保羅·吉爾羅伊（Paul Gilroy）是英國著名的黑人理論家、英國國家學術院院士，2019年人文社科領域的重要獎項霍爾貝格獎（Holberg Prize）的獲得者，現為倫敦大學學院教授、種族與種族主義研究中心創始主任。吉爾羅伊1986年在伯明罕當代文化研究中心（CCCS）取得博士學位，是斯圖亞特·霍爾的得意門生，也被認為是霍爾之後最重要的種族理論家之一。筆者在今年8月通過電子郵件對吉爾羅伊教授進行了訪談，討論了他的學術背景和作品、黑人音樂和流行文化以及當前的種族問題。
Paul Gilroy吉爾羅伊教授，非常感謝您接受我的訪談。首先，由於中國讀者對您的學術背景和作品還不那麼熟悉，我想我們可以從這裡開始對話。您1978年到伯明罕大學當代文化研究中心（CCCS）讀博，導師是斯圖亞特·霍爾。CCCS如今已是文化研究的聖地，您能否談談在這兒的學生生活以及和斯圖亞特·霍爾的關係？吉爾羅伊：我從斯圖亞特·霍爾、理察·詹森以及更廣大的伯明罕大學當代文化研究中心的群體那裡受益良多。我到那兒的時候是個好奇、有激情的二十二歲的年輕人。那個地方的精神，比如對集體工作的強調，在英國是非凡的並且可能也是獨特的。無疑那兒有左派之間現在很少被談及的嚴重的政治分歧。作為新來者我們都要上中心的碩士課程，我有幸認識一大批鼓舞人心的同學。其中有麥可·丹寧（Michael Denning）、黑澤爾·卡爾比（Hazel Carby）、大衛·巴徹勒（David Batchelor）、伊歐納·尼克萊多（Ionna Nicolaidou）、吉列爾莫·桑克爾（Guillermo Sunkel）、亞當·謝裡曼（Adam Seligman）、加裡·惠奈爾（Gary Whannel）、麥可·奧索霍格內西（Michael O』Shaughnessy）[1]及許多其他人，他們後來都有了卓越的學術生涯，另外不少人則在大學外、在藝術和政治領域卓有成就。這樣的群體構成了一個有刺激性、並且相當令人緊張的研討班。我從他們身上學到了很多，此外眾所周知斯圖亞特是個非常好的老師。我發現課程的焦點有點局限，因為我的主要興趣在他們正在構建的「文化研究」領域之外，但那兒對我感興趣的東西沒有反對或敵意。前一年的學生也在：夏洛特·布萊登（Charlotte Brunsdon）、約翰·克拉克（John Clarke）、鮑勃·芬得利（Bob Findlay）、鮑勃·威利斯（Bob Willis）。他們是慷慨體貼的對話者。我特別對保羅·威利斯（Paul Willis）充滿感激，他真的鼓勵了我並幫助我更加清楚地理解自己喜歡的是什麼。從繆爾黑德塔（Muirhead Tower）的頂端可以看到橫穿「黑鄉」[2]的一條長路。我們過去常常從中心圖書館的窗戶，看老鷹狩獵。
[1] 麥可·丹寧（1954-）是美國文化史學家，耶魯大學美國研究教授。黑澤爾·卡比（1948-）是耶魯大學非裔美國人研究和美國研究的榮譽教授。大衛·巴徹勒（1955-）是英國知名藝術家和作家。吉列爾莫·桑克爾是智利大學社會科學系教授。亞當·謝裡曼（1954-）是美國波士頓大學宗教學教授。加裡·惠奈爾（1950-）是英國貝德福德大學的榮譽教授。
[2]因為工業革命造成的汙染，伯明罕曾被稱為黑鄉（Black Country）。
您和CCCS的其他人一起創辦了「種族與政治」研究小組，並完成了《帝國反擊》（The Empire Strikes Back）這本有突破性的書。很明顯，《帝國反擊》受到《監控危機》（Policing the Crisis）的很大影響。《監控危機》是1978年由霍爾等人完成的，關注行兇搶劫的問題，並把這個問題和1970年代英國社會的危機聯繫在一起。《監控危機》開創性地討論了種族和階級問題的接合，但並沒有獨立地考察種族問題，而你們在《帝國反擊》中做到了這一點。您能不能談談《監控危機》如何影響了您的研究，以及小組當時是怎麼分析種族問題的？
