「末人」是和「超人」截然對立的理想類型，是一種相反的價值觀。從末人的自我理解來看，只要剪除一切超出自身的渴望，就能擺脫生活中一切不必要的苦難，所以，末人的口頭禪是「我們發明了幸福」。
超人的影子？
提起尼採，我們多會想起「超人」（Übermensch）。如果對20世紀思想史做一番熱詞統計，「超人」無疑位列其中，位置大概還比較靠前。尼採之名初入中國時，無論梁啓超、王國維還是魯迅的紹介，無不著眼於超人。當李石岑於1931年發表尼採專著，仍題為《超人哲學淺說》。他在「緒言」中所申明的立意頗能總結那時代的尼採論述何以著重於超人：「尼採做超人哲學的意思，是為的全人類太萎靡，太廉價，太尚空想，太貪安逸；我願介紹超人哲學的意思，是為的全中國民族太萎靡，太廉價，太尚空想，太貪安逸。」（《尼採在中國》，郜元寶編，上海三聯書店，2001，第142頁）這是繼續魯迅的思路，用尼採的超人作錘子來改造國民性，這個思路也是「尼採在中國」起初的主線。甚至，章太炎提倡佛學，提倡一種「依自不依他」的「自信」和大無畏精神的時候，也會補充一句：「尼採所謂超人，庶幾相近。」 （《章太炎全集》第四卷，上海人民出版社，1985，第375頁）相比之下，「末人」（der letzte Mensch）就冷清了許多。及至如今，以「末人」為題的研究無論在國內外都頗為罕見。不過，提起超人總不免要談一下「末人」，談一下李石岑所謂「太萎靡」、「太安逸」的人類。「末人」仿佛只是超人的影子。
可事實上，情形也許是顛倒過來的，至少「末人」問題遠比初看上去來得重要。尼採筆下的查拉圖斯特拉為何急匆匆地下山宣講超人？因為他相信人類需要他的超人教義，上帝死了，擺在人類面前只有兩條道路，要麼超人，要麼末人。在宣講超人失敗之後，他轉而描繪末人，希望喚起人類對於末人狀況的厭惡和鄙視，從而間接激發他們對於超人教義的理解和需要。查氏仍然沒有成功，可尼採由此成功地提出了末人問題。一方面，尼採的描繪令人尋思，位於查氏的「人類之愛」背後的、推動他急切下山的或許正是他對於末人的厭惡？另一方面，超人終究給人渺遠不可及的感覺，而末人卻是對於當下人類生存的卓越描繪，辛辣而準確，觸動了眾多後世思想者的神經。從斯賓格勒的《西方的沒落》到雅斯貝爾斯的《時代的精神狀況》，從海德格爾的《存在與時間》中的「常人」到安德斯的《過時的人》，我們都能遇見末人的影子。總體來說，追隨超人者少，批判末人者眾。甚至，那少數的超人信徒也仍然出於他們對末人的厭惡和藐視才寄希望於超人。比如，魯迅在《熱風》中說：「尼採式超人，雖然太覺渺茫，但就世界現有人種的事實看來，卻可以確信將來總有尤為高尚尤近圓滿的人類出現。到那時候，類人猿上面，怕要添出『類猿人』這一個名詞。」（《尼採在中國》，第28頁）
尼採離世已經整整120年，超人愈發渺茫，而末人愈加現實。因此，我們不妨模仿查拉圖斯特拉，把話題從超人轉向末人。
末人本義
不過，要理解末人，首先仍要從超人開始說起。如前所述，查氏肩負使命急匆匆下山，來到森林邊的城市。許多民眾正聚集在市場上，等著看走繩表演。他向人群說的第一句話是：「我來教你們超人。」（尼採：《查拉圖斯特拉如是說》，孫周興譯，商務印書館，2017，第9頁。譯文略有調整） 查氏看到，「上帝死了」是時代的根本問題，這個問題涉及人類全部的自我理解和世界解釋。僅就人的自我理解而言，作為理性的動物，人位於純自然的動物和超自然的上帝之間。上帝之死意味著人類自我理解的坐標的消失，也意味著人類生存的超越方向的隱匿。上帝之死乃是人類的意義危機。
