劉述先先生於2016年6月6日晨駕鶴西去。驚悉噩耗，不勝震悼！
劉先生是江西吉安人，1934年出生於上海。他是美國南伊利諾大學哲學博士，曾在該校任教授，後在香港中文大學任講座教授兼任哲學系主任，退休後在臺灣中研院從事研究，併兼任臺灣數所大學的講座教授。
劉先生的專長是西方文化哲學、宗教哲學與中國儒學，尤其是宋明理學，以及中西比較哲學、比較宗教學。劉先生中西哲學的底蘊與修養深厚，並以發掘儒家思想的現代意涵為職責，努力促進傳統中國哲學的創造性轉化。
劉述先先生是學貫中西的學者、著名哲學家與哲學史家，第三代現代新儒家的主要代表人物之一，在海內外學界享有很高的聲譽。他的新儒學思想自成體系，鴻博精深。他在中西哲學史研究方面成就卓著，意義深遠。
劉先生不僅在中國大陸及臺港澳地區擁有很高的知名度，其論著在英語世界同樣也受到了西方學者的關注。劉先生晚年尤其關注全球倫理問題，代表中國文化與世界其他不同文化、宗教傳統開展對話。
他一生著述宏富，思想見解獨到，時代感強，影響力大。他的逝世是海內外中國哲學界的重大損失！
一、追憶劉述先先生
劉先生走了。哲人其萎，這是十分悲痛的事情！作為後學晚輩，我一直得到劉先生的關愛。初識劉先生，是1988年12月在香港窩打老道84號冠華園的法住文化書院，霍韜晦先生主持的「唐君毅思想國際會議」期間。
這次會議促成了兩岸三地及海外不少同行學者的相識相知。當時牟宗三先生與劉述先先生都到會了。業師蕭萐父先生此前在杭州宋明理學討論會及在美國召開的國際中國哲學會上已與劉先生相識，蕭先生把我介紹給劉先生。
1994年12月第三屆「當代新儒學國際學術會議」在香港中文大學舉行，作為哲學系講座教授的劉先生是此次會議的主持者。王寬誠教育基金會請他出面在中環的上海總會宴請來自中國大陸的十一位學者。
大會開幕式上，該校當時的副校長金耀基教授致歡迎詞，劉先生發表主題演講。會議結束時他又作總結報告。他從時代、方法、形上、踐履四個角度論述了當代儒學發展的新契機。他分析了當代新儒家三代學者的貢獻及發展，並指出：回應新時代的需要，學者視域的多樣，儒學將獲得新的發展。他的報告啟我良多。
1995年5月我應邀在香港中文大學參加錢穆先生百齡紀念與學術討論會，會上餘英時、許倬雲、劉述先與金耀基先生等唱主角，我藉此機緣拜會了錢先生的一些老弟子，也與汪學群先生在會上發表了論文。會後我在該校訪問一周，作了一場學術報告。劉先生曾在他的辦公室接待過我，聊天，並請我到雲起軒吃飯。以後到港中大，一定在雲起軒吃一次飯，這裡有美好的記憶。
1995年8月7日與劉述先先生在波士頓大學出席第9屆國際中國哲學大會時合影1995年8月在波士頓大學舉行第9屆國際中國哲學大會，蕭萐父、湯一介、龐樸、陳來先生與我等赴會，在波士頓又見到了來參會的劉述先、成中英、杜維明先生等。我們與海外學者討論中國哲學的世界化問題。
90年代末劉先生從香港中文大學榮休，到臺北定居，任中研院中國文哲所特聘講座研究員、兼任研究員及東吳大學端木愷講座教授、政治大學講座教授。作為中研院文哲所諮詢委員的劉先生返回臺灣之後，在該所籌備處與李明輝教授主持了「當代新儒家研究」的兩個三年計劃，爾後又有延續，在南港多次召開小型學術會議，我也曾兩度參加。
2000年，我推薦當時的博士生姚才剛以交流博士生的身份到東吳大學哲學系學習了三個月。在葉海煙教授、李明輝教授等學者的幫助之下，姚才剛獲得了臺灣「中華發展基金會」的資助。彼時我讓姚才剛赴臺，是為他以劉先生思想來做博士論文打基礎的。
我希望他拜訪劉先生並當面向先生請益。才剛旁聽了劉先生為東吳大學哲學系研究生開設的「當代中國哲學」課程，還每兩周到南港去一次，專門向先生求教。劉先生為才剛答疑解惑，並就自己思想發展的淵源、脈絡、核心觀念及當時他著力思考的哲學問題作了詳細介紹與反思。
姚才剛的博士論文《劉述先新儒學思想研究》，於2001年11月在答辯會上以全優獲得通過，並於2003年正式出版。這是第一部以劉先生思想為研究對象的博士學位論文。
2004年劉先生七十壽，2004年6月22至26日，我與姚才剛赴臺灣中央研究院出席該院與東吳大學等合辦的「儒學、宗教、文化與比較哲學的探索」學術會議，發表論文討論劉先生的思想。
