我們的時代是一個反理論的時代，也就是說，是一個反知識分子的時代。原因很明顯，即體制一直都明白，它的敵人就是觀念和分析以及具有觀念和進行分析的知識分子，於是，體制制定出各種方法來對付這個局面，最引人注目的方法——在學界——就是怒叱所謂的宏大理論或宏大敘事，但同時卻鼓勵各個學科中使人較為舒服的、局部的實證主義與經驗主義。譬如，如果你對付關於總體的概念，你不太可能碰到對所謂晚期資本主義或資本主義全球化這個總體的尷尬模式和分析；如果你籌劃關於局部和經驗的概念，你則不大可能需要處理有關階級和價值這樣的抽象概念，但沒有後者就無法理解體制。
在對這種反理論策略的診斷中有幾個著名的先例：我想佩裡·安德森是一個例子，他寫於1964年的具有劃時代意義的《當前危機的根源》譴責了英美傳統中的經驗主義，認為它們是各種防範機制，以對付充滿政治與革命劇變的世界現實；最近的一個例子是保羅·德曼的《對理論的抵制》，該書引起了對意義與事物之間的斷裂的恐怖；再一個例子是西奧多·阿多諾對他所說的普遍的實證主義所發起的討伐，所謂普遍的實證主義，換言之，即從現代思想和日常生活中全面取消否定與批評、取消被界定為否定的理論。
我想就這個爭論發表點個人的意見，我要探討的是規避一切抽象概念這個問題，同時也就以下事實提出問題，即在這樣一個見證了大多數激進思想家和文人的身價都在下降的時時代，為何瓦爾特·本雅明卻獨享出人意料的運氣與聲望。我們可以推測說，本雅明的好運（至少在北美）在於，（正如葛蘭西）他的作品直到現到也沒有全部被譯成英文，因此永遠不呈現為完整的著作，而只是提供了一些純粹和極具挑逗性，然而又充滿傳奇色彩的片段。我在別處曾經提出，本雅明也許滿足了如今重新統一的德國的急需，因為它需要那些沒有被從前的各種概念或人的化身（聯邦德國，經由希特勒，再回到魏瑪或威廉敏娜時代）所浸染過的文學先驅和傳統。作為一個可算前納粹時代的流亡者，本雅明填補了當今德國傳統中的空缺，他那些複雜的自相矛盾，其各個極端可在一種意識形態意義上以令人感到安慰的方式相互砥礪，趨於中性化。
然而，從我上述所提到的反理論的語境出發，我腦海中出現另一個疑慮，我並不完全認可這個疑慮，但我覺得需要表達出來。能將本雅明與那些認為理論和抽象概念有害的人相提並論嗎？在本雅明的著作中，那些理論之處不是被整個神秘主義的超驗強光所遮蔽了嗎？而在其他地方，對哲學的激情不是被歷史的縮微索引卡片所替代、抽象名稱與概念不是被引文和晦澀、零星的實例所替代了嗎？這個與理論的疏遠不是在本雅明與阿多諾就我還是願意叫作《拱廊街》（Passagenarbeit）的形式與謀劃的大量通信中得到了極致的表達嗎？在一封回信中阿多諾告訴本雅明，事實上，如果他想讓讀者從各種展品和蒙太奇中得出辯正的結論，他就必須自己講清楚、說出自己的闡釋、用概念的語言表達他的辯證法的內容，這是本雅明不願意做的，有可能是出於美學的考慮，但也肯定有意識形態（甚或哲學）的原因。
可與這樣一個或許可作為新歷史主義先驅的本雅明相提並論的還有其他一些以不同方式屬於理論範圍的人。比如，我總有些驚訝，在這樣一個以對抗任何和所有關於原初或原始的人類本質概念為其顯著特徵的時代，一門關乎體驗的、似乎是人文的學說——就保存在本雅明對經驗的缺失和破碎所產生的後果的考問中——竟然絲毫無損他作品的信譽。