被定義為「動物和上帝之間」的人類的時代已經過去，以往所謂「人類」當被超越。查氏的教義是一個新方向的指引，並通過方向的指引實現坐標的重新勘定：人類的位置不是靜態地處於動物和上帝之間，而是動態地或歷史性地從動物到超人的演進。因此，超人首先開啟了一種新的無限性（查氏將之喻為「大海」），這種無限性位於歷史的將來，具有某種末世論的救贖色彩（超人的這層含義要結合權力意志和永恆輪迴來理解，暫不細論）。其次，將自身置於「動物—人—超人」這一理解框架的人已經超出了以往人類的自我理解，查氏由此得出了一種哲學人類學的觀點：「人身上偉大的東西正在於他是一座橋梁而非目的：人身上可愛的東西正在於他是一種過渡和一種沒落。」（同上，第13頁）人的「偉大」和「可愛」都在於他身上的否定性要素，他總要超出自身，在自我超越中自我實現。超人學說因此把自我超越視為人性的核心要素，並且教導一種新的自我獻祭：「我愛那人，他證明未來者的正當性並救贖過去者，因為他意願毀滅於當前者。」（同上，第15頁）僅僅求自我保存和自我滿足因此都是人的墮落。超人學說在這個意義上既總結又取代了以往的宗教信仰和德性學說，道出了人性的秘密。以自我否定為存在方式的人類生命因此必定是痛苦的，必定要承受痛苦，逃避痛苦也就阻斷了自我超越的可能。真正的問題不在於痛苦，而在於痛苦喪失了意義。
查氏的教導極為嚴肅，卻顯得極為突兀，因為人群根本沒有像他那樣把上帝之死看得那麼嚴重。查氏錯估了形勢，他以為眾人在等待救贖，可其實眾人只是一味娛樂，乃至於他的宣教本身也成了娛樂的對象。他所來到的是一個「娛樂至死」的世界。查氏發現民眾完全不理解自己的超人學說，可他並未放棄宣講，而只是改變了宣講策略。既然鼓舞超越無法打開民眾的耳朵，就轉而宣講「最輕蔑者」，來刺激他們，希望從相反的方向打開他們的耳朵。阻礙民眾打開耳朵的是他們的「教養」，也就是既成的價值觀，查氏要通過末人批判揭示這種以「滿足」為特徵的「福利社會」價值觀的虛無和醜陋。他的語調這時也從莊嚴的悲劇轉向了戲謔的喜劇，可其中同樣蘊含深刻的時代診斷。
末人不再渴望偉大，而是追求安逸。因此，末人極精明，甚至在末人眼中，「從前人人都是發瘋的」，至於活得那麼累嗎？太傻了！「什麼是愛？什麼是創造？什麼是渴望？什麼是星辰？」一切讓人超出自身的追求都是危險的，都會帶來痛苦，末人悟透了這一點。於是末人只求安逸。末人最重視健康和快樂，可終歸還有不快和死亡，怎麼辦呢？「偶爾來點藥，這將帶來安逸的夢。最後多來一點，這將帶來一種安逸的死。」（同上，第18頁）這仿佛是對安眠藥和安樂死的預言了。人世中帶來痛苦的，除了生老病死之外，還有工作、財富和權力。末人要設法讓工作成為消遣，而財富和權力都要儘可能平等，從而避免紛爭，也避免激起超越的欲望。從查氏的眼光來看，所謂末人即失去了超越性的人，無能於自我獻祭和自我超越因而愈發渺小的人。可從末人的自我理解來看，只要剪除一切超出自身的渴望，就能擺脫生活中一切不必要的苦難，所以，末人的口頭禪是「我們發明了幸福」。之所以是發明而非發現，正因為這並非人性自然的境況，而是要靠著末人的聰明和各種技術手段才能實現的生活理想。