在寧波與蕭萐父合影2005年9月劉先生偕夫人來敝校出席「第七屆當代新儒學國際學術會議」並作演講。劉先生與杜維明、成中英、蔡仁厚、戴璉璋等重要代表人物聯袂出席，來自外域八個國家的學者二十多人，我國臺灣、香港地區的學者四十多人，全部與會者共一百四十多人，為一時之盛。
劉先生在大會上作了主題報告，題目是《中國傳統知識與價值整體觀之現代、後現代闡釋》。會議期間我們為大學生們組織了數場講座，讓來會的知名學者作演講，使武大學生一睹儒家學者的風彩。劉先生的講座圍繞著「儒學、傳統文化與變動中的海峽兩岸社會」而展開。
9月11月晚，我們專程在漢口江灘邊的六合餐廳宴請來自海內外的學者，飯後遊覽江灘。劉先生伉儷、蔡先生伉儷都很愉快，他們很客氣，盛讚此次會議十分成功，氣勢很大，師生動員的力量很強，每場大會的聽眾都有兩百多人，講座的聽眾有四百多人。他們尤其感動的是，我們這裡從蕭萐父、唐明邦、李德永三位老先生到中青年老師到研究生、本科生，都這麼團結，都努力地參與會議。
9月13—15日，我陪與會的部分外國及我國臺港學者三十人遊覽武當山。當時高速公路還未開通，我們乘坐的旅遊大巴走的是普通公路，時間較長，路上較顛簸。儘管如此，學者們興致很高，劉先生與夫人、戴璉璋先生與夫人，還有當年已七十歲的周群振先生與夫人（周先生腳上還有傷），以及日本、韓國的一些學者等，都登上了金頂。
遊覽了武當山三大景點後，返回武漢途中，我們還參觀了襄陽古隆中。參觀之餘，我給朋友們講了武漢大學襄陽分校的故事。文革期間，我們的老師們下放到這裡，在這裡參加勞動，接受批判。劉先生向我打聽江天驥、蕭萐父、陶德麟先生當年的狀況，聽了我的介紹，唏噓不已。
2009年09月，臺北新儒學會議與劉述先教授多年以來，學界組織現當代儒學會議，都希望劉述先、杜維明、成中英、蔡仁厚、戴璉璋等同時出場，這五位先生一般不易到齊。後來，如2013年，楊祖漢與李瑞全兄在臺灣中央大學，景海峰兄在深圳大學舉辦的會議，基本上做到了，真是難能可貴。直是2013年以後，劉先生的身體比以前差了。
2013年9月26日在臺灣中央大學儒學會議上劉述先先生與（右起）鄭宗義、楊祖漢、景海峰、郭齊勇、王興國合影2014年7月，應臺灣大學人文社會科學高等研究院黃俊傑院長邀請，我到臺大做一個月的訪問學者，除參加主辦方的「第五屆青年學者『東亞儒學』研習營」，發表演講並參加「東亞儒學研討會」外，於7月14日我還應中研院文哲所的邀請在該所演講《近年來中國大陸儒學的新進展》。
報告會由鍾彩鈞教授主持，劉先生在討論時第一個發言，說我太謙虛，報告中只是講別人的學術貢獻，沒有講自己的。中午大家一起在中研院食堂吃飯。飯後，劉先生還邀林月惠與我一起聊劉先生文集編輯、出版相關的問題。
7月28日，為慶賀劉先生八十大壽，文哲所主辦「全球與本土之間的哲學探索——賀劉述先先生八秩壽慶學術研討會」，來自兩岸三地數十位學者與會。主持者與發表者有戴璉璋、黃俊傑、李明輝、郭齊勇、何信全、董平、鄭宗義、鍾彩鈞、楊儒賓、李瑞全等，我在大會上報告的題目是《劉述先先生的學術貢獻》。
出席者中，我的朋友還有葉海煙、朱建民、林安梧、黃麗生、張壽安、林月惠、林鴻信及斯洛文利亞的羅娜婭教授等。晚宴上，主辦者讓我代表大陸學者致辭。晚宴極溫馨，劉先生與師母、在域外工作的倆位公子與孫女都來了，我們觀看的照片集錦中，有反映劉先生的成長曆程及他參加海內外學術活動的剪影，有他與家人的生活照。
師母劉安雲女士是一位翻譯家，他們伉儷合譯了休斯頓·史密士的名著《人的宗教：人類偉大的智慧傳統》。這已成了我的案頭書。大家看看劉先生的《校訂序》，可知劉師母的才能。劉先生與師母對子女的教育完全是開放的，長公子（James Liu）做心理學研究，曾任亞洲社會心理學會的會長，2014年曾來敝校講學，次公子在美國做微電影研究。
最後一次與劉先生見面是2015年10月下旬，我等到臺北出席由東方人文基金會、臺灣師大東亞文化中心、中央大學文學院主辦，《鵝湖》月刊社等承辦的「第十一屆當代新儒學國際學術會議——紀念牟宗三先生逝世20周年」會議。
