當下，代孕的話題還在不斷發酵。代孕和棄養、代孕產業中的法律漏洞、生殖技術的更新迭代、事業女性的生育焦慮、明星圈的話題炒作——這些問題在短時間內都成了媒體和日常生活中的熱點話題。尤其從法律和倫理角度而言，代孕是否合理、合法？是不是應該合法？法律、社會、家庭如何對其進行規範？然而，從女性主義哲學角度來看，這並不是一個新問題，甚至按照本文作者羅西·布拉伊多蒂（Rosi Braidotti）的話來說，「最近討論的該不該有『新生殖技術』就不是一個好問題。我認為，我們應該換個方式來提。」
羅西·布拉伊多蒂，於1954年生於義大利，是一位當代歐陸哲學家與女性主義理論家。本文出版於1987年，當時還沒有「輔助生殖技術」（Assistive Reproductive Technology，簡稱ART）的統一說法，只是籠統地叫「新的生殖技術」（new technology of reproduction，法語則是nouvelles techniques de reproduction，即NTR）。
如果作一個簡單的回顧，我們會發現，二十世紀的輔助生殖技術的突破其實在於乳製品行業。20世紀初，人工授精首次成功應用於牛，通過改良公牛的精液性狀來讓母牛懷孕，從而提高產奶量。接下來的主要發展包括精液延長器、電射精器的發明、後代測試、20世紀30～40年代在精液中添加抗生素，以及1949年用甘油低溫保存精子的重大發現。20世紀80年代，出現了流式細胞儀分離X、Y型精子，體外受精，從胚胎細胞核移植產生的克隆，以及通過超聲引導下卵泡抽吸取卵子。21世紀前二十年，人工授精和低溫保存技術迅速發展，生物技術在輔助生殖領域突飛猛進的同時，也打開了一系列社會道德、科學倫理問題的潘多拉魔盒。
在布拉伊多蒂看來，在老齡化後工業社會中，女性生育率逐漸走低，生孩子成了全社會最重要的議題之一。然而，與當時許多人不同的是，布拉伊多蒂認為，新生殖技術最重要的意義並非在於技術革新，而是它「有力地揭露了現代的知識-權力的秩序」——「一邊是古老的母體力量（讓母親成為父權制的管理者），一邊是傾向於讓性別庸俗化的現代價值。」在理解輔助生殖技術過程中，布拉伊多蒂堅持「兩性不可等同」原則。她認為，機械的性別等同原則會讓我們忽視「母親」和「母職」的異質性和統一性，在看似支持女性權利的口號中，進一步異化女性（尤其是母親）的身體，為生命政治和技術市場所役。
原文作者 / Rosi Braidotti
原文 / 「Des organes sans corps」, Les Cahiers du GRIF, n°36, 1987,pp. 7-22
翻譯 / 何嘯風
編輯、校對&配圖 / 王菁
從女性主義的角度看，「新生殖技術」（NTR）的衝擊是什麼呢？從不可削減的性差異的政治訴求來說，應該如何思考這一問題呢？
這個理論上的問題正合時宜。它不是要解決、而是要直面當前的爭論。比起對「新生殖技術」採取贊成或反對的立場，我更願意從各個層面考慮這個問題。德勒茲說過：「世上只有一種反對是有效的，那就是，說明對方提出的問題不是好問題，應該換個方式來提」（Deleuze 1953:120）。站在女性的角度，最近討論的該不該有「新生殖技術」就不是一個好問題。我認為，我們應該換個方式來提。
首先，我們要認識到，我們討論的主題有某種內在難題：由於這些新技術沒有構成統一的一套科學理論，所以我們不容易把握它們的內在邏輯，以及這個領域的議題。這可能對女性產生重大影響。最根本的新現象是，這些生命科學已經有相當的自主性、掌控力、熟練度。當前的生物技術有力地結合了技術知識和關於生物邏輯的基礎研究，它擁有幹預物質結構、遺傳過程、深層機制的各種手段。
