[法]孟德斯鳩《論法的精神》
第三章 三種政體的原則
第一節 政體的性質和政體原則的區別
在研究了與每一種政體的性質相關的法律之後，我們應該探討與政體的原則相關的法律。
政體的性質和原則的區別在於：政體的性質是構成政體本身的要素；而政體的原則是政體行為的關鍵。前者是政體特殊的架構；後者則是推動政體運行的人類感情。
不過，法律同各種政體原則的聯繫不應該低於與其性質的聯繫。因此，我們應該探詢這個原則。這便是我在本章中意欲論述的內容。
第二節 多種政體的原則
我曾表述過，共和政體的性質在於全體人民或是某些家族在其中擁有至高無上的權力；君主政體的性質在於君主在其中擁有最高權力，然而他在其中依據業已制定的法律行使權力；專制政體的性質在於某一個人在其中按照自己的意志和變幻無常的喜好管理國家。這使我探尋出三種政體的原則。這些原則十分自然地派生而出。我從共和政體說起，而且，我首先論述民主政治。
第三節 民主政治的原則
君主政體和專制政體的自我維護和支持並無更多的道義可言。君主政體具有法律的力量，專制政體有君王永遠高懸的手臂，兩者治理或支撐著一切。但是在平民政治的國家裡，卻需要一種更為強悍的原動力，這就是品德。
我所敘述的觀點不但被歷史學界證實，而且非常符合事物的特性。因為那是顯而易見的，在君主國裡執行法律的人自認為是凌駕於法律之上的，因此應具備的品德水準低於平民政治的國家。而平民政治的國家裡，執法的人覺得自己也要服從於法律，並且要承擔其責任。
因為聽信不良的勸告或是由於疏忽而停止實施法律的君王，能夠較容易地彌補這個過失，這一點也仍然是顯而易見的。他只需改變主意，或是糾正自己的疏忽就行了。但是在乎民政治下，如果法律被停止實施，就只能被認為是由於共和國的腐敗所致，此時的國家已經衰敗了。
上一個世紀英國人要為自己建立民主政治竭盡全力，那些未獲結果的壯舉可謂蔚為大觀。因為那些參政的人們毫無品德可言，而那個最膽大妄為的人[1]的業績激起了他們的野心；宗派主義傾向被另一種宗派傾向遏制，因此，政府不斷地更迭；驚愕的人民尋求民主政治，但卻一無所獲，終於在經受了無數的動亂、衝擊、震蕩之後，又不得不重新回到曾被他們擯棄的政體裡休息。
當蘇拉意欲將自由重新賦予羅馬的時候，羅馬卻不再接受自由了。它只殘留下微弱的品德。由於它的品德日益減少，所以在經歷了愷撒、提貝留斯、蓋猶斯、格老狄烏斯、尼祿和多密先之後，羅馬仍然沒有清醒過來，倒是受奴役的程度日益加深，所有的攻擊都指向暴君，卻沒有一次是針對暴政。
生活在平民政治中的希臘政治家知道，支持他們的惟一力量來自於品德。今天的希臘人只給我們談工藝、貿易、財政、財富，甚至談論奢侈。
當品德喪失時，野心便佔據了易於接受它的人們的心靈，並且貪婪地佔據幾乎所有人的心靈。欲望改變了人們的目標：過去人民喜愛的東西，現在已不再喜愛了。過去人民依據法律爭取自由，現在為獲得自由去對抗法律；每一個公民都好似從主人的家中逃跑的奴隸；過去的所謂準則，現在被人們稱為嚴厲，過去的所謂規矩被視為束縛，過去的謹慎被視為畏縮。節儉在此被看做吝嗇，佔有欲卻並非被視為貪婪。以前個人財產可以是公共的財寶；然而現在，公共財寶卻變成了私人家產，共和國像是可以巧取豪奪的對象。它的力量僅僅在於某些公民的權力以及全體民眾的放縱而已。