10月21日上午我為博士生上《禮記》課，晚上與劉樂恆君乘華航班機直飛臺北，當時在臺灣做研究的謝遠筍君接我們，打車到師大迎賓館已經轉鍾了。22日上午到師大林口校區資訊大樓出席大會，劉先生與蔡仁厚先生等作主題演講，劉先生講的是《牟宗三先生的幾個面相》。
會間我們好幾位學人分別到劉、蔡先生前問候，彼此寒暄。帕金森病的折磨，使劉先生更加老態了，行動更遲緩了。當天中午他還要趕到政大，下午在那裡講課。不曾想，這次匆匆在師大林口校區的相見與告別，竟是與劉先生的永訣，從此陰陽兩隔！
劉先生十分關心敝校武漢大學的哲學事業，他與已故蕭萐父先生是講友，劉先生在香港中文大學、臺灣中研院工作期間，曾多次邀請、接待武漢大學的學者與學生，不遺餘力地關懷、提攜後學。
十多年來，我的同仁、朋友、學生，凡到臺灣去，我讓各位一定要去看望劉先生。他也樂於接待，論學送書。他看好我們這個團隊，認為是中國大陸儒學重鎮之一。他拿出積蓄，在敝校設置以他的父母的姓名命名的「劉靜窗青年教師獎」、「王蘊聰紀念獎學金」，激勵青年研究儒學與新儒學。
今年三月下旬在湖北黃岡舉行的有兩岸學者參與的「當代新儒家與當代中國和世界」學術研討會上，舉行了第七屆「劉靜窗青年教師獎」、「王蘊聰紀念獎學金」的頒獎儀式。臺灣學者潘朝陽、朱建民、楊祖漢、陳昭瑛、林月惠、周博裕、金貞姬等十多位教授見證了這一時刻。
郭齊勇、胡治洪、姚才剛編，《劉述先文集》（十卷本），北京：中國人民大學出版社，2020年01月劉先生的書在大陸出得較少，且不系統。我提議為劉先生編《劉述先文集》十卷本在大陸出版，得到劉先生的支持與鼓勵。我在大陸找過好幾家出版社，未獲響應，直到2014年上半年，才得到中國人民大學出版社王琬瑩編輯的支持。
我與胡治洪、姚才剛教授等合編的劉先生文集，目前正在編輯過程中，編輯們正在全力加工，爭取儘早出版。劉先生對此曾十分期待，可惜他已經看不到這一套書的出版了，令人唏噓不已！
我與劉先生之間有過一些通信，我記得保存有好幾封他的親筆信，論學或討論一些具體事，可惜近忙，來不及查找、清理。此外我與劉先生還通過一些電子郵件，近年集中談的是編文集的事，可惜前些年的電子信都刪掉了。劉先生在給我與他的弟弟的信中，一再對我們這個團隊表示高度的信任。
劉先生是一位睿智、安靜、理性的哲人，同時又有強烈的現實關懷。他恬淡怡樂，超然物外，同時又熱情地接引後學。晚年的劉先生，不論是一隻眼失明，還是全身衰弱，每天仍堅持乘搭公交汽車，然後步行較長一段路，到文哲所的研究室讀書寫作。生命的最後階段，常常跌倒在地，但他仍然執著地到研究室去，真是做到了含章內奧，剛毅堅卓，生命不息，奮鬥不止。
他在與夫人合譯的史密士的《人的宗教》的《校訂序》末寫道：「人雖嚮往無窮，卻是有限的存在。每個人都必須植根於某一傳統之內，通過自己時空的限制去表達無窮。從這個觀點看，每一個世代，每一個個人都要儘自己的努力去探索，去追求……只要自強不息，與時推移，每一個人的努力都是我們所歡迎的。」 [1]
劉先生盡到了自己的努力，他的生命從有限通向了無限！劉先生一生的哲學探索值得我們再咀嚼，再反思！
二、宗教對話與儒學的宗教意涵
劉述先主要是一位講堂教授與書齋學者，做純學術研究，但他也以極大的熱忱反省現代化與「全球化」帶來的諸多問題，積極參與並推動全球倫理的建設與世界各宗教間的對話，在反思、參與和對話中代表中國人與中國文化，貢獻出華夏民族獨特的智慧、理念與精神。
劉述先是一位極有涵養的忠厚長者，寬容、儒雅，但他偶而也因不得已與人辯論，打筆仗，所辯均關乎儒學思想資源的理解與闡發。「予豈好辯哉？予不得已矣。」他不迴避理論爭鳴與當代新儒家所面臨的挑戰。
在東海時期與顧翊群、徐復觀同攝，左一劉述先劉述先早年受方東美影響，中年以後愈來愈轉向熊十力、牟宗三的路數，重視對儒家天道及身心性命學說的闡發。他將自己定位為現當代新儒家三代四群學者中之第三代第四群學者，認為自己是熊十力、牟宗三一系的哲學家。但他並未重複熊、牟，而有自己獨特的學術貢獻 。[2]