《監控危機》吉爾羅伊：《監控危機》給了我很大的啟發。我對這本書中「偏差理論」（「deviancy theory」）[3]的部分不那麼感興趣，但書中關於英國政府和媒體的歷史、對英國多年危機的病理的批判性解剖，都對小組的工作有促進作用。這本書的最後一章《「行兇搶劫」的政治》指出了我認為小組必須要完成的任務，但我對其中馬克思主義的位置從未完全信服。問題不僅是書中最常運用的馬克思主義的類型對我而言是有問題的，而且是我並不完全信服要用路易斯·阿爾都塞提供的馬克思主義術語講述那個（種族）衝突的故事。我知道可以這樣做，但我不確定這樣一個選擇的智慧之處。換句話說，我當時不知道哪種左派的話語能在把握那個複雜敘述的基礎上起到作用。在1979年5月柴契爾當選首相之後——霍爾對此進行了很多論述——無疑工業左派的舊世界在我們周圍被摧毀了。它在我們腳下瓦解了。我們看到了對伯明罕汽車工廠的無情拆除。有時我覺得我們此後一直在目睹這樣的景象。[3]偏差行為是指違背社會常理、規定、標準或期待的行為，偏差理論旨在分析偏差行為是如何形成的。
在1987年，您出版了《大英帝國沒有黑人》（There Ain’t no Black in the Union Jack）一書，它已成為分析英國種族問題的經典著作。在這本書中，您批判了英國文化研究的種族中心主義，包括像雷蒙德·威廉斯和E.P.湯普森這樣的人物的話語。您能不能多談一點？您怎麼界定自己的作品和英國文化研究的關係？您認為種族問題如今在文化研究中被認真對待了嗎？
吉爾羅伊：我不認為文化研究如今依然存在。它的組成部分已經匯入了學院裡人文學科的主流中。但是今天大學的制度空間和技術發展對那些類型的批判性研究並不友好。當前，對種族和種族主義的學術討論被我稱作的源自美國的歷史和文化的一般方法所主導。無疑，它們可以是有啟發性、非常有價值的，但這些經驗並不能以同樣的方式在任何地方都適用。它們並不帶來促進變革的普遍性的解決方案或策略。當前是一個新的形勢，必須要有新的思考。
在1970年代後期，我被左派中最優秀的分子身上明顯的沉默的、文化主義的民族主義所困擾。它困擾我是因為在英國種族主義和民族主義特別緊密地結合在一起，形成的混合物是強有力且有腐蝕性的。脫歐就是那樣的歷史性融合的結果，它顯示了這種形構是多麼持久和靈活。湯普森和威廉斯是曾經參加過反法西斯主義戰爭的一代。他們的健康的民族主義根本上是被戰爭的經驗所塑造的。對我而言，那個衝突（譯註：健康與不健康的民族主義的衝突）是最終成為文化研究的計劃的明顯且重要的來源。對像迪克·赫迪勃格（Dick Hebdige）這樣後來的文化研究者而言，黑人生活總是被認為是外來的、令人激動的。我不喜歡這樣的觀點，我希望黑人生活能夠是普通的、無聊的，而不總是被認為是異域的、違抗性的。
今天回顧《大英帝國沒有黑人》，我發現您當時討論的種族問題和我們今天面對的困境有很多相似之處，比如黑人犯罪和警察暴力，民族主義和種族主義話語的聯繫等，您對此有什麼要說的嗎？
吉爾羅伊：的確有明顯的連續性。英國依然有強烈的仇外的種族主義，脫歐公投顯示了種族主義和民族主義的聯繫在英國政治中仍是個強大的、不可抵抗的因素。另一方面，電腦技術對身份和社會運動的中介決定性地改變了情況。英國的活動分子變得過度依賴美國的準則和象徵符號。焦慮的年輕人有時似乎失去了想像一個不同的世界的能力。「非洲悲觀主義」（afropessimism）[4]的輸入和流行顯示了人們變得多麼沮喪無力。