雅典無論是在它威震八方、稱霸天下的時期，還是在它受盡屈辱奴役的年代裡，它都擁有同樣的力量。當它保衛希臘而反對波斯的時候，當它與拉棲弟夢爭奪帝國的時候，當它攻打西西里的時候，擁有兩萬公民。而當狄米特裡烏斯·法列累烏斯像在市場上清點奴隸一樣稽核它的人口時，它也有兩萬公民。當菲利普敢於統治希臘，當他出現在雅典人的大門前的時候[2]①，雅典仍然坐失了大好時機。在德謨斯提尼斯的著作裡，可以看到使希臘清醒過來是何等的艱難：雅典人畏懼菲利普，並非他是自由的死敵，而是逸樂的敵人。從前這座城市經受過無數次失敗，人們也無數次看到它從毀滅中再度復興。但是凱龍尼亞一役之敗使它永遠地衰敗了。菲利普雖然遣返了所有的戰俘，那又於事何補呢?他遣返的並不是戰士!此時想要戰勝雅典的軍隊總是輕而易舉的，就如同戰勝它的品德總是較為困難一樣。
迦太基怎樣能夠站得住腳呢?當漢尼拔時任裁判官時，他禁止官吏們掠奪共和國，那些官吏不就到羅馬人面前去告發他嗎?可悲的是他們放棄城市，卻還要當公民，並且還要藉助他們的毀滅者的手維護自己的財產!不久羅馬要求他們將迦太基的三百個上等公民扣為人質，隨後又令他們交出軍械和船隻，然後向他們宣戰。從被繳械的迦太基在絕望中拼死戰鬥[3]的經歷去看，就能夠判斷，當迦太基尚有軍力且具有品德時所擁有的能量。
第四節 貴族政治的原則
如同平民政治需要品德一樣，貴族政治亦然；然而貴族政治也確實並非絕對需要它。
人民和貴族的關係，類似臣民與君主的關係。人民受到法律的制約。因此貴族政治下的人民比民主政治下的人民較少地需要品德。那麼，貴族又怎樣受到約束呢?那些實施法律去約束同事的人們，首先會感到他們的所作所為也不利於他們自己。因此，依據政治體制的性質，貴族團體中需要品德。
貴族政治自身具有民主政治所不具備的某種力量。貴族們依據其特權，並為著各自私人的利益形成團體抑制人民：只要擁有法律，並且在此方面得以實施便足夠了。
貴族團體抑制其他人輕而易舉，然而抑制自己並非易事[4]。這種政體的性質就是如此，似乎將貴族置於法律權威之下，又將他們排除在法律之外。
於是，這種團體只能以兩種方法抑制自我。要麼以高尚的品德使貴族尋求與人民的相對的平等，使其可能形成一個大共和國。要麼以較低的品德，即某種程度的節制力，至少使貴族們之間平等，達到共商的目的。
因此，節制是貴族政治的靈魂。我所指的是那種建立在品德基礎之上的節制，而並非那來自怯懦和精神上的怠惰的節制。
第五節 品德絕非君主政體的原則
在君主國裡，政策促使人們經營巨大事業，卻儘可能少地運用品德。這就如同在最完美的機器裡，技術的運用使機件、和齒輪都儘可能地降低到了最低限度。
君主國家的延續並不取決於愛國心、真實榮譽的希冀、捨棄自我、犧牲自己最寶貴的利益，以及我們僅僅聽聞過的前人曾有過的所有英雄品德。
在君主國裡，法律取代了所有品德的位置；人們不需要任何品德；國家也並不需要人民具備這些品德：某人無聲無息的行為並不被人追究。
儘管所有的犯罪就性質而言具有公眾性，人們仍然將公罪和私罪加以區分。之所以稱為私罪，是因為這些罪行對個人的侵犯更甚於對整個社會的侵犯。
不過，在共和國裡，私罪更具有公罪的性質，也就是說，這些罪行觸犯國家的政體多於觸犯個人。而在君主國裡，公罪具有較多的私罪性質，換言之，這些罪行觸犯個人的幸福多於觸犯國家政體本身。
我請求人們對我所說的話不必介意，因為所有歷史可作證明。我非常了解有品德的君主並不少，然而我所說的是，在君主國裡人民要具有品德是非常困難的[5]。
讓我們讀一讀歷代歷史學家有關君主朝廷的記述，回憶一番各國的民眾對朝臣卑鄙性格的議論吧!那些議論絕非臆想，而是源於悲痛的經驗。
