」者無異，但賣油翁他自己也是「惟手熟爾」，全無庖丁的高論。而輪扁之言的重點也與庖丁大相逕庭：
斫輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入。不徐不疾，得之於手而應於心，口不能言，有數存焉於其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之於臣，是以行年七十而老斫輪。古之人與其不可傳也死矣，然則君之所讀者，古人之糟魄已夫！（《莊子·天道》）
輪扁認為自己斫輪雖然「得於手而應於心」，但是其中的奧妙「口不能言，有數存焉於其間」，這是典型的「默會之知」或「體知」。而庖丁之於文惠君，則是「不吝賜教」。當然，從輪扁和庖丁之言，我們都可以體會到，莊子認為真正的智慧，是掌握在如輪扁和庖丁這樣的「技師」手裡，而不是什麼「聖人」或「經典」之中。這一觀察，或許可以幫助我們理解莊子所言「道無乎不在」的豐富含義。但是，賣油翁、輪扁和庖丁的共同之處，在於長期專注於一事，才有神妙技藝，或與伯樂相同。黃震有言：
伯樂相馬，所見無非馬，誠乎馬也。庖丁觧牛，所見無非牛，誠乎牛也。（《黃氏日鈔》卷五十六）
依黃震之言，「熟」乃是來自於「誠」，正和《論語·學而》所記孔子之言「學而時習之」相互發明。庖丁，毋寧是莊子，乃是學而善思的典型。然而，庖丁始終是一位解牛的「技師」，而不是袖手論道的文人。庖丁自述解牛的神妙：「以神遇，而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，批大郄，導大窾，因其固然。技經肯綮之未嘗，而況大軱乎！」他的批導乃是因為「依乎天理」、「因其固然」，而不是訴諸自己的蠻力橫加宰割，薛瑄謂：「庖丁解牛隻是順理。」（《讀書錄》卷十一）但其基礎乃是「以神遇，而不以目視」，耳目的認知功能已達極限，但「神」的運行沒有障礙。一個「遇」字，生動地說明了得心應手，從容不迫的狀態。在庖丁而言，「以神遇」經過了至少三年的積累，未達此水平之前，需多加砥礪。明儒王順渠有言：
天理平鋪於人情物理之間，舜之所以為聖，不過明於庶物，察於人倫而已。所貴乎學問之功，正要在日用應酬人物處，觀其會通，動中肯綮，如庖丁解牛，洞無凝滯，然後為徳，少有扞格齟齬。即是學力未至，便當反已研求，務要推勘到底，使在我者無毫髪之不盡，而後委外之通塞於所遇焉。（《答魏莊渠》，見《明儒學案》卷四十二）
「使在我者無毫髪之不盡，而後委外之通塞於所遇焉」，可以視為對於庖丁解牛的重要補充。
目無全牛
庖丁從「良庖」，乃至「族庖」向「道庖」轉折，有一個比較長得的過程：「始臣之解牛之時，所見無非牛者。三年之後，未嘗見全牛也。」龐樸先生以為庖丁解牛堪比青原惟信禪師。青原惟信的語錄大家耳熟能詳：
老僧三十年前未參禪時，見山是山，見水是水。及至後來，親見知識，有個入處，見山不是山，見水不是水。而今得個休息處，依前見山只是山，見水只是水。（《五燈會元》卷第十七）
龐樸先生說：
「見山是山，見水是水」者，山水對於見者只是一個混沌（庖丁所見無非牛者），見者對於山水也只是一個莽漢（牛之所見無非庖丁者）；彼此互相外在，也互相不可分別地內在於一個自然中。「親見知識，有個入處」非常重要，入不去則仍然留在外邊，一無所得；入去了將親見知識，這個知識指佛學所謂的善知識，即令我得入真實道、如來地的趨向。只是此時所見的山水不復再是山水，而是虛妄（未嘗見全牛也）。世界被二元化為現象與本質，人則陷進了利害是非的糾纏；自然與人處於直接對立之中。因此還得要跳出來，「得個休息處」，為其無為，從心所欲（官知止而神欲行），安而行之（因其固然）。那時將「依前見山只是山，見水只是水」，重新回到大自然的本然，人在天地懷裡，天地在人心中。知如此，行亦如此，知行本是合一的。 （8）