[4]「非洲悲觀主義」關注種族主義、殖民主義和奴隸制的歷史過程的持續影響，及其對結構性狀況、個人經歷等的影響，旨在解釋黑人在當下西方社會中遭受的不公對待。
讓我們談談您下一本書《黑色大西洋：現代性和雙重意識》（The Black Atlantic: Modernity and Double Consciousness）。在前言中，您寫道這本書產生自您想要說明「黑人的經歷也是現代性的一部分」的努力。在您看來，大西洋可以被看作一個獨立、複雜的分析單位，並用它來產生一種跨越民族與文化的視角。您能否再多解釋一下「黑色大西洋」的概念？它如何可以改變我們對重要的黑人作家，如菲利斯·惠特利（Phillis Wheatley）、W.E.B.杜波依斯（W.E.B. Du Bois）和理察·賴特（Richard Wright）等的理解？
《黑色大西洋：現代性和雙重意識》吉爾羅伊：「黑色大西洋」這個概念並不是我發明的。它是我以前的同事羅伯特·法裡斯·湯普森（Robert Farris Thompson）的赫斯科維茨式的人類學的一部分。[5]他像很多人一樣，認為在西方的非洲人是在離散黑人的框架下生存的。我只是試著質疑他們的文化主旨保持不變的預設。我想要把在西方的非洲人的文化看作一個融合的產物，它被幾個世紀的現代奴隸制的暴力和反文化所塑造。惠特利、杜波依斯和賴特都是旅行者。菲利斯是你說的三個人中唯一一個在非洲被抓並作為奴隸被帶到西方的。她從未回到塞加內爾。其他兩個人更為自由地、有選擇性地移動，不過是在相反的方向。他們往東航行，並在這之後回到了非洲。杜波依斯死時是新獨立的非洲國家加納的一個驕傲的公民。把這些標誌性的人物聯繫在一起的是他們的才華和知識分子的身份——一種對黑人而言不可能的情形。賴特讓我感興趣，因為他是英語語系和法語語系的知識分子的世界之間的連接。像杜波依斯一樣賴特越過了馬克思主義，對它的局限和洞察都很敏感。你提到的所有人都是塑造了更廣泛的、跨國群體的更廣大的文化生活的作家。他們的創造性工作幫助這個群體獲得了一種獨特的政治心態，這種心態會在長期的對自由、尊嚴、正義、認可以及有時是權利的追求中清楚地表現出來。他們流動的生活並不符合常規的優先民族國家的方法論模式。[5]羅伯特·法裡斯·湯普森（1932-），耶魯大學藝術史教授。他在1983年的《聖靈之光：非洲人和非裔美國人的藝術和哲學》（Flash of the Spirit: African and Afro-American Art and Philosophy）一書中首次使用「黑色大西洋」一詞。梅爾維爾·赫斯科維茨（Melville Jean Herskovits,1895－1963)，美國人類學家，美國學術界非洲人及非洲裔美國人研究的奠基者。
在《黑色大西洋》中，我特別喜歡您對主奴關係的分析。歷史上黑人奴隸寧可死也不願在種植園工作，因此他們實際上和黑格爾等人認為的很不同。同時，這個事實顯示出現代性和種族主義之間的密切聯繫，這在哈貝馬斯這樣的啟蒙思想家那裡是沒有被充分考慮的。我認為這是個非常深刻的批判。
