沒有誰會否認，這是一個「走向權利的時代」，改革三十年在本質上就是中國人的權利意識逐步覺醒的過程。但是作為一個「中庸」主義者，我自認為任何事情都需要把握一個度，即便權利也不例外;「權利」談太多了，也會出問題。
在權利保障相對充分的西方世界，片面張揚權利不僅未必有助於解決問題，而且可能把問題帶入僵局乃至死胡同。其實西方人顯然不是我們以往想像的那樣純粹自私自利的動物，基督教等宗教文化恐怕比世界上任何其他道德教義都更強調人的義務。只是在國家機器面前，為了實現強大公權和弱小私人之間的平衡，憲法學說才凸顯了個人權利的至上地位，但是這套學說是不能拿來到處亂用的。在面對普通私人的時候，西方人十分注重自己權利的邊界，甚至十分崇尚個人對社會的奉獻，十分鄙視那種「一毛不拔」、唯利是圖的「小人」品性。
在中國，宣揚權利固然是天經地義、順理成章的，但是如果只一味追求自己的權利，卻未必有助於實現這些權利。一個自私自利的「小人」只知道搭別人的「便車」，自己卻不願意承擔任何風險;一旦絕大多數人都成了純粹理性自私的「小人」，這個社會就陷入了理性所設定的「囚徒困境」，一群自私個人的理性行為產生了對於彼此都最不理性的後果。
不無弔詭的是，實現中國權利保障的最大障礙正在於權利話語所暗含的自私人格之中;要打破人類理性為自己設定的窠臼，只有克服權利習慣思維所造成的誤解和偏向。
權利話語的局限性提示我們回到中國的古典智慧，因為統治中國數千年的儒家傳統是義務導向的。儒家倫理或許存在致命的缺陷，但是儒家的倫理道德體系卻未嘗不能提煉出對當代中國社會有用乃至永恆閃耀的價值。
儒家學說的最大缺陷在於「權利」概念完全缺位，但是義務導向的儒家倫理仍然可以在當今道德世界中佔據獨特的位置。這不僅是因為義務的背面也能折射出權利，或傳統義務話語可以作為當代權利話語的互補與「糾偏」，而且更重要的是因為儒家義務倫理所遵循的人性理論為人的尊嚴奠定了基礎。
事實上，尊嚴也是權利的基礎。如果人只是自私自利的動物，那他有什麼資格享受權利呢?國家又有什麼義務尊重和保護他的權利呢?雖然就和沒有提到「權利」一樣，儒家經典也沒有明確地提過「尊嚴」，但是我從不懷疑「尊嚴」二字最準確地把握了儒家道德哲學的基本命脈。
「尊嚴」?它的意蘊卻在儒家哲學中無所不在。在最表層，尊嚴首先體現為「面子」。受儒家傳統影響，中國人是很講「面子」的。所謂「家醜不可外揚」，就是怕在外人面前丟面子的表現。儒家堅持「德主刑輔」並主張「刑不上大夫」，也未必是出於反對法治，而只是反對刑罰之治，因為一旦動用刑罰，「君子」、「大人」必然顏面掃地。
儒家之所以強調「面子」，是因為他們相信「面子」只是人性尊嚴的外在表現。如果一個人做了有損自己尊嚴的事情，那麼他理當感到恥辱和羞愧;如果一個人完全不在乎「面子」，那麼他必然是一個沒有廉恥、無所不為的放蕩小人。
在深層核心方面，儒學是建立在樂觀主義人性理論基礎上的。如果我們每個人都能認真對待自己的內在尊嚴，尊重他人的尊嚴並要求政府尊重我們的尊嚴，那麼這個世界會和諧得多、穩定得多、美好得多。這就是儒家基本倫理的現代表述，也是理性設計社會、教育和政治制度的起點。在尊嚴倫理的話語體系基礎上，我們完全可以設計出一套符合現代文明精神的政治和法律制度。
在我看來，這種以尊嚴為中心的話語體系將人的權利和義務和諧統一起來，要比單純的權利話語更有優勢。
首先，尊嚴理論比西方以個人權利為中心的自由主義理論更為自洽。自霍布斯以降，自由主義理論的優勢在於，其自私人性的一元化假定有助於保障個人權利、破滅政府至上的神話，但是卻無法從這個理論體系內部為權利保障提供充足理由。畢竟，假如人只是自私自利的動物，其與動物的唯一差別即在於有能力用更發達的理性損人利己，在這種情形之下，人究竟有什麼資格要求國家尊重和保障自身的權利?
其次，權利話語體系是以利益衝突為核心的，衝突的解決方式一般也預設了贏家和輸家，進而產生諸多無解的權利位階問題。尊嚴話語體系則往往只有共贏或只有共輸，由此產生的道德判斷更加確定。
在尊嚴話語體系中，不同主體之間的利益衝突被內化為同一主體內部的道德評價。因此，和權利對抗不同的是，政府的尊嚴和公民的尊嚴不僅不矛盾，而且是互為前提的——政府只有尊重公民的尊嚴，才能獲得自己的尊嚴。譬如政府強行違法徵地，其所損害的不僅是無家可歸的受害人的尊嚴，同時也損害了官員自己的尊嚴;如果官員幡然悔悟、撤回違法決定，那麼它不僅沒有「丟面子」，而且保全了自己的尊嚴，成就了政府和公民雙贏(至少沒有皆輸)的格局。
最後，尊嚴話語有效化解了個體之間的對立、衝突和僵持，進而幫助我們形成一個相互尊重、禮讓與和諧的社會。(本文摘自《為了人的尊嚴——中國古典政治哲學批判與重構》，作者為北京大學法學院教授，文章標題為編者所加)