劉述先論域宏闊，立論雋永，創見良多，筆者認為其犖犖大者是：他重視宗教對話，闡發了儒學的宗教意涵，推進並豐富了「內在―超越」學說，創造性地詮釋「理一分殊」，積極倡導「兩行之理」，繼承宋學，發揮發展了儒學「仁」、「生生」與「理」之旨。劉述先的學術思想成果對儒家學說乃至中國傳統文化精神的世界化、現代化作出了貢獻。
劉述先代表儒家，積極推動、參與宗教與倫理對話。他注重現代神學的成果及面對現代化的儒耶溝通。他取基督教神學家蒂利希（Paul Tillich）的見解，把宗教信仰重新定義為人對終極的關懷。這顯然是對「宗教」取一種寬泛的界定方式，因為在蒂利希看來，人的宗教的祈向是普遍的，每個人都有自己的神，自己的信仰，自己的終極的關懷。他從這一視域出發，判定孔子雖然不信傳統西方式的上帝，並不表示孔子缺乏深刻的宗教情懷，中國傳統對於「超越」的祈向有它自己的獨特的方式[3]。
劉氏注意到孔子思想中「聖」與「天」的密切關聯及孔子對祭祀的虔誠態度，指出孔子從未懷疑過超越的天的存在，從未把人事隔絕於天。孔子強調天道之默運，實現天道有賴於人的努力，人事與天道有不可分割的關係。這與當代西方神學思想所謂上帝（天道）與人之間的夥伴關係相類似。人自覺承擔起弘道的責任，與天道相溝通。這與西方無神論不同，它沒有與宗教信仰完全決裂。孔子所提倡的儒家思想兼顧天人的一貫之道，一方面把聖王之道往下去應用，另一方面反身向上去探求超越的根源。
劉述先認為，進入現代，面臨科技商業文明的挑戰，儒耶兩大傳統所面臨的共同危機是「超越」的失墜與意義的失落。新時代的宗教需要尋找新的方式來傳達「超越」的信息。現代神學思潮企圖消解神化，採用象徵語言進路，重視經驗與過程，並日益俗世化，由他世性格逐漸轉變為現世性格，因而儒耶二者的距離明顯縮短。在現代多元文化架構下，秉持即凡而聖理念的儒教，有豐富的睿識與資源可以運用，在面對和解決意義失落問題時比基督教反有著一定的優勢[4]。
劉述先通過對納塞（Seyyed Hossein Nasr）思想的討論，探尋從回教與儒家及多元宗教傳統中找到共識與普遍性倫理的問題[5]。他指出：「每一個傳統都表現了歧異性，在精神上卻有感通，最後指向超越名相的終極真實，始可以產生多元互濟的效果。由這樣的線索探索下去，每一個傳統都可以找到自己不可棄的根源，卻又有一條不斷超越自己傳統故域的線索。」 [6]由此可知，他以比較宗教學的修養與睿智，深刻地闡發了儒家資源的終極性及人在現代的安立問題，發揮了儒家在當代宗教與文明對話中的積極作用。
三、「超越—內在」說
劉述先發展「超越內在」說，充分重視二者的張力，提出「超越內在兩行兼顧」的理論。他在《「兩行之理」與安身立命》的長文中詳細疏理了儒、釋、道三家關於「超越」與「內在」及其關係的理論。關於儒家，他認為儒家有超越的一面，「天」是孔子的超越嚮往，《論語》所展示的是一種既內在而又超越的形態。
劉述先指出，孟子從不否認人在現實上為惡，孟子只認定人為善是有心性的根據，而根本的超越根源則在天。我們能夠知天，也正因為我們發揮了心性稟賦的良知和良能。孟子雖傾向在「內在」一方面，但孟子論道德、政事同樣有一個不可磨滅的「超越」的背景，由此發展出一套超越的性論。
「只不過儒家把握超越的方式與基督教完全不同：基督教一定要把宗教的活動與俗世的活動分開，儒家卻認為俗世的活動就充滿了神聖性；基督教要仰仗對於基督的信仰、通過他力才能夠得到救贖，儒家的聖人則只是以身教來形成一種啟發，令人通過自力就可以找到自我的實現。既然民之秉彝有法有則，自然不難理解萬物皆備於我，反身而誠，樂莫大焉的境界；而君子所過者化，所存者神，上下與天地同流。《中庸》講天地參，與孟子的精神也是完全一致的。」[7]
他認為，孟子與孔子一樣清楚地了解人的有限性，接受「命」的觀念，但強調人必須把握自己的「正命」。如此一方面我們盡心、知性、知天，對於天並不是完全缺乏了解；另一方面，天意仍不可測，士君子雖有所擔負，仍不能不心存謙卑，只有盡我們的努力，等候命運的降臨。
劉述先指出，由孟子始，儒家認為仁心的擴充是無封限的，這一點與蒂利希之肯定人的生命有一不斷自我超越的構造若合符節。儒家這一路的思想到王陽明的《大學問》，被發揮得淋漓盡致。大人的終極關懷乃以天地萬物為一體，不能局限在形骸之私和家、國等有限的東西上。