極有諷刺意味的是，當查氏講完他所鄙視的末人，民眾喊道：「給我們末人吧，查拉圖斯特拉，讓我們成為末人！我們就把超人送給你。」（同上，第19頁）查氏意欲通過超人學說重新為痛苦賦予意義，可誰還要痛苦呢？可見，所謂「末人」是和「超人」截然對立的理想類型，是一種相反的價值觀。超人要肯定痛苦的意義，追求自我超出，嚮往偉大。而末人否認痛苦的意義，追求痛苦的降低，嚮往安逸。眾人之所以聽不進超人的福音，不是因為上帝還活著，而是因為他們並不苦於上帝之死和痛苦之無意義。他們調轉了方向，不再追問痛苦的意義，而是追求痛苦的降低。如果說還有什麼是有意義的話，那就是減少乃至消除痛苦。問題不在於痛苦無意義，而在於有無痛苦。
所以，末人是和「超人」相對應的、具有嚴格界定的概念。末人之「末」在於他不再超出自身。在寫作《如是說》之前，尼採也在通常意義上使用這個說法。他曾在筆記中多次設想世界末日，而「末人」正是那端坐在地球荒漠上的最後一人。「末人」的嚴格的概念用法顯然是另外的意思，不是實指「最後的人」，而是指一种放棄自我超越、一味求安逸因而落入最終形態的生活方式和人格類型。在查氏眼中，末人是渺小以至於可鄙、虛無以至於可憐的；可在眾人眼中，末人甚至還閃爍著理想的色彩，末人是一種「反理想的理想」。
末人時代
尼採所提的末人問題，影響極大，甚至可謂後世西方思想家的心病。他們大多同查拉圖斯特拉一樣鄙視末人，可又驚恐地看到末人時代的來臨。比如，《新教倫理與資本主義精神》最後的斷言：「無論如何，對於這一文化發展的『末人們』而言，這句話或將成為真理：『專家沒有精神，享樂者沒有心靈：這些空無者還妄以為自己登上了人類前所未至的新高度。』」韋伯的用法結合了尼採的末人本義和通常義，在他看來，末人既是沒有精神的專家和沒有心靈的享樂者這樣一種虛無而不求意義的類型，又是西方文化的結局。
福山
另一位心懷末人問題的思想家是施特勞斯（Leo Strauss），末人問題在他與科耶夫的通信中佔據要害位置。福山（Francis Fukuyama）正是從施特勞斯和科耶夫的爭論中汲取關鍵靈感，寫成《歷史的終結及最後之人》（The End of History and the Last Man）。從本文的視角看，福山對末人問題的討論殊為有趣（這本書的第五卷題為「最後之人」或「末人」，是對這個問題的集中討論），一方面，他延續施特勞斯和科耶夫的眼光，把末人放到了西方政治思想史中來考察；另一方面，他其實大方地承認，西方的自由民主制度就是一種末人政治，可是他並不像韋伯和施特勞斯那樣憂心人類的意義危機，他要為末人時代辯護。我們因此可以藉著福山大大拓展尼採的論題，通過末人問題來做一種時代分析。
在福山看來，末人問題其實是thymos（血氣、激情）問題，這是他從施特勞斯和科耶夫的通信中所獲得的一個關鍵看法。我們知道，柏拉圖把人類靈魂三分為欲望、血氣和理性。其中血氣這個中間部分可以聽命於理性來統治欲望，可血氣也能因為爭強好勝而引起紛爭，總之血氣是三者中最具有政治性的部分。血氣求偉大，敢於鬥爭，為榮譽而不惜冒生命的風險。尼採尤為重視這個爭強好勝的人性要素，因為在他看來，不僅政治偉業，並且人類在精神領域的一切偉大事業，皆離不開血氣。而現代西方的價值和政制正要拿掉這個部分，要養成「霍布斯和洛克式平庸個體」，這種個體只有「欲望和理性」，是精於計算、善於滿足欲望的人。