野心寓於閒逸，驕橫滲於卑鄙，不勞而富的慾念，憎惡真理，獻媚、背信、違背自己所有的諾言，鄙視公民義務，懼怕君主的品德，企盼君主的懦弱，而且比這一切更糟的是，無休止地嘲弄品德則是各個地區、各個朝代絕大多數朝臣共同的性格特徵。不過，國家中大多數首腦人物並非誠實的人，卻要在下的人成為善人；首腦人物都是騙子，卻要求在下的人同意只做受騙的傻子，這是極其難以做到的事。
然而，如果在人民中間有某個誠實的人，該怎麼辦呢?紅衣主教黎希留在他的《政約》中委婉地指出，君主要倍加小心，不要任用這種誠實的人[6]。品德確實絕非這類政體的原動力!誠然，這類政體並不排斥品德，但是品德並非他的原動力。
第六節 君主政體裡什麼代替了品德
我得快些，並且得邁開大步走開，免得人們認為我在譏諷君主政體。不，我並沒有這樣做。即使君主政體缺少這個動力，它也具有另一種動力，這就是榮譽。所謂榮譽就是每個人和每個階層的成見。它代替了我所說的政治品德，並且處處標榜這種品德。在君主國裡，它能喚起優美的行為，與法律的力量相結合，能夠和品德本身一樣，引導政府達到其目的。
因此，在治理良好的君主國裡，每一個人幾乎都是好公民，然而卻很難找到某個善人，因為要想成為善人，就必須有做善人的意念，並且愛國家甚於愛自己。
第七節 君主政體的原則
如同我們所說，君主政體必須以優越的地位、品級，甚至高貴的出身為依據。榮譽的性質要求優惠的待遇和高貴的品爵。正因為這個緣故，榮譽在這個政體中獲得了地位。
野心在共和國裡是危險的。但是在君主國裡卻會產生良好的效果。野心使君主政體產生活力。使人們從中受惠，對這類政體並無危險。因為野心在這種政體中能夠受到不斷的壓制。
你或許會說，這就如同宇宙的體系一樣，具有某種離心力，這種力量不斷地使眾多的天體遠離中心，同時又有某種向心力，將它們吸向中心。榮譽推動著政治肌體的各個部分，它用自身的作用力將各部分連接起來。這樣當每個人認為向個人利益邁進時，已經走向了公共利益。
從哲學意義上說，這確實是一種左右國家各個部分的虛假榮譽；然而，這種虛假的榮譽也適用於公眾。這與真實的榮譽對獲取它的個人適用一樣。
但是，迫使人們採取所有既困難又花費氣力的行動，除了給予他們相關榮譽外，並不給予其他報酬未免太過分了吧?
第八節 榮譽絕不是專制國家的原則
專制國家的原則絕不是榮譽。那裡的人們完全平等，沒有人自恃優越；那裡的人們也都是奴隸，沒有人能比別人更一無所有。
不僅如此，榮譽有它的法則和規律，它不知屈服；它依據自己的執著，而並不依從別人的意願。所以，只有在擁有固定政體、具備某些法律的國家中，才能談得上榮譽。
榮譽怎能被暴君所容忍?暴君將輕視生命當做光榮，而暴君之所以擁有權利，正在於他能剝奪別人的生命。榮譽怎能容忍暴君?榮譽遵循規律並具有堅定的意志，而暴君並無任何規則可言，其反覆無常的意念毀滅其他所有人的願望。
在專制國家裡，榮譽不被人所知，甚至常常沒有文字可以表達它。但是，榮譽卻支配著君主國家；它賦予所有的政治團體、法律以及品德本身以生命。
第九節 專制政體的原則
如同共和國需要品德，君主國需要榮譽，專制政體需要恐怖一樣。品德對於專制政體而言非但毫無必要，而且榮譽也是危險的。
在君主政體下，君主把大權全部交給他們所委託的人們。那些有強烈自尊的精英分子便有可能在那裡發動革命，所以就需要以恐怖扼殺人們的所有勇氣，撲滅一切野心。
一個溫和的政府可以隨意放鬆它的原動力，而不至於會發生危難。它依據它的法律甚至它的力量維持自我。但是在專制政體下，當君主一瞬間不舉起高懸的手的時候，當他不能立即消滅那些身居顯要地位的人們[7]的時候，就會一敗塗地，因為此時這種政府的原動力恐怖已不復存在，人民不再擁有保護者了。