吉爾羅伊：我的這些觀點建基於其他學者的觀點並被他們極大地擴展了，特別是蘇珊·巴克-莫爾斯（Susan Buck Morss）、羅納德·A·T·朱迪（Ronald A. T. Judy）、伊曼紐爾·楚庫伍迪·埃茲（Emmanuel Chukwudi Eze）等。[6]他們都比我聰明得多。新世界的奴隸的自由鬥爭是歐洲現代性歷史的一部分，它們在歐洲現代性歷史的哲學和人類學記錄中是清晰可見的。無疑黑格爾了解奴隸的成就。巴克-莫爾斯對期刊《密涅瓦》（Minerva）的研究證明了這一點。但啟蒙運動中黑人的聲音呢？如安託萬-紀堯姆·阿莫(Antoine-GuillaumeAmo)、奧拉達·艾奎亞諾（OlaudahEquiano）、菲利斯·惠特利、大衛·沃克（David Walker）、弗雷德裡克·道格拉斯（Fredrick Douglass）等呢？[7]當代理論對他們關於啟蒙運動的普遍主義的批判和肯定有什麼要說的？基於此我們需要把種族主義自身看作是構成性、基本性的因素。即便這些啟蒙思想家成為了民主制度和人權的建構者，他們依然相信種族等級制。這如何可能發生值得嚴肅的反思和詳細的分析。康德對應該用什麼類型的工具懲罰黑人有詳盡的觀點，不可能把這些「人類學」和「地理學」的探究與他關於其他主題的寫作分離開來。這種聯繫必須被理解。
[6]蘇珊·巴克-莫爾斯是美國哲學家和思想史學家，目前是紐約市立大學研究生中心的政治學教授。她在《黑格爾、海地與普遍歷史》（Hegel, Haiti, and Universal History）一書中指出黑格爾實際上是受到了海地革命的影響，才發展出主奴辯證法的思想。羅納德·A·T·朱迪是美國匹茨堡大學的英文系教授，發表過《康德和黑人》等大量論文。伊曼紐爾·楚庫武迪·埃茲在1990年代分析了康德的種族主義，影響巨大，編有《種族和啟蒙運動讀本》（Race and the Enlightenment: A Reader）等書。
[7]安託萬-紀堯姆阿莫（1703-1753），加納芳蒂族人，幼年即前往歐洲，1729年在德國完成大學學業並通過《論在歐洲的非洲人的權利》的論文答辯，此後一直從事哲學研究，被尊奉為非洲歷史上第一位哲學家。奧拉達·艾奎亞諾（1745-1797），18世紀著名的非洲裔英國作家和政治活動家，英國廢奴運動的先驅。菲利斯·惠特利（1753-1784），第一位出版詩歌的美國黑人女性。大衛·沃克（1796-1830），美國廢奴主義者、作家。弗雷德裡克·道格拉斯（1818-1895），美國黑人作家、廢奴運動領袖，出版有多部傳記。
您的下一本書是2000年的《陣營之間：國家、文化和種族的誘惑》（Between Camps: Nations, Cultures and the Allure of Race），在美國出版時名為《反對種族：超越種族界限想像政治文化》（Against Race: Imagining Political Culture Beyond the Color Line）。這本書引起了很大的爭議，首先是因為您提出我們應當擺脫所有種族化的概念和思考，我認為這和您之前的觀點有很大區別。您能否解釋一下為什麼提出這個觀點，以及您如今怎麼看待它？
《陣營之間：國家、文化和種族的誘惑》吉爾羅伊：我這本書的名字是《陣營之間》。那不是美國出版商所能接受的名字。這本書讓我陷入很多麻煩中，但如今人們開始用不同的方式看待它的觀點。比如其中關於法西斯主義的論點獲得了新的共鳴。反種族主義太容易陷入批判性的姿態中變得僵化。我們需要能夠清晰地表達我們所支持的事情，來為我們想要建構的世界填充細節。我的觀點要求遠離把具體化的種族當作一種政治本體論模式的觀點。我們應該更深入地把握種族主義的複雜動態。種族主義產生了我們稱作種族的群體。世界上的種族秩序不是自然差異的後果。這本書的爭議性還因為您討論了當前黑色大西洋文化中法西斯主義美學的痕跡，指出黑人同樣可以是法西斯主義者。您在法西斯主義文化和黑人流行文化之間看到了什麼聯繫？