確如龐先生所言，「親見知識，有個入處」非常重要，正似庖丁解牛的關鍵是「目無全牛」。庖丁也的確是「知行合一」的典範，因為青原惟信對於山水的「三般見識」，只是在「見」的層面，並沒有經過「解」的階段。而庖丁不僅僅是「奏刀」、「動刀」、「提刀」、「釋刀」、「善刀」，而且是「手觸」，「肩倚」，「足履」，「膝踦」，「神遇」，可謂以全身心解牛。另外，庖丁所解之牛「謋然已解，如土委地」，和青原惟信所言第三階段「見山只是山，見水只是水」並不相同。印度有一個流傳很廣的寓言故事，叫「盲人摸象」，很多華文教材都收錄這個寓言。其大意說，有的盲人把象腳當成象，有的把象鼻當成象，有的把象耳當成象，他們被大家所嘲笑，因為他們只認識到事物的局部，而「聰明人」能夠看到大象的全體。但問題是對於大象有真切體會的，恰好是那些「盲人」。自古至今，自以為對諸事諸物很了解，站在旁邊說風涼話，指責別人「片面」的聰明人實在太多，真正像庖丁這樣「目無全牛」的人太少。故而，竊以為青原惟信的「三段論」和庖丁的「三段論」不能夠完全等同起來。庖丁解牛，在「道」的層面，自始至終都是「目無全牛」，庖丁所言「依乎天理，因其固然」，這個「天理」和「固然」，具體落實到每一個縫隙、經絡中。（9）
對於「目無全牛」的重要作用，張載、朱熹、楊時等思想大家非常重視：
學者初看文字，只見得個渾淪物事，久久看作三兩片，以至於十數片，方是長進。如庖丁解牛，目視無全牛是也。（《朱子語類》卷十）
若夫格物而知至，則目無全牛，遊刃自有餘地矣。（《龜山集卷二十一·答胡處梅》）
教人至難，必盡人之材，乃不誤人，觀可及處，然後告之。聖人之明，直若庖丁之解牛，皆知其隙刃投餘地，無全牛矣。（《張子全書》卷十二）
朱熹以為學者的長進就是「目視無全牛，楊時以為「格物而知至」的效果就是「目無全牛，遊刃自有餘地」，張載甚至認為「聖人之明，直若庖丁之解牛，皆知其隙刃投餘地，無全牛矣。」從學術的角度而言，任何專精的研究都需要從「目無全牛」開始找到切入點。張載另有句云：「一目全牛萬隙開」。（10） 胡宏發揮說「知《易》，知《春秋》，然後知聖人經綸之業，一目全牛萬隙開也。」（《知言》卷五）楊龜山則有詩云：「行蔵須信執中難，時措應容道屢遷。一目全牛無肯綮，騞然投刃用方安。」
「一目全牛萬隙開」是說一目之下，全牛「轉化」為「萬隙」；而「一目全牛無肯綮」則是庖丁「技經肯綮之未嘗」的化用。
以無厚入有間
庖丁解牛之道，被引用最多的是「以無厚入有間，恢恢乎其於遊刃必有餘地矣」。林希逸以為這也是養生之法：
此意蓋言世事之難易，皆有自然之理，我但順而行之，無所攖拂，其心泰然。故物皆不能傷其生，此所以為養生之法也。（《莊子口義》卷二）
朱熹卻以為，「看聖賢言語」，也要像庖丁解牛一樣，「只尋罅隙處，遊刃以往」：大抵看聖賢言語，須徐徐俟之，待其可疑而後疑之。如庖丁解牛，他只尋罅隙處，遊刃以往，而眾理自解，芒刃亦不頓。今一看文字便就上百端生事，謂之起疑，且解牛而用斧鑿鑿開成痕，所以刃屢鈍。如此，如何見得聖賢本意？（《朱子語類》卷二十）朱熹提倡懷疑聖賢言語，但是反對用斧鑿鑿開，即以草率粗魯地手段對待聖賢。這是朱子值得尊敬的地方。從中也可以看出儒家的懷疑和解析精神。
回到庖丁之言，「無厚」是刀刃的特性，它具有兩面性，一方面鋒利，一方面單薄。良庖用「割」的方法，族庖用「折」的方法，都使得刀刃乃至刀身受損，他們只記得刀刃的鋒利而忘記了刀刃的單薄。庖丁卻能從「目無全牛」開始，從牛自身的罅隙找到「切入點」，然後「批大郄，導大窾」。人皆知刀之無厚，而鮮知牛之有間。「以無厚入有間」，最大限度地避免了解牛帶來的損刀，這是庖丁的得意之處。牛之有間，也是庖丁「手觸」，「肩倚」，「足履」，「膝踦」，「神遇」的成果，非袖手空談者所能知曉。這或許是莊子的另一層用意。
