經常接觸馬丁•海德格爾思想的人，對於我這篇文章的標題所列舉的這些形上學的基本詞彙，可以不再以形上學傳統所賦予它們的意義方式來閱讀它們。存在是精神，這能夠同古希臘人以及黑格爾一致起來；而上帝是精神，則是《新約聖經》所告訴我們的。因此，對於這些古老的思想，西方傳統在其自身之內凝結成一種精神的形態。然而，自從現代科學通過其方法上的苦心經營和它所設立的批判尺度確立了一種新的知識概念以來，這些古代思想受到了挑戰和懷疑。哲學思想既不能對生存置之不理，卻又不能在事實上同生存統一起來。哲學不再是我們的知識的整體和一種正在認知的整體。這樣一來，許多人在聽到了實證主義的鳴叫之後，便表現出對一般形上學不屑於相信的態度，他們願同尼採為伍，把黑格爾和另外一些人如施萊爾馬赫看作是尼採所稱的歐洲虛無主義的 看 拖延者。當然，形上學本身大概也還附帶著這樣的張力，即，表現為對自己的問題似乎什麼都已解決了似的，以致形上學只不過是作為一種雖不被人期待但對於現代思想繼續有效的調整措施而存在。在20世紀內所有革新形上學的嘗試（就像那些自17世紀以來的概念構成者和體系創造者的宏大系列）力圖以它們自己的方式使現代科學同古老的形上學調整起來。但是，形上學本身再次被質疑，它的問題可以再次被追問，如追問存在問題以及二千多年來對此問題的回答所歸之於它的東西，仿佛它從未被追問過似的——這是未曾預料到的。當年輕的海德格爾首次開始施展其魅力時，當他從講臺上發出怪異的聲音時，這令人回想起克爾凱郭爾、叔本華、尼採及其它講臺哲學的批判者，並且，當《存在與時間》出版時，當他在此書中極力強調要重新喚醒存在問題，並對此加以完全的描述時，人們便更多地把他歸入對傳統的批判這一類。
當年輕的海德格爾自己把解構形上學作為口號提出來，而他的學生提醒他不要誤入「偉大的哲學家之列」時，他在1921年寫給卡爾·勒維斯（Karl lowith）的信中說道：「我是一個基督教神學家。」由於上述情形，這是用不著奇怪的。
然而，這原可以表明，使這個人的思想受到挑戰並使之處於緊張不安狀態中的基督教，仍然還是那古老的超驗之物，而並非由它所談論出來的那種現代的東西。但是，一個基督教神學家，為了能夠合理地對待被稱為信仰對象的東西，願意更好地認識現代神學所呈現給他的面貌。但同時許許多多受相同的要求所驅使的人相比，並且當這些人作為現代人不願放棄神學的地盤時，為什麼只有他不是一個事實上的基督教神學家，而是成了一個思想者（他是一個現時的思想者）？因為所謂思想，就是在思想中工作。因為思想的激情令他震顫，如同受著凌駕在他之上的暴力的脅迫和一個被果敢地提出的問題的激發一樣。
不是基督教神學家而談論神，他因此感受不到權威，但是又不得不去談論神，而且不是在一開始談論它時就像科學在談論自己的對象那樣。這就是折磨著他的問題——這證明他走在思想的路上。
思想就是對於已知的東西進行反思。它是思想的來回運動，它使這種思想、可能性、思想者、懷疑和所有新的問題來回運動起來。特別是對於兩個提供思想的人——亞里斯多德和黑格爾，海德格爾從早起開始就不得不加以反思，因為他對於他們不能簡單地加以接受，也不能加以拒絕。從早期開始，亞里斯多德對於海德格爾的思想之路就具有指示意義，因為亞里斯多德所區分的存在者的多種意義，在亞氏那裡並未綜合統一，這種統一必定是由海德格爾自己所作出的。就黑格爾哲學對於海氏所體現的挑戰而言，後者所說的這個「歷史世界觀的最恢宏的體系」，證明了他的《鄧斯•司各脫》一書的結論：對他來說，黑格爾標誌著存在和精神之間的張力，在這張力中——用年輕的海德格爾的話來說——他把對「神的絕對精神的生動把握」移植到形上學的時代中。這種張力可以去度量，但不是為了試圖在其中對自己的問題作出解答，而是為了度量那不得不追問的東西，以使這個問題本身不再被誤解並且為一個錯誤的知識欲所支配。這便是形上學刨根問底所尋問的存在問題。對這個問題的回答曾經就是把存在作為本質、作為精神來把握。正如每個反思的問題一樣，海德格爾的問題即是追尋自己本身。