吉爾羅伊：對永久的清白的渴望永遠是個問題。在主流思想世界中受害者的形象是神聖的。但是黑色和棕色人種並不因為他們曾經歷的苦難，就免於二元對立、好戰主義和愚蠢的誘惑。實際上長久的受難的持續後果，甚至能讓我們接近那些方向。我們會被那些政治技術吸引，因為我們是現代人。
您對集中營的思考從猶太思想家那裡獲益良多，如普利莫·萊維（Primo Levi）、讓·埃默裡（Jean Améry），他們的作品在您近期的著作中被反覆提及。為什麼您會覺得他們的觀點如此有意義？在《比藍色更深》（Darker Than Blue）一書中，您還批判了吉奧喬·阿甘本和漢娜·阿倫特對分析種族主義的明顯的厭惡，能多解釋一些嗎？
吉爾羅伊：在《比藍色更深》中，我提出他們即便在發現了被種族化的人時也不能夠識別出。特別是阿倫特誤把赤裸的、脆弱的人看作是自然的或抽象地本質化的人。她不能夠把自己對可憐的被種族化的身體的觀點與對她稱作種族帝國主義的權力的更廣泛的感知聯繫起來。她在對種族主義的闡釋方面特別寬宏大量。我認為這種寬宏大量和她對海德格爾的愛有關，後者有他自己對種族、民族和政治本體論的看法。阿倫特和美國黑人畫家羅馬爾·比爾登（Romare Bearden）是朋友。我猜想他和拉爾夫·艾裡森（Ralph Ellison）最終糾正了她的觀點。
您在同名的書中使用了「後殖民憂鬱症」（Postcolonial Melancholia）的術語，以描述英國在不斷紀念過去的榮耀（如二戰的勝利）的過程中表現出的症狀，這顯示出英國並未能接受帝國的瓦解。很明顯，帝國心態並沒有隨著帝國的解體而消失，因此我把這個概念看作是您在帝國內部去帝國化的努力。您是否看到了自己的作品和其他後殖民理論家的作品之間的聯繫？我覺得您後期的作品與後殖民、反帝研究而不是文化研究更有關係。您同意嗎？
吉爾羅伊：我受到愛德華·薩義德的人道主義、清晰簡明的寫作的很大影響。我的好朋友及思想上的兄弟阿席勒·艾穆班布（Achille Mbembe）[8]長年刺激著我的思考。我從來自不同學科的幾代非洲思想家的作品中受益良多：阿託·賽基·奧圖（Ato Sekyi Otu）、普姆拉·果多波·馬蒂吉茲拉（Pumla Gobodo Madikizela）以及優秀的費爾瓦恩·薩爾（Felwine Sarr）。[9]他們站在法農、利奧波德·賽達爾·桑戈爾（Léopold Sédar Senghor）和阿米爾卡·卡布拉爾（AmilcarCabral）的肩膀上。[10]我對時髦的拉美人和印度人之間的——塑造了精英的北美大學中相互衝突的後殖民和去殖民研究領域的爭論——不太感興趣。
[8]阿席勒·艾穆班布（1957-），喀麥隆哲學家和後殖民理論家，有《論後殖民地》（On the Postcolony）等著作。
[9]阿託·賽基·奧圖（1941-），加納政治哲學家，著有《法農的經驗辯證法》（Fanon’s Dialectic of Experience）等。普姆拉·果多波·馬蒂吉茲拉，南非斯坦林布希大學教授，著有《那晚一個人死去了：南非的寬恕故事》（A Human Being Died That Night: A South African Story of Forgiveness）等。費爾瓦恩·薩爾（1972-），塞內加爾學者、作家、音樂家。
[10]利奧波德·賽達爾·桑戈爾（1906-2001），塞內加爾詩人、政治家、文化理論家，1960-1980年任塞加內爾首任總統。阿米爾卡·卡布拉爾（1924-1973），非洲民族獨立鬥爭的領導人，幾內亞比索共和國的締造人。
與「後殖民憂鬱症」相反，您提出了「歡樂文化」（convivial culture）作為另一種多元文化的可能性。這是基於您幼年在倫敦成長的經歷，並且您把虛構角色阿里·G（Ali G）看作是這種文化的體現。「歡樂文化」如何能夠在現實中可能或實現呢？