怵然為戒
但「遊刃有餘」或「洞無凝滯」，並非庖丁解牛的全部。庖丁說：「雖然，每至於族，吾見其難為，怵然為戒，視為止，行為遲，動刀甚微。」這一轉折，實為出彩之筆，否則，如賈誼所言「至髖髀之所，非斤則斧」，則全無趣味。林希逸評論說：
此「雖然」一轉，甚有意味。蓋言人之處世，豈得皆為順境，亦有逆境，當前之時，又當委曲，順以處之。人行順境甚易，到境逆處多是手腳忙亂，自至喪失，安有不動其心者乎？所以添此一轉。（《莊子口義》卷二）
如林希逸所言，「此一轉」非常重要。即使是庖丁，也不可能總是「遊刃有餘」，難題叢生也是「天理」和「固然」的一部分。大多數人碰到逆境的時候的確是手忙腳亂，所以「視為止，行為遲」乃是審慎和鎮定。沒有這一轉，庖丁的解牛之道是殘缺的。林希逸的解釋落實於人生處境的順逆，提出「逆來順處」。（11）由此可知郭象所言「以刀可養，故知生亦可養」的具體涵義。林希逸還提到「不動心」，則孟子與莊子的互通也是可以把握的，理學家屢引孟子「必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也」之言，茲不贅述。朱熹為諸生傳授讀書之法和講解經典之時，亦經常提及「庖丁解牛」，但是他認為此處是懼怵之心「為之一動」：
《莊子》庖丁解牛神妙，然毎到族，心必怵然，為之一動，然後解去。心動便是懼處，豈是似醉人恣意胡亂做去。韓文《鬥雞聯句》云：「一噴一醒然，再接再厲乃」，謂都困了，一以水噴之，則便醒。一噴一醒，所謂懼也。此是孟郊語也，說得好。（《朱子語類》卷三十四）（12）
凡於事物，須就其聚處理處，尋得一個通路行去。若不尋得一個通路，只驀地行去，則必有礙。「典禮」，只是常事。「會通」，是事之合聚交加難分別處。如庖丁解牛，固是「奏刀騞然，莫不中節」，若至那難處，便著些氣力，方得通。故莊子又說：「雖然，每至於族，吾見其難為，怵然為戒，視為止，行為遲。」莊子說話雖無頭當，然極精巧。說得到今學者，卻於辭上看「觀其會通，以行典禮也」。（《朱子語類》卷六十七）
「會通」，是眾理聚處，雖覺得有許多難易窒礙必於其中，卻得個通底道理。謂如庖丁解牛，於族處卻「批大郄」、「導大窾」，此是於其筋骨叢聚之所，得其可通之理，故十九牛而刄若新發於硎。且如事理間，若不於「會通」處理會，卻只見得一偏，便如何行得通？須是於會處都理會，其間卻自有個通處，便如脈理相似。（《朱子語類》卷七十五）
朱子稱讚「庖丁解牛神妙」，但認為「似醉人恣意胡亂做去」的情況也應該避免。他承認莊子說話「極精巧」，批評當時的學者只知道語詞的表面含義。而他把《周易·繫辭上》中「觀其會通」的「會」，解釋為「事之合聚交加難分別處」和「眾理聚處」，認為「會」就是庖丁解牛中的「族」，其中有「通底道理」，也是很有洞見的。凡此種種，都可以具體說明道家思想對於宋明理學的重要。同時，也需要關注他們對於道家思想的重要發揮，朱熹對於「庖丁解牛」的哲理從不同角度予以闡發，且能以同一主題貫通不同經典，可謂深得解牛真傳。
朱熹之外，庖丁解牛之「怵然為戒」，在北宋以降的易學史中也被屢屢援引。比如，王宗傳的《童溪易傳》解釋《周易·屯》的初九爻辭「盤桓，利居貞，利建侯」時，以為「盤桓」就像「庖丁解牛」一樣，在最緊要的時候要徘徊，要停動，要小心：「盤桓，利居貞」，即《彖》所謂「元亨利貞，勿用，有攸往也。」庖丁之解牛也曰：「每至於族，吾見其難為，怵然為戒，視為止，行為遲」，此所謂「盤桓」也。（王宗傳《童溪易傳》卷四）至於《周易》之《解》卦，專門討論「解難釋險」的哲理，需要另文申述。