這樣一種學說作為一種難以歸類的概念而存在，它界於心理學和形上學之間——這兩門學問在眼下都不是太有聲望的域，都與心理分析大相逕庭，至於本雅明對心理分析的偶爾涉及沒有說服力，並不能去掉讓人覺得僅僅還是在心理學層面的感覺。的確，在他傑出的具有象徵意義的三篇文章中——以「講故事的人」開始，經由論波德萊爾的「主題意象」的論文，最後以「機械復時代的藝術作品」收尾——本雅明提出了毫無疑問是建立在社會基礎上的關於經驗之統一性的概念，以此來譴責現代心理和經驗的破碎，但是結果不過是提出了將來對這一切的烏託邦改造而已，且其形式也不必被認為是有機整體性的。即便如此，在當今這個沒有根基、反有機整體性的時代，引起懷疑疑慮、異議，甚至也許是意識形態批判的正是這個有關經驗的某種有機統一性的前提。
在此，我們面對兩個相悖卻顯然相關的現象：一種對理論和對辯證法的對抗，與之相伴的是一種現象學或前現象學性質的人生哲學（Lebensphilosophie）那未經檢驗的前提的蹤跡。也許兩者都暴露出一種對哲學概念的對抗，前者的旗號是對抽象的美學拒絕，後者的旗號是對「具體」的現象學承諾。
在本文中，我並不打算深究本雅明本人的作品中所存在的這個問題，而是覺得可通過重溫本雅明的一個最重要的先驅和前輩的作品來對這個問題提供一些有用的看法，因為在這個人的作品中，上述兩個特徵就更加明顯。無疑，我所說的是格奧爾格·西美爾的著作，他似乎知道眼下對對他的著作興趣的復興，因為在上個世紀的前一代知識層中，他的巨大但卻隱蔽的影響已經被全部忘卻和抹掉。
我需要補充的是，儘管本雅明1912年參加了西美爾主持的研討班，但我並無意設想某種直接的影響。本雅明在後來對西美爾著作所作的反應（如，在1917年12月23日寫給格淆姆·蘇勒姆的信中）可能是輕蔑的，但是他所寫的關於城市的論述還是逃不出西美爾思想的影響範圍，於是他評價道——對阿多諾，也許是作為種心照不宣的煽動——也許時機已經成熟，應該「給他以公正評價，稱他為文化的布爾什維克主義先父」了。總而言之，我要提請注意的是一些過程的一種可比較的節奏，是一大套疑慮、規避、理論決策，是一種與經驗性的關係，而這些奇妙地成為這兩個思想家的共性。由於篇幅限制，我在此只能提及西美爾的兩個文本，一個雖然短小但卻經典——即著名的「城市與心理生活」，文中已經可見本雅明式的人生哲學（Lebensphilosophie）的端倪。另一個文本是一部線索混亂的大書，《關於金錢的哲學》，從中可發現，原來那種使辯證法存活的辯正的不情願之根原正出自於此。
評價西美爾也就是衡量他給不同的人和不同的思想家（從芝加哥社會學家羅伯特·帕克到喬治·盧卡奇，從馬克斯·韋伯到本雅明）所帶來的激勵，他自己明白這點：「我的遺產就像現金，分給許多繼承人，而每人則按自己的稟性去使用。」我竭力去想像這種知識之激動，甚或知識之生產力的傳播，屬於被法國現象學的存在主義所激發的一種覺醒，這種存在主義向如此眾多的人們展示了如何對日常生活、對那些表面上最無哲學意義的東西、對事件進行理論化闡述。因此《關於金錢的哲學》這引人好奇的書名本身就包含了一整套計劃，即，事物本身就已經是哲學性的了。它們（我們打開「它們」的目錄：德·色多在城市中的漫步；雷蒙·阿倫的著名的啤酒，這顯然已經被重新被指認為一種薄荷油（crème de menthe）；薩特的「觀看」；胡塞爾的數學運算；在海德格爾那裡是汽車方向信號；而對西美爾本人來說就是賣淫）並不需要大規模應用外在的哲學和闡釋的機器來處理，它們以其存在狀態自身已經帶有知識和哲學的意蘊。
但是西美爾必須要為如此廣義的聯想付出慘重的代價，這是一個當代教條（doxa）通常不願意承認的代價，即，對哲學體系的拒絕以及在書寫的文本細節中對術語和新詞的拒絕，正是用這些術語和新詞當代最權威的哲學和理論暴力性地取代了言說，使之成為無數蘊藏激情的名稱，表示一種具體的個人語型的運作。當今理論正是以此為代價而給自己的商品打上許多邏各斯的標記，並將自己那些在眼下公共領域的吵吵嚷嚷的集市上的特色產品包裝起來。
本文原載《生產》（第一輯），廣西師範大學出版社，2004年。