吉爾羅伊：它已經實現了。你一定要多來倫敦。我不是在寫我的過去和童年。我是在確認正在我們身邊發生的事情。來格雷厄姆公園（Grahame Park）逛逛。看看AFTV上Troopz用的文化和語言元素。[11]那讓我們看到了日常的、克裡奧爾化（譯註：歐洲和非洲語言混雜）的現實。在當前隨著法西斯主義以仇外主義和民粹主義的形式復興出現的糟糕形勢下，我們必須努力珍視、恢復、維持和保護那種生機勃勃的混雜。另一個例子是每個月的14號在格倫菲爾塔大樓周圍進行靜默遊行的混雜、可敬的人群。[12]再看看黑命攸關運動中的示威者的混合構成。這些都是歡樂文化的可見標誌。無疑這種文化需要找到正確的政治導向，但那種自如的相互關係的道德意義應是清晰的。這種社會動態也是意味深長的：舊的劃分不再適用了。
[11]AFTV（Arsenal Fan TV）是一個面向阿森納足球隊支持者的YouTube頻道和網站。Troopz是AFTV上的知名球迷，以用倫敦混雜多元文化的英語而出名。
[12]2017年6月14日，英國倫敦的格倫菲爾塔大樓（Grenfell Tower）發生火災，造成71人死亡。
在您後期的作品中，您也常常談到「寰球人道主義」（planetary humanism），這個概念意味著什麼？既然您如此批判西方人道主義和啟蒙計劃內在的種族主義，為什麼您覺得這些概念在被修正後仍然可以被使用呢？
吉爾羅伊：需要的不只是對這些概念的簡單修正。種族主義的歷史要求重要的概念迂迴。我們在回顧時或許會把新冠疫情看作是一種新類型的全球事件。它也讓我們意識到現存的人道主義視角的局限。我們需要建立一種看待這些關於不平等和不正義的議題的新方式，在全球層面上審視它們。對種族主義的形式、再生產和後果的擴展性、總體化的批判，恰好促進了那樣一種可能。我們必須積極地思考與帝國主義和殖民主義的歷史有關的暴力和剝削。在這個過程的另一邊有一個新世界在等待著我們。
黑人音樂一直是您所關注的，並且在您所有的作品中是個持續出現的主題。這是否和您在倫敦的成長經歷有關？伯明罕學派在亞文化研究方面做了重要的工作，比如迪克·赫迪勃格的《亞文化：風格的意義》（Subculture: The Meaning of Style）對音樂的抵抗意義做了很多分析。您受到他們的研究的影響嗎？
吉爾羅伊：大西洋世界追求自由、認可和權利的激進運動一直能夠挑戰以及部分破壞奴隸制留下的種族慣例（nomos）。那些持續存在的抗爭依賴於黑人文化和美學實踐的顯著力量。儘管黑人文化和美學實踐與政治動員的交融程度有所變化，但這種交融賦予了反種族化的等級制和不平等的鬥爭明顯的道德和藝術力量，即便鬥爭發生在遠離新世界的種植園奴隸制的恐怖和暴力的地方也是如此。藝術、文化和政治之間的獨特關係把黑色大西洋自由文化的影響帶到了地球的各個地方。音樂一直在最中心。您過去對黑人音樂曾有很高的評價。《大英帝國沒有黑人》描述了英國黑人音樂的混雜和反資本主義的特徵。在《黑色大西洋》中，您稱黑人音樂是「奴役中誕生的珍珠」，並以此來討論本真性的政治。為什麼您覺得黑人音樂這麼重要？
吉爾羅伊：在這段有爭議但被遺忘的歷史——雷鬼歌手稱作「從未被講述過的一半」（「the half that has never been told」）——政治意識和活生生的文化之間不能被認為是分離的。那種傳統的區分不是批判性分析和評論的最好的出發點。相反，必須注意由於考慮到社會和政治運動與表達性形式和儀式——在以聲音、音樂和舞蹈為核心的合作型、表演場景中的——持久和相互的接合而產生的一系列不同的闡釋問題。