土耳其的法官們的主張正是如此，如果皇帝的約定或諾言限制他的權威的話，便徹底失去了履行其約定或諾言的義務。
人民應該受到法律的仲裁，而權貴們卻受到君主即興意念的裁決；最卑微的人可能保全頭顱，而總督們的頭顱則有隨時被砍掉的危險。人們談及這些可怕的政權，不能不戰慄。被米利維斯廢黜的波斯認識到自己的政權被徵服前業已滅亡，那是因為他不曾使人民流過足夠的血。
歷史告訴我們，多米先恐怖的殘忍使總督們恐懼異常，因而在他的統治下民眾的生機略微得以恢復。這就如同洪水毀壞了一側的河岸，而另一側卻留下田野，蒼茫之中草原依稀可見。
第十節 寬政與暴政國家服從的區別
在專制國家裡，政體的性質要求人們絕對的服從；而且君主的意志一經發出，便毋庸置疑地產生效力，就像一個拋出的球去撞擊另一個球一樣，能量不可逆轉。
在專制國家裡，絕對沒有諸如調節、限制、和解、平衡、商榷、進諫可言；完全沒有對等或更好的建議可以提出；人作為一個生物只能服從另一個生物的意志。
在那裡，人們不能對未來的厄運表示出更多的恐懼，也不得將遭遇歸咎於無常的命運。在那裡，人的命運與牲畜別無二致，只有本能、服從與懲罰。
人們不必抒發自然的情感即對父親的尊敬，對兒女和妻子的愛憐與柔情以及對榮譽的規則或健康狀況的關注，這一切都毫無意義，只要服從命令就足夠了。
在波斯，如果某個人被國王判罪，人們便不得再向國王說起他，也不得請求赦罪。如果國王是在醉酒或精神失常狀態時作出這個決定，他的命令仍然要執行，否則，他將自相矛盾了，然而，法律是不會自相矛盾的。在那裡，這種思維方式始終存在。亞林愛露斯因為無法收回滅絕猶太人的命令，只好決定準許猶太人自衛。
不過人們有時可以用一種方式對抗君主的意志，那就是宗教。如果君主命令某人捨棄甚至殺死他的父親，他會服從；但是如果君主要他或命令他喝酒，他會拒絕。宗教的法規是至高無上的訓條，這些法規不但支配著百姓，也支配著君主。但是，自然法並非如此；依照假定，君主並非是一個人了。
在君主政治、政治寬鬆的國家裡，權力受到其動力的制衡；我所說的是受榮譽的限制；榮譽如同一個帝王，統治著君主，也統治著人民。人們絕對不向君主援引宗教的法規，朝廷知道，那樣是可笑的。但是，人們將不斷地向君主援引榮譽的法規，由此在服從的意義上便產生了必要的鬆動。榮譽中有天然的古怪成分，而且服從本身將遵循這些古怪現象。
儘管服從的方式在這兩種政體中的表現方式不同，然而，權力卻是同樣的；無論從任何意義上說，君主都是大權在握，舉足輕重，並被服從。總的區別在於，君主政體下的君主具有開明性，朝廷的丞相的機敏和操持政務的幹練，是專制國家遠遠不可比擬的。
第十一節 總結
三種政體的原則就是如此。但並非說，在共和國裡人們都有品德，而是說，他們理應如此。我也並不是證實，君主國的人們都有榮譽，而在某個專制國家裡的人們都心存恐懼。應該證明這些原則，否則便不是完整意義上的政體。
[1] 克倫威爾。
[2] 當時的希臘公民是兩萬人。
[3] 這場戰爭持續了三年。
[4] 從此，公罪可能受到懲治，因為與公眾有關；私罪則不然，因為與公眾無關，無須加以懲治。
[5] 我在此所說的「政治品德」，在以公共福利為目的的意義上是指道德上的品德。極少涉及個人道德上的品德，而且絕非那種與宗教上「天啟的真理」相關的品德。
[6] 黎希留在書中說，不要使用出身卑賤的人；他們太酸澀，太難對付。
[7] 這在軍事性的貴族政治下會時常發生。