在形上學的刨根問底中讓問題得到度量的張力，本身就是一個謎，即時間。當我們要規定在我們的時間經驗中作為存在者而遇到的東西時，時間並不是我們順著它進行測量的尺度，而是把存在作為存在本身而進行構成的東西：在場（Prasenz)、到場（Anwesenheit）、現時性（Gegenwartigkeit）。就是在這些東西中，亞里斯多德所區分的存在者的各種不同的意義才找到了它們的現實根據，多虧了對這個根據的揭示，海德格爾對亞里斯多德的闡釋才獲得了它自己的明晰性。通過這種明晰的闡釋，這樣一個亞里斯多德才又回到了他自身。這些闡釋都是真正的哲學洞見，因為它們使亞里斯多德的思想堅固起來，在整個形上學的傳統面前，首先是在近代主體性思想的起點面前強大起來。亞氏思想的真正基礎，「實體」的持續在場，「隱得來希」在存在中的自我持存，「真實的東西」的自我呈現，都清楚地表明了亞里斯多德之把存在思想為在場性的那種解答所具有的力量。而黑格爾的概念的巨大努力在於把存在認作精神、而不是由意識的主體性來把握或建構其客觀性的客體。他所提供的是精神的歷史性，是精神之陷入時間之中，這種自我反思著的歷史意識的誘惑，顯得是在自我認識的精神的現時性中超出了一切主體意識的個別性，並使這種個別性包括在精神自身之中。作為最後的希臘人，黑格爾在時間的視野裡把存在問題認作總括一切的在場性。希臘人所探求的存在的邏各斯和黑格爾所追蹤的歷史理性，構成了這個精神宇宙的兩個半球。
假如人們不曾看見，對存在的時間特徵的這種探問使形上學自身超越了近代的主體性思想、獲得了其自身的完滿力量並呈現為一種信的現時性，那就低估了海德格爾為克服形上學而提出的課題。在亞里斯多德那裡，存在只是實體間的類比，而未達到存在的普遍概念，但在善的類比和亞里斯多德對柏拉圖善的理念的批判那裡，海德格爾為概念的普遍性找到了真正的界限。這個界限從早期開始就是海德格爾思想嘗試的主要證據。而且，海德格爾從《形上學》最後一章讀書的「真實存在」、奴斯的本體論上的主導地位，完全明顯地是使存在作為在場者的在場性、作為本質。這便使得意識及其反思的內在性不能持久地保持自笛卡兒以來所獲得的那種優先性，並反過來使思想獲得了一種本體論維度——這是在近代意識哲學中所喪失掉的東西。
同樣，黑格爾的精神概念也反過來在重新被提出的存在問題的光照中獲得了它的實體。這個概念仿佛經歷了一個「去靈魂化」的過程，它在通向自己本身的道路上辯證地展開而成為精神。這種精神又以其樸素的方式被看作普紐瑪（Pneuma），作為生命的氣息，而充溢於一切廣延和分延之物中，或者以黑格爾的話來說：它作為普遍的血液在自身之中組成生命的循環。雖然，生命的這個普遍概念處於現代性的頂峰，也就是說，它既涉及到了自我意識，但又同時包含了對自我意識之形式的唯心主義的一個重要的超越。在個人之間起支配作用的共同氛圍，使他們相互聯繫起來的精神，是愛：我，你和你，我和我和你，都是我們。從這裡開始，黑格爾通過把這種共同的氛圍理解為客觀精神，不僅找到了一條通往社會現實性的超主體的定在之路（直至今日，這仍然是種種社會科學以某種闡釋總是使之處於統治地位的一個概念），而且，同樣地找到了一個關於真理的現實概念。這種真理，處於一切有限性的彼岸，作為絕對，顯露於藝術和宗教裡，如同顯露於哲學之中一樣。古希臘的奴斯、理性和精神的概念，是滯留在黑格爾科學體系的最後詞語。這對於海德格爾來說，也就是存在的真理、本質，亦即在場性；概念，則叫做在場者自我證明的自我性（ Selbstheit）。