由此帶來的模式並不符合與歐洲中心的分析有關的期望和習慣，這種分析太常是基於對真和美、善的簡單分離，或者用民族主義的方法分析文化、時間和歷史。首先，這些次要、反抗的美學和政治形式常常是被隱藏的。它們的被壓迫的創造者對讀寫能力的態度是謹慎且矛盾的，讀寫能力只能在冒著死亡的風險下獲得。他們發展出的反文化仍保持最初在創傷條件下出現的特徵。這些反文化從精神的寄託到世俗的風格的非漸進式的演變，要求仔細的歷史分期以及對「宗教」範疇的大規模的分解。對殖民前的非洲文化形式的創造性地重複、循環和改變，同時帶來了對奴隸制的適應和超越。這種複雜微妙的對持續的種族慣例的回應模式在奴隸制的半衰期中依然延續。
表達性文化和自由主義政治意識之間的傳統聯繫不斷地被重新發現和再造。它們形成了一系列反對殘酷的現代化的連續浪潮的回應，這些浪潮流經種植園的體系，從資本主義的殘酷起源開始，經過殖民階段進入到今天可以看得見的過度發展的、異化的情形。儘管種植園制度被它所促進的工業化取代，這些關鍵的聯繫（譯註：奴隸制與資本主義的聯繫）得以維持。它們創造了質詢奴隸受難的神正論[13]的空間。即便奴隸制在法律上被廢除了，那種好奇仍持續。隨著經濟、社會和文化生活在形式化的、現代的自由——因而能夠與對種族等級制的確認輕易地共存——提供的可疑基礎上被重構，批判性的論述被體制化。
[13]神正論主要探究上帝內在或基本的至善（或稱全善）、全知和全能的性質與罪惡的普遍存在的矛盾關係。
在艱難的情況下，這些難以駕馭的表達性藝術獲得了三重的特徵。它們使得創造者接受自身所處的無法言說的困境，並為此提供了一定程度的補償，同時也在那種困境最壞的某些後果中為創造者提供了庇護。這種混合帶來了創造性的傳統，結合了阿多諾所稱的「通過對不自由的壓迫的確認來哀悼不自由」。但是，這種成問題的混合建立了自覺的文化創造的傳統，這些傳統抵抗了奴隸的痛苦歷史指向的對自身多餘性的確認。這些碎片式的觀察如同對現代的黑人表達性文化的研究一樣可以提供一種關於其自身作用的元理論。即便在臨時性的處境下，黑人表達性文化在不承認任何對純粹他異性的讚美可以機械性地生產出純潔的文化以作為一種本真性的抵抗方式的情況下，仍可以是有用的。
黑人平民的自我塑造、文化創造和語言遊戲以及交互輪唱（antiphonic）的共同對話的鮮活、非傳統的傳統是複雜的，並且因為它們和庶民現代性的隱秘、公共的世界的歷史關係變得尤為複雜。非洲奴隸，像其他地方許多被徵服和殖民的人們一樣，被逐漸並且不總是情願地拖入他們的主人用不僅是強制的手段所界定和控制的世界。儘管奴隸掌握了自身的生存所基於的新語言、有因果關係和目的性的理解、精神準則和時空感知，並且學會了他們的主人要求的對自然和自然世界的態度，他們並不一定就拋棄了那些被濃縮為對過去歷史和另類社會性的鮮活記憶的非歐洲的習性。那些殘留常常以習俗的形式被再生產，即便它們早先的意義被遺忘、改變或不再直接相關。奴隸主和其他奴隸制、殖民主義的受益者從未成功地把他們自己的生活世界與那些他們統治但相反又依賴的人們的生活世界的破壞性、腐蝕性的影響隔離開來。
在那個不穩定的殖民世界中找到的溝通模式被徹底的偶然性所主導。奴隸、被殖民者及其後代的被強制的文明一直是狡詐的（sly）。他們的意指和變形可以既是策略性的也是嬉戲性的，既是競爭性的也是補償性的。他們的克裡奧化的創造性通過流行文化的渠道，最終進入了現代政體的主幹系統。它使得抵抗和適應變得不可分離：不同的可能性恰好相符，但不是在一種簡單的一個方面多必然說明另一方面少的機制中表現出來。