在陽明那裡，人對於無限的祈向實根植於吾人的本心本性，良知的發用與《中庸》所謂「天命之謂性」的本質性的關連是不可以互相割裂的。「儒家沒有在現世與他世之間劃下一道不可跨越的鴻溝，所體現的是一既內在又超越之旨。由這一條線索追溯下去，乃可以通過既尊重內在又尊重超越的兩行之理的體證，而找到安身立命之道。」 [8]
劉述先肯定「仁」是既超越又內在的道，同時強調即使是在孟子至陽明的思想中，天與人之間也是有差距的，並非過分著重講天人的感通。「孟子既說形色天性，又說盡心、知性、知天，可見通過踐行、知性一類的途徑，就可以上達於天。這是典型的中國式的內在的超越的思想，無須離開日用常行去找宗教信仰的安慰。但有限之通於無限不可以滑轉成為了取消有限無限之間的差距。
儒家思想中命的觀念正是凸出了生命的有限性，具體的生命之中常常有太多的無奈不是人力可以轉移的。」 [9]人的生命的終極來源是來自天，但既生而為人就有了氣質的限定而有了命限，然而人還是可以就自己的秉賦發揮自己的創造性，自覺以天為楷模，即所謂「正命」、「立命」。天道是一「生生不已」之道，這一生道之內在於人即為人道。儒家「生生」之說體現的是個體與天地的融合。
東海大學時與牟宗三（中）合影劉述先認為，自中國的傳統看，宇宙間的創造乃是一個辯證的歷程。創造要落實則必具形，有形就有限制。宋儒分梳「天地之性」與「氣質之性」。後者講的是創造過程落實到具體人的結果，說明人的創造受到形器的、個體生命的、外在條件的制約。但「氣質之性」只有返回到創造的根源，才能夠體現到「天地之性」的存在。只有體證到性分內的「生生之仁」，才能由有限通於無限。
儒家強調，吾人接受與生俱來的種種現實上的限制，但又不委之於命，不把眼光局限在現實利害上，努力發揮自己的創造性，不計成敗，知其不可而為之，支撐的力量來自自我對於道的終極託付。如此，超越與內在、無限與有限、天與人、天地之性與氣質之性、道與器，都是有差別有張力的，兩者的統一不是絕對的同一。劉述先認為，光只顧超越而不顧內在，不免有體而無用。
「而超越的理想要具體落實，就不能不經歷一個『坎陷』的歷程，由無限的嚮往回歸到當下的肯定。而良知的坎陷乃不能不與見聞發生本質性的關連。超越與內在的兩行兼顧，使我有雙重的認同：我既認同於超越的道，也認同於當下的我。我是有限的，道是無限的。道的創造結穴於我，而我的創造使我復歸於道的無窮。是在超越到內在、內在到超越的迴環之中，我找到了自己真正的安身立命之所。」 [10]
他重釋、發展了牟宗三的「超越—內在」說，強調了二者是有差別的、有張力的、辯證過程的統一，使這一學說成為中國哲學的創新的、有深度的詮釋理論。與牟宗三的認識心為「良知的坎陷」說不同，劉述先把「坎陷」的觀念普遍化，以卡西爾的文化形式，如神話、宗教、語言、藝術、歷史、科學等都是客觀化的結果，把道德也視為一種文化形式，同樣是客觀化或「坎陷」的結果。
四、「理一分殊」說
「理一分殊」的問題，在劉述先的少作《新時代哲學的信念與方法》一書中就開始討論了。這一問題後來成為他中晚年關注的中心問題。他強調超越理境的具體落實，重新解釋「理一分殊」，以示儒家宗教哲學的現代性與開放性。他認為，超越境界是無限，是「理一」，然其具體實現必通過致曲的過程。後者即是有限，是「內在」，是「分殊」。「理一」與「分殊」不可以直接打上等號，不可以偏愛一方，而是必須兼顧的「兩行」。兼顧「理一」與「分殊」兩行，才合乎道的流行的妙諦。
劉述先重新詮釋「理一分殊」有四方面的意義：
第一、避免執著於具體時空條件下的分殊，陷入教條僵化。他指出，超越的理雖有一個指向，但不可聽任其僵化固著。例如當代人沒有理由放棄他們對於「仁」、「生」、「理」的終極關懷，但必須放棄傳統天人感應的思想模式、中世紀的宇宙觀、儒家價值在漢代被形式化的「三綱」及專制、父權、男權等。
「把有限的分殊無限上綱就會產生僵固的效果……徒具形式，失去精神，甚至墮落成為了違反人性的吃人禮教……如果能夠貫徹理一分殊的精神，就會明白一元與多元並不必然矛盾衝突。到了現代，我們有必要放棄傳統一元化的架構。今天我們不可能象傳統那樣講由天地君親師一貫而下的道統；終極的關懷變成了個人的宗教信仰的實存的選擇。」 [11]這有助於批判傳統的限制，揚棄傳統的負面，打破傳統的窠臼。