從亞里斯多德一直延續到黑格爾的形上學解答，比人們習慣於輕率地援引的海德格爾所謂對形上學的克服，更為堅強有力。而海德格爾也一直防止把形上學視為在這種意義上可以被克服和可以輕易地被棄之不顧的東西。只要他的問題是徹底地追問形上學的存在問題，並且有意識地構成時間的視野，使存在在其中能被思想，那麼，他在形上學中就恰好辨認出一個首要的解答，即一個對於使存在者的形態中整體地表現出來地挑戰。海德格爾的思想嘗試所發起的這種追問，也就是重新表述形上學的解答。
海德格爾自己把《存在與時間》完全看作是進入存在問題的預先準備，而他在著作中所極力突出的自然還是某種別的東西，即他對先驗現象學意識概念的批判。他的批判適應於同時代人對唯心主義的批判，這種批判是由卡爾•巴爾特（Karl Barth）和弗裡德裡希•戈加爾頓（Friedrich Gogarten），由弗裡德裡希•依伯納（Friedrich Ebner）和馬丁•布伯（Martin Buber）所預先作出的。這種批判也是重新接受克爾凱郭爾對黑格爾絕對唯心主義的批判。「此在的本質在於它的生存中」被理解為生存在本質之前的優先地位。薩特的存在主義就起源於對「本質」概念的這種唯心主義誤解，它是出自費希特、黑格爾、克爾凱郭爾、胡塞爾和海德格爾的思辨主題的混合物，這些思辨主題在薩特那裡聯合成為一種新的道德哲學和社會批判的推動力。相反，俄斯卡•柏克（Oskar Bechker）卻試圖把《存在與時間》看作是對胡塞爾的《觀念》的先驗唯心主義基本態度的進一步具體化。但是，一門事實性解釋學的海德格爾悖論，指的並不是這種解釋，它要求把事實性（Faktizitat）作為這樣一種事實來「理解」：它仿佛是一種現實的荒誕，沒有什麼是事實上的，一切「意義」都消隱封閉起來了，但仍要去獲得理解。勿寧說，事實性解釋學指的是，把生存本身視為進行（即Vollzug，該詞也有「實施」和「完成」的意思——譯者）理解和解釋，在理解和解釋中具有其存在論上的特色。這一意謂被柏克移入到胡塞爾現象學綱領的先驗哲學思想中被弱化為一種解釋學的現象學。然而，如果認真地對待海德格爾的要求——把此在的生存狀態分析解釋為基礎本體論——那麼，整體還總是在形上學的問題域中被理解。但這決不表現為與古典形上學的一種對立的類型或者是它的變形，而大概是建立在極端歷史性的生存論之上的有限性而上學。事實上，海德格爾本人以此方式在他1929年關於康德的著作（2）中包含了批判因素，這種批判因素是由康德引起的，海氏否定費希特對康德著作的變形而試圖以自己的提問進行闡釋。
但是，這肯定會表現為對古典形上學的拒，因為後者是建立在理智、奴斯或精神的無限性上的。在精神中，存在的真理表現為本質，並把一切現在所是的東西、在其存在意義中的東西歸之於這個本質。
在［海德格爾］這裡則反向地表現出這種情況：永恆建立於時間性之上，真理建立於歷史性上，並因此而把人們在黑格爾絕對精神的辯證綜合中看到的基督教遺產的世俗化，經過這種決斷而化為虛無。開始，人們或者從較積極的方面出發較少環顧那煩人的此在規定（對死的畏懼），或者重新通過基督教的希望而加劇對世界的絕望。在這兩各方面，人們都錯誤地認識了在海德格爾嘗試的整體後面的思想衝動。海德格爾總是圍繞著人的此在中的這個「此」（Da）兜圈子，以便把這種存在的特徵規定為外於自己地去存在以及與別的造物不同的那種被被放逐的存在。而這種被放逐性（Ausgesetztheit）意味著——正如在給貝爾弗雷特的那封《關於人道主義的書信》中所闡述的那樣——人作為人要這樣地立於敞開之地：甚至他被放逐於最遠的邊疆，遭遇到神性的東西，而最終更接近於他自己的「本性」。這封論人道主義的信談到了「生命的異化」和「我們幾乎想像不出同動物的深不可測的血緣關係」。