福山沒有點明，我們還可以補充說，這時的理性已經不是柏拉圖意義上的洞察存在之真理的理性，而是為欲望服務的工具理性。福山把尼採的末人解釋成了「民主人」和「經濟人」。此外，福山的末人還是「知識人」：「生活在歷史起點的奴隸在血腥的戰爭中之所以不敢冒生命危險，是因為他們有一種本能的膽怯。生活在歷史終點的末人則是懂得太多，以至於不會拿生命去為了什麼而冒險，因為他認識到，歷史充滿了毫無意義的戰爭……驅使人做出拼死的勇敢行為和犧牲行為的那種忠誠，在此後的歷史中被證明為只是一種愚昧的偏見。受過現代教育的人滿足於閒坐在家中，為自己的心胸豁達和務實作風而感慶幸。」（福山：《歷史的終結及最後之人》，黃勝強 許銘原譯，中國社會科學出版社，2003，第347頁。譯文有改動） 總之，末人的詞典裡其實沒有崇高和犧牲，他們寬容而無聊，平庸但是安全。在福山看來，末人正是現代性的終極追求。
不過，福山並不認為，末人就因此陷入徹底無意義的狀態。首先，他區分了「優越意識」（megalothymia）和「平等意識」（isothymia）這兩種血氣。他認同科耶夫的黑格爾解釋，認為黑格爾其實不同於霍布斯，不是摒棄血氣而是轉換了血氣的形式。在「求平等」或「求認同」的鬥爭中，現代人同樣展現了豐沛的血氣，只不過這種血氣的目的在於終極的和平。換言之，「求平等」亦有偉大的時刻，可「求平等」之為「求偉大」，類似「戰鬥的無神論」亦具有福音性或宗教性，其目的仍在於消滅後者。因此，福山要避免尼採對於末人的指控，就還得在現代世界尋找「求偉大」的蹤跡。於是，他儘管承認「求偉大」被逐出了現代世界的根基，可同時也強調，在企業家精神、在政治競選和各式藝體競賽中，仍有「求偉大」的表現。總之，無論是在為承認而鬥爭的「平等意識」中，還是在「優越意識」的各種現代表現中，血氣並未消失，而是被馴化了。
末人的未來
然而，歷史並未終結。如尼採所言，人終究是「未被定型的動物」。血氣的馴化同樣帶來巨大的問題，而歷史的發展又會激發新的血氣。
一向堅持啟蒙路線、主張繼續現代性規劃的德國思想家哈貝馬斯，在「9·11」之後提出後世俗化理論，重新審視宗教話語在現代世界的意義，謀劃著要將「文明的衝突」轉化為理性商談。我們不妨將之視為馴化血氣的新努力。另一方面，哈貝馬斯同樣看到血氣匱乏給西方世界帶來的意義危機和政治團結的危機。他在九十歲高齡出版的1700多頁巨著《兼論一種哲學史》，實以「信仰與知識論爭為主線」，仍是他構建後世俗化理論的努力。從末人問題的角度來看，哈貝馬斯的「後世俗化」理論一方面仍要馴化血氣，可另一方面，實際上給血氣騰出了更大的空間，而這也是必要的。因為血氣關係到自我超越，只有為血氣騰出空間，意義問題和團結問題才有某種現實解決。儘管這種解決是不徹底的，可如果超人終歸渺茫，那麼末人就仍是現實。無論如何，我們看到，尼採的末人不只是查拉圖斯特拉的嘲諷，而且是我們分析現代世界的重要入手點。至於我們如何面對末人的現實和未來，現代性思想家們已經展示了豐富的光譜。而尼採筆下的超人也是其中的一道光線。
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餘明鋒 同濟大學哲學系助理教授
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