第二、鼓勵超越理想的落實，接通傳統與現代。劉述先認為，今日我們所面臨的時勢已完全不同於孔孟所面臨的時勢，同時我們也了解，理想與事實之間有巨大的差距。
我們要在現時代找到生命發展的多重可能性，採取間接曲折的方式，擴大生命的領域，「容許乃至鼓勵人們去追求對於生、仁、理的間接曲折的表現方式，這樣才能更進一步使得生生不已的天道實現於人間。」 [12]如此，以更新穎、更豐富的現代方式體現傳統的理念。超越境界（理一），好比「廓然而大公」、「寂然不動」、「至誠無息」；具體實現的過程（分殊），好比「物來而順應」、「感而遂通」、「致曲」（形、著、明、動、變、化）。
「生生不已的天道要表現它的創造的力量，就必須具現在特殊的材質以內而有它的局限性。未來的創造自必須超越這樣的局限性，但當下的創造性卻必須通過當下的時空條件來表現。這樣，有限（內在）與無限（超越）有著一種互相對立而又統一的辯證關係。我們的責任就是要通過現代的特殊的條件去表現無窮不可測的天道。這樣，當我們賦與『理一分殊』以一全新的解釋，就可以找到一條接通傳統與現代的道路。」 [13]
第三、肯定儒家傳統智慧、中心理念與未來世界的相干性。劉述先通過對朱熹的深入研究指出，「仁」、「生」、「理」的三位一體是朱子秉承儒家傳統所把握的中心理念，這些理念並不因朱子的宇宙觀的過時而在現時代完全失去意義。朱子吸納他的時代的宇宙論以及科學的成就，對於他所把握的儒家的中心理念（理一），給予了適合於他的時代的闡釋（分殊），獲致了超特的成就[14]。今天，我們完全可以打開一個全新的境界，以適合於現代的情勢。
1989 年9 月與錢穆合影劉述先把儒家的本質概括為孔孟的仁心以及宋儒進一步發揮出來的生生不已的精神，倡導選擇此作為我們的終極關懷，並以之為規約理想的原則，同時對傳統與現代均有所批判。
他認為：「儒家思想的內容不斷在變化之中……仁心與生生的規約原則，在每一個時代的表現都有它的局限性，所謂『理一而分殊』，這並不妨害他們在精神上有互相貫通之處。」[15]每一時代的表現，都是有血有肉的。
儒家的本質原來就富有一種開放的精神，當然可以作出新的解釋，開創出前人無法想像的新局面。這當然只是適合於這個時代的有局限性的表徵而已，不能視為唯一或最終的表現。後人可以去追求更新的、超越現代的仁心與生生的後現代的表現。
在寧波與張岱年（左二）、湯一介（右一）合影第四、劉述先指出，培養哈貝瑪斯（J.Habermas）所說的交往理性，求同存異，嚮往一個真正全球性的社團，同時要反對相對主義，肯定無形的理一是指導我們行為的超越規約原則。我們所要成就的不是一種實質的統一性，而是卡西爾（E.Cassirer）所謂的「功能的統一性」。
「通過現代的詮釋，對於超越的理一終極託付並無須造成抹煞分殊的不良的後果。但是對於分殊的肯定也並不會使我們必然墮入相對主義的陷井。這是因為我們並不是為了分殊而分殊，人人都以自己的方式去追求理性的具體落實與表現，雖然這樣的表現是有限的，不能不排斥了其他的可能性，然而彼此的精神是可以互相呼應的。宋儒月印萬川之喻很可以充分表現出這樣的理想境界的情致。」 [16]
透過對「理一分殊」的詮釋，劉述先在絕對主義與相對主義、一元論與多元論之外找到第三條道路。
1982 年在美國檀香山的國際朱熹會議上與馮友蘭（中）、黃秀璣合影劉述先把「理一分殊」的理論與方法運用在「全球倫理」的探求上。他認為，所謂「理一」是肯定有一通貫的道理，但其表現卻可以千變萬化而顯現殊異性。每一個宗教與倫理傳統中都有人道、人性等等，這是貫穿世界上各大精神傳統的東西，這就是「理一」。各個族群、各種信仰與傳統都是「分殊」，我們可以由分殊開始，超越各自的局限，尊重人與生俱來的德性，和睦相處。儒家傳統中可以與基督教、佛教、伊斯蘭教等相通的人道精神是「仁」。
孔漢思在《世界倫理宣言》中突出了孔子講的「己所不欲，勿施於人」的金律，世界各大傳統中都可以找到類似的思想，都有類似的「己所不欲，勿施於人」或「己欲立而立人，己欲達而達人」的表達。可見孔子的思想是一個象徵，這個象徵指向一個常道。