它帶來的理念和技術上的衝擊，不僅僅是生殖層面的：它關係到在知識領域製造話語（mise-en-discours）和資本化（capitalisation）。如今，這已經成了科學探索和人類經驗的前沿。我們只需要想想對太空和海洋的探索和獲利，還有它帶來的不可避免的軍事化。我也沒必要提醒一下，人這一工具製造者完全就是某種好戰的存在（Corea 1985 a ; Bullard 1986），一切技術最終都走向了戰爭工業。除此之外，生物技術還可以通過製藥、食品進入社會層面。路易斯·萬德拉克正確指出，新生殖技術的關鍵不是技術創新，而是這些技術在人體上的應用（Vandelac 1986）。換言之，這更是法律論證和意識形態論證的結果，而不是一場實際的科學革命。根本的事實在於：生物（植物和動物、還有人類）都進入了技術市場的體系。
因此，對我來說，首先要提出的質疑是：新生殖技術的特別之處在哪裡？這些做法的衝擊是什麼？真的存在某種認識論、倫理、政治的斷裂嗎？所謂技術「革命」的臨界線在哪裡？
在我看來，如今的生物技術世界，與其說是18世紀末以來建立的知識和權力體系的一次斷裂（Canguilhem 1965, 1968, 1977 ; Foucault 1963, 1966, 1972），還不如說是這一體系各層面的極致體現。一方面，西蒙娜·諾瓦斯指出，人工生殖不是什麼新玩意兒，18世紀就出現第一次人工授精了（Simone Novaès 1983）。早在1776年，斯帕蘭札尼就研究過冷凍精子的效果。1790年，一對夫婦進行了首次人工授精。曼特加扎（弗洛伊德的《朵拉》的靈感來源）進行了同樣的手術，還提議設立精子銀行。
The 17th century conception of spermatozoa (A van Leeuwenhoek).
圖源：https://www.ncbi.nlm.nih.gov/pmc/articles/PMC4498171/#:~:text=John%20Hunter%20wrote%20the%20first,the%20founder%20of%20scientific%20surgery%E2%80%9D.
另一方面，現代性的知識-權力結構（Foucault 1966），始終致力於對生命和生物的數位化、理性化管理。成為現代人就意味著，在物質世界和理念世界中，知識-權力關係都表達在身體上。按照尼採和弗洛伊德的觀點，身體作為承載主體性的容器，迫使自身成為話語的對象和優先目標。這樣一來，自笛卡爾以來，那種用一系列兩極對立的術語來思考主體的、自然主義和理性主義的範式就終結了。18世紀末以來，「身體」（corps）概念擺脫了形上學的二元論，進入了新的話語領域。身體的現實，既是物種存活的現象，也是科學知識的門檻。現代性的「危機」，一方面是軟科學（人文科學）和硬科學（精確科學）的分離和重組，另一方面也是新的話語的建立，比如精神分析、民族學、生物科學。生物科學把身體視為有機物，即活的物質，而人文科學把身體視為人的超越性的門檻。因此，生物科學描繪「人體的解剖圖」（Foucault 1963) ，而人文科學致力於應對形上學的危機，批判人的主體話語的建構模式。
現代性就始於這種雙重道路，這種經驗-先驗的雙重性。它象徵著統一性的喪失，象徵著自然主義範式的衰落（自然主義範式認為，自然是一個不可分的、恰當的整體，「人」是知識無可爭議的主宰）。在此之後，身體（特別是女性身體）就成了一個問題。不過，身體的概念不光是有機體（各個有機部分的總和），也不光是純粹的超越性（某個更神聖的「靈魂」所支配的精神）。它是一個經驗的身體，它的各部分是可移動、可分離、可度量的：這個有機體的各個器官對應著人文科學和生命科學研究的各種功能。不過，身體不能簡化為各個組成部分：力比多表面、立場、先驗門檻、衝動傳送器（Deleuze 1972, 1980），或者想像投射的遊戲（Lacan 1966）。在現代性的話語中，身體仍然依靠整個形上學傳統。在某種程度上，身體也遭受了自身的危機。
Giles Deleuze, a rhyzomatic body without organs
圖源