不怕原創No.443，感謝關注！
寫下這個題目頗有些惡作劇的味道，只因連題目也看不懂的文章，大抵屬於獨白，而連獨白的主題亦選得如此晦澀，就只能當作是自我挑戰了。呵呵。
「非般若，非非般若」在《奧義書思想研究》裡出現時，恰好用以形容「自我四位」的第四個層面，也即第四位（圖利亞），而「般若」對應的，則是上一篇的主題詞——熟眠位識。因此，沿著「般若」前往「非般若，非非般若」，實是道出了理解第四位的門徑。
另一方面，作品中尚有另一處出現了「非般若」的字眼：「佛說般若，即非般若，是名般若。」
至此，奧義書裡的「般若」，與《金剛經》裡的「般若」，對面相逢。
『 不究竟 』
大體而言，一個梵文詞若同時涉及印度教文獻與佛經，大可將之視為拼寫相同的不同詞條，如此，便可避免含混不清、互相矛盾、一團漿糊的情況。
Prajñā，音譯「般若」，顯然正是其中的典型。Prajñā比較通用的含義是「智慧」，然提到智慧，常常依據不同的「解脫觀」「世界觀」等等區分出不同的標準，大乘佛教裡，般若最終是指對空性的洞見，而在奧義書裡，它是熟眠位的代稱，指熟眠位的經驗者，也即熟眠位「見者」。[1]
暫且擱下空性，先聚焦熟眠位「般若」。此時尚有「見者」與「所見之物」之分，「見者」指熟眠位識，某種意義上，它就是純粹意識，然而作為種子識，其中又包含著醒位與夢位的萬千可能性；而「所見之物」，則是熟眠位心靈的內在現實。
「自我四位」也對應著存在的四種狀態，處於熟眠位時，一切隱而未發，萬有納於胎藏，實為未顯——此「未顯」並不是「無」，而是藏有無儘可能的深眠。
仿佛是所有平行宇宙的原點。它勢必會張開、甚至已經張開了全部的平行宇宙。
般若被認為對應著先驗意識。許許多多不由自主的因緣相系，因它而起。
『 直覺思維 』
以凡人的理性作出不假思索的推論，既然第三位是「般若」，第四位較之更高一層，那麼，至少是「非般若」。
如此推論似很通順。當我們聲稱「未知」是更廣大的存在時，便是為「已知」畫下了一個圓——圓圈之外皆是未知，未知遠比已知廣大，卻又彼此相映。
第四位不只是般若。然此描摹著實含糊，遠不如「非般若，非非般若」耐人尋味。
「非般若」囊括了般若之外的存在，然而它不足以形容第四位，故有：「非非般若。」
兩者皆非。第四位無可形容。
《奧義書思想研究》對此給出了細緻的解釋。「自我四位」屬於「神秘的精神」，其中滲透的省思則被稱為「直覺省思」：
此處直覺不是指感性直觀，而是指一種出神的、神秘的親證。在這裡，精神排除了概念、理性以及感官知覺乃至全部思想的作用，使心靈變成空虛的澄明並達到高度專注（這全套修道工夫就是瑜伽，而直觀是其結果），從而使超越的真理對這澄明顯現出來。[2]讀來頗覺熟悉。瑜伽常說真理只可於專注中親證。故此，所謂「思辨」，大抵可於此處打住了。
『 空性與空智 』
有時，同樣的用詞因著不同的語境，藏下了有趣的線索，比如——非般若。
「佛說般若，即非般若，是名般若。」
佛陀說般若波羅蜜，就不是般若波羅蜜，是為了讓眾生便於了解，所以假名為般若波羅蜜。[3]般若空智出場時，已是「雙重否定」：既否定奧義書與原始佛教的啟示省思，也否定耆那教、勝論、數論和小乘佛教的實在思維，因而被稱為「精神超越之最高明、究竟的境界」。[4]
吳學國先生認為，絕對自由的空智不包含任何反思，而佛教中最早表現出真正的精神反思的，是唯識思想：
空智是有為法，是清淨識的世俗或現實存在；空性則是無為法，是識的超絕本體。二者是體用關係，前者是識之相，後者是識之性，都內在於識。[5]由此，「佛說般若」之「般若」，是指作為究竟否定的空思維，「即非般若」否定了此空智的現實性，揭示出其中尚有空性本體，「是名般若」則領會到空性本體才是絕對自由的超絕存在。[6]
「佛說般若」之般若為「用」，「即非般若」指出尚有「用之體」，而到了「是名般若」，已然體用合一、無分體用，最終的真理露出了真容。
同樣的「般若」二字，含義迥然不同。
把這一理解代入用以形容「非般若，非非般若」的第四位，不禁讀出了一層更為立體的關係——「般若」種子識自然不是絕對，故稱「非般若」，而「非非般若」所勾勒的，則是第四位見者之「用」。見者與所見，體與用，原是層層嵌套的，打開更高的存在，原本的「見者」，也就展開成了「所見之物」。
『 兩種區分 』
相對於空性與空智的體用關系所揭示的惟有絕對自由本身才是本真的存在，第四位的「澄明」就顯得有些許隱晦。
吳先生在其著作中曾反覆提及兩種區分，一種是「存在論區分」，另一種則是「形上學區分」。
存在論區分可溯源至神學。「存在」(Being)用以稱呼上帝，上帝本身並非存在者之一，它超越於存在及一切存在者，既非有，亦非無，不可言說，不可思議——上帝與現實存在有著不同的真理意義。
梵與摩耶、神我與自性、真諦與俗諦、空性與空智，皆屬存在論區分。
形上學區分則可追溯至柏拉圖的理念論，理念世界與現實世界有如原型與摹本，理念靜止而永恆，現象界變化而短暫，前者是非時間性的實體，後者則是時間性的現象。
這種區分開啟了奧義書的一種基本世界圖景，即生命、元氣等作為相續變滅的名色世界、此岸，與實體作為不生、無差別、寂靜、無為的彼岸世界之對立。[7]存在論區分與形上學區分並無嚴格的分野，卻流露出兩種取向：前者勢必否定現實與現存的存在，故而如刀鋒一般，層層劈開表象，直指本體自由；後者則關乎超越短暫的經驗世界抵達永恆，其中不乏虔信、交託與希冀……
「非般若，非非般若」，原是帶有強烈的否定與確信的，否定一切可以觸達的可能的已知，確信一切否定之上必是真理。
而真理的澄明之光——無論稱之為「空」又或「有」，好奇怪，正因為它與我們同在，才有了這身在人世間的一切。
（待續）
注釋：
[1] 譯自The Encyclopedia of Eastern Philosophy and Religion和A Concise Dictionary of Indian Philosophy.
[2] 引自吳學國《奧義書思想研究》第一部第二編第四章《神秘的精神》引言。
[3] 參見張宏實《〈金剛經〉白話版》。
[4][5] 參見吳學國《奧義書思想研究》第一部第三編引論。
[6] 參見吳學國《奧義書思想研究》第一部第三編第二章《無住的精神》引言。
[7] 引自吳學國《奧義書思想研究》第一部第一編第三章《倫理的精神》小結。
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◎ 今日摘錄
本體自由生來具有在現實層面將自身絕對化的衝動，它要求超越現實性的障礙，實現為對它自身本質的直接自主設定，這就是精神的最高理想。——吳學國 《奧義書思想研究》
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