孔漢思對摩西傳下來的「四誡」作出新釋，我們也可以揚棄「三綱」，重新解釋以「仁」為核心的「五常」。人類各族群各宗教都可以找到相互貫通、契合的人性、人道精神，找到相互尊重、相接相處之道[17]。
五、劉述先學術核心的新儒學特質
劉述先治學，博淹閎肆，學貫中西，著述繁富。在西學方面，劉述先迻譯卡西爾《論人》，又以專著《文化哲學的試探》，對斯賓格勒（O.Spengler）、卡西爾作了精到的研究。在中學方面，特別是儒家哲學方面，他有特別傑出的發揮。他對孔子的天道觀、孟子的心性論和《周易》經傳的義理，有深刻的揭示。
他是宋明學術的專家，特別在朱子、王陽明、黃宗羲的研究上，下了很大的功夫。他的《朱子哲學思想的發展與完成》《黃宗羲心學的定位》等煌煌專著都是現代學術史上不可多得的精品。
他的研究，不單是哲學思想史的，尤其是哲學的，是以現代哲學的問題意識與方法論去解讀、詮釋古代哲學大家的思想遺產，發揮出了一些新的看法，以貢獻給世界。他對當代大儒熊十力、方東美、牟宗三及整個當代儒學思潮也有深入的研究。
如前所述，劉述先研究的範圍甚廣，在與西方學界的對話中，在全球倫理、比較宗教的研究中，都有不少創造性的成果。劉述先有大量的英文論文。其晚年的工作重點是用英文把有關先秦儒學、宋明儒學和當代儒學的智慧、哲思及學術，通過自己的研究介紹給西方，這些英文專著都已在西方出版。
2011年12月在香港出席第 9 屆當代新儒學國際學術會議時與鄭宗義合影劉述先的研究中心是儒學。他的開放性和西學訓練、現代哲學背景等，使他成為了世界性的儒家學者。他在方東美、牟宗三等前輩學者的基礎上，有超邁前賢的貢獻。他強調儒家仁心與生生精神可以作為現代人的宗教信念與終極關懷，通過對傳統與現代的多維批判，肯定儒家思想的宗教意涵有著極高的價值與現代的意義。
他著力論證、開拓、辯護、推進了「超越內在」說[18]，並通過「兩行之理」、「理一分殊」的新釋，注入了新的信息，使之更有現代性和現實性，肯定超越與內在、理想與現實、傳統與現代、科技與人文的有張力的統一。
包括劉述先在內的當代新儒家關於儒學的反思，深化、豐富了我們對儒家精神特質的認識，這本身已成為貢獻給現代世界的、極有價值的精神資源。在人的安身立命與終極關懷問題日益凸顯而科技又無法替代的今天，這些論說就更加有意義。
當代新儒家的反思也各有特色。相比較而言，唐君毅、杜維明偏重從中國人文精神，從人文學或哲學的人學的角度涵攝宗教；牟宗三、劉述先則偏重從存有論，從宗教哲學的角度闡明儒學之宗教之旨。唐注意宗教與道德的分別，牟直接指陳儒家即宗教即道德，為「道德宗教」。
牟不重視倫理學，杜重視倫理學，更接近徐復觀。杜只肯定到儒學具有「宗教性」的程度為止，即先秦、特別是宋明儒學觀念中有著信奉精神自我認同的宗教傾向，在超越自我的精神修養中含有本體論和宇宙論的道德信仰。劉述先則藉助蒂利希，把宗教定義為終極關懷，在此前提下，肯定儒學有極其深遠的宗教意蘊。
雖然在牟宗三那裡，天人也不是絕對同一的，但牟不太注重超越、內在之間的距離，劉則突出了這一點，強調「超越」、「內在」的並行不悖。唐、牟注重儒耶之異，其比較還停留在一般水平上。對耶教等，唐、牟以判教的姿態出現，杜、劉則放棄判教，轉向吸收神學新成果，在理解中對話。這看起來似乎是把儒家拉下來了，但卻不是消極退縮，而是積極參與，為世界各大宗教的現代化提供儒教的智慧。
劉述先比唐、牟更重視《論語》，更重視朱子學的理性精神，其開放性、批判性、現實性都超過了唐、牟。劉述先與成中英的不同在於，他們二人對牟的親疏不同，成中英發展了「本體詮釋學」的思路。他們二人當然都是哲學的路子，都肯定中國哲學的普世意義[19]。
劉述先早年在《新時代哲學的信念與方法》一書中提到了建構意義哲學的問題，他認為，「意義」是與「事實」相對的一個觀念，在物理世界中，「事實」獨立於人的觀念而存在；但在人文世界中，「事實」的樞紐卻繫於人們對之所持的觀念之上，人生的事實取決於人類所選取的意義系統（他當時用的名詞為「系絡」）與理想，人抉擇了不同的理想，便有不同的事實與之相應，人類的一切文化造就都是活潑的心靈流露出來的意義系統。