懸解
《莊子·養生主》另有「懸解」之說：
老聃死，秦失吊之，三號而出。弟子曰：「非夫子之友邪？」曰：「然。」「然則吊焉若此，可乎？」曰：「然。始也吾以為其人也，而今非也。向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以會之，必有不蘄言而言，不蘄哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受，古者謂之遁天之刑。適來，夫子時也；適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之縣解。」
《養生主》是以生死言之，而《大宗師》則引入得失以說明「懸解」：
且夫得者，時也；失者，順也；安時而處順，哀樂不能入也。此古之所謂縣解也，而不能自解者，物有結之。（《大宗師》）
郭象注《養生主》謂：「以有系者為縣，則無系者縣解也，縣解而性命之情得矣，此養生之要也。」但陸德明《釋文》以為，生為懸，死為解（音蟹）。《莊子》之「懸解」，實孟子之「解倒懸」：「當今之時，萬乘之國行仁政，民之悅之，猶解倒懸也。」（《孟子·公孫丑上》）前文已引賈誼之言：「仁義恩厚，此人主之芒刃也」，合而言之，在儒家看來，仁義恩厚乃是解萬民於倒懸的芒刃。而莊子要說的則是「安適處順」才是「懸解」，「處順者」，逆來順處也。
解牛之「解」，是取「解」的本意，剖判，離析之意。懸解之「解」乃是取其引申義，解救，釋放或鬆懈之意。《莊子》書中多處出現「解」字，含義略有不同。有「解體」意，如：「吾形解而不欲動，口鉗而不欲言。」（《田子方》）有「解放」意，如：「解心釋神，莫然無魂，萬物云云，各復其根。」（《在宥》）有「解脫」意，如「子之愛親，命也，不可解於心。」（《人間世》）有「解決」意，如：「市南宜僚弄丸，而兩家之難解。」（《徐無鬼》）亦有「理解」意，如：「大惑者，終身不解；大愚者，終身不靈。」（《天地》）
一個「解」字，有如此眾多的義項，幾乎和我們的生活時時相關，探索其哲理，或許並非徒勞無益。
（本文初稿以《「解」的哲學：「解牛之解」續》為名發表於東吳大學哲學教學與研究平臺、東吳大學哲學系所主辦的「道家哲學國際學術研討會」，2008年，臺北。同名修改稿刊於陳贇 、趙璕主編《當代學術狀況與中國思想的未來》，上海，華東師範大學出版社，2010年。）
【注釋】
(1) 《學術月刊》，1994 年第3 期。
(2) 《中國哲學史》，1993 年第4 期。
(3) 孟子云：「當今之時，萬乘之國行仁政，民之悅之，猶解倒懸也。」（《孟子·公孫丑上》）正可與賈誼「仁義恩厚，此人主之芒刃」的觀點相互發明。
(4) 柯小剛：《「藏刀」與「藏天下」》，「儒道經典與中國思想」學術研討會論文，2007 年11 月，杭州。
(6) 有一個蠻有意思的現象：歐美人家的刀架上，往往有很多把刀，不同的道具往往是用來處理同一個物件。而我們中國人的習慣，恰好相反，我們常常用同一把刀來處理很多的對象。
(7) 龐樸：《解牛之解》，《學術月刊》，1994 年第3 期。
(8) 陳榮捷先生以為，《養生主》篇以解牛為喻，「須要看牛的全體」。（氏著：《戰國道家》，見其《中國哲學論集》，臺北，中國文哲研究所，1994 年，第210 頁）恐怕亦是誤讀。但陳先生隨後所言「理」、「道理」、「天理」等範疇在《莊子》中的重要地位卻是非常值得重視的。
(9) 見《困學紀聞》卷十。
(10) 較「逆來順受」更佳。
(11) 《語類》卷一百四十論及韓退之之毫、孟東野之工，語頗類似。惟起頭「有人不可無戒謹恐懼底心」之語。