我認為您對黑人音樂的分析和伯明罕學派的亞文化研究不太一樣，您寫了很多關於音樂的哲學意義和歷史性的內容。這是不是因為像阿多諾這樣的人的影響呢？我有點好奇您對阿多諾的感情，因為一般認為伯明罕學派被認為和法蘭克福學派沒什麼聯繫。
吉爾羅伊：自從我在蘇賽克斯大學（University of Sussex）在吉莉恩·羅斯（Gillian Rose）的指導下學習阿多諾，阿多諾就刺激著我的思考。羅斯向我展示了怎麼閱讀阿多諾，並解釋了阿多諾的研究是怎樣和馬克思、尼採和弗洛伊德的作品聯繫起來的。阿多諾關於法西斯主義、神秘主義、極權主義以及關於音樂、海德格爾、卡夫卡、貝克特和寫作自身的文章，一直為我提供持續不斷的刺激和靈感。當然，我不同意他寫的所有東西。他關於美國黑人音樂的觀點有很大的問題，但其中也有很多要學習的。我在當代文化研究中心那一年有個學生叫迪克·布萊德利（Dick Bradley），他寫的關於音樂的博士論文非常好，後來以《理解搖滾樂：1955-1964年英國的流行音樂》（Understanding Rock and Roll: Popular Music In Britain 1955-1964）為名出版。我曾經和他無止境地談論阿多諾。
在《陣營之間》中，您明顯對現在的黑人音樂（嘻哈）很失望。隨著MTV的快速流行和發展，嘻哈音樂顯示出身體中心主義、性別不平等和商業化等特徵。您是不是認為黑人音樂中發生了一些根本性的變化？為什麼如此？您對黑人音樂的未來樂觀嗎？
吉爾羅伊：近年來，美國黑人音樂部分被軍事化的娛樂集團所控制。它在鞏固「軟實力」的過程中成了一種軍事和外交上的資產。我們必須再次解放它。
今年五月，美國黑人喬治·弗洛伊德的死亡引發了全世界的反種族主義抗議。一方面，我們看到了種族主義在當代社會仍是一個大的問題。另一方面，我們也看到了許多國家「黑命攸關」運動的興起以及不少人討論種族問題。您怎麼看待眼下這個時刻？
吉爾羅伊：尚不能知道這場令人驚嘆的動員能否成為一場可持續的運動。如果川普在下一次選舉中被擊敗，那麼在美國可能發生一場新的變革。那會給許多其他地方帶來影響。但是，我們不能在此刻預言那樣的後果。抗議者的人群以新的方式把黑人和白人帶到了一起。他們提供了一個觸手可及的未來的具體圖像——一個膚色不比眼睛的顏色更重要的世界。
在英國，一些抗議者拆毀奴隸販子的雕像並把它們推入河中。這一舉動引起了激烈的討論。您怎麼看待？您是否認為推倒之前的雕像有助於解決種族主義的問題？歷史上很長的時期內幾乎每個有名的白人都有黑人奴隸，所以我不認為能夠毀掉每個和種族主義有關的雕像。
吉爾羅伊：自由的計劃不能陷在清理雕像的工作中。那場把愛德華·科爾斯頓（Edward Colston）的雕像推入港口中的狂歡，帶來了令人驚嘆的全球性的討論，這種討論完全是積極的。那些象徵性的行動可以是強有力並且給人鼓舞的。當然，僅僅採取這些姿勢並不足以重造種族化的世界。它們只是指針，是對進入思考歷史的複雜工作的鼓勵。現在的確是時候把被尊敬的奴隸販子的雕像存放起來了。
在如此混亂的時代，民族主義和身份政治似乎比以往任何時候都要流行，右派得到了普通民眾的支持，而左派的影響力相對來說很小並且很大程度上局限在大學裡。您認為知識分子在當前的情況下能夠做什麼？您相信文化研究可以起到一定的作用嗎？
吉爾羅伊：在英國，左派已經被擊敗了。大學裡沒有文化研究了。人文學科正在一個功能失調的體系中心為自己在體制內的生存而戰，這一體系被消費者心態所腐蝕並且以越來越殘酷的方式致力於不平等的再生產。
參考文獻
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