意義哲學承認最深邃的意義系統同樣是人性真實所與，從而避免了實證主義的短視與偏狹，也糾正了傳統的實在主義只肯定外在的真實而逃避內在的真實的缺陷。他中晚年也談到建構意義哲學的事，但終究未能寫出專書。究其原因，劉述先晚年實際上是透過對中國哲學特別是儒家哲學的現代意義的闡釋及與西方宗教、哲學的對話，具體闡發了意義系統，避免了抽象的建構。
注釋：
[1] 休斯頓.史密士（Huston Smith）：《人的宗教：人類偉大的智慧傳統》，劉安雲譯，劉述先校訂，臺北：立緒文化事業有限公司，1998年，第27—28頁。
[2]劉述先自承他受到牟宗三的深刻影響，認同大陸學者對他與牟氏的思想聯繫是「接著講」而不是「照著講」的評價，特別說明他修正了牟氏的「良知之坎陷」說，他自己的貢獻在於給「理一分殊」以創造性的闡釋，並推動孔漢思倡導的全球倫理與宗教對話。詳見劉述先：《論儒家哲學的三個大時代》，香港：香港中文大學出版社2008年版，第238-239頁。
[3]詳見劉述先：《儒家宗教哲學的現代意義》，載《生命情調的抉擇》，臺北：志文出版社1975年版，第47-48頁；劉述先：《由當代西方宗教思想如何面對現代化問題的角度論儒家傳統的宗教意涵》，《當代中國哲學論：問題篇》，美國新澤西八方文化企業公司1996年版，第85-93頁。
[4]劉述先：《由當代西方宗教思想如何面對現代化問題的角度論儒家傳統的宗教意涵》，載《當代中國哲學論：問題篇》，第98-99頁。
[5]參見劉述先：《新儒家與新回教》，載《當代中國哲學論：問題篇》，第132-133頁。
[6]劉述先：《全球（世界）倫理、宗教對話與道德教育》，《現代新儒學之省察論集》，臺北：臺北中研院中國文哲研究所2004年版，第82-83頁。
[7]劉述先：《「兩行之理」與安身立命》，載《理想與現實的糾結》，臺北：臺灣學生書局1993年版，第220-221頁。
[8]劉述先：《「兩行之理」與安身立命》，載《理想與現實的糾結》，第226-227頁。
[9]劉述先：《「兩行之理」與安身立命》，載《理想與現實的糾結》，第228-229頁。
[10]劉述先：《「兩行之理」與安身立命》，載《理想與現實的糾結》，第239頁。
[11]劉述先：《「兩行之理」與安身立命》，載《理想與現實的糾結》，第236頁。
[12]劉述先：《「理一分殊」的現代解釋》，載《理想與現實的糾結》，第170頁。
[13]劉述先：《「理一分殊」的現代解釋》，載《理想與現實的糾結》，第172-173頁。
[14]劉述先：《「理一分殊」的現代解釋》，載《理想與現實的糾結》，第167頁。
[15]劉述先：《有關儒家的理想與實踐的一些反省》，載《當代中國哲學論：問題篇》，第237頁。
[16]劉述先：《「兩行之理」與安身立命》，載《理想與現實的糾結》，第237頁。
[17]參見劉述先：《「理一分殊」的規約原則與道德倫理重建之方向》，載《全球倫理與宗教對話》，臺北：立緒文化事業有限公司2001年版，第211—215頁；劉述先：《哲學分析與詮釋：方法的反省》，載《現代新儒學之省察論集》，第278—281頁。
[18]馮耀明對「內在的超越」提出質疑，見馮文：《當代新儒家的「超越內在」說》，載《當代》1993年第84期）。劉述先作文回應：《關於「超越內在」問題的省思》，載《當代》1994年第96期。另請見李明輝：《儒家與康德》，臺北：聯經出版事業公司1990年版；李明輝：《儒學與現代意識》，臺北：文津出版社1991年版。
[19]參見劉述先：《論儒家哲學的三個大時代》，第239-240頁。
作者簡介：郭齊勇，男，西曆一九四七年生，湖北武漢人，武漢大學哲學博士。曾任武漢大學人文學院院長、哲學學院院長，現任武漢大學國學院院長、教授。社會兼職全國中國哲學史學會副會長、中華孔子學會副會長等。著有《中國哲學史》《中國儒學之精神》《中國哲學智慧的探索》《中華人文精神的重建》《儒學與現代化的新探討》《熊十力哲學研究》《熊十力傳論》《守先待後》《文化學概論》《現當代新儒學思潮研究》等。
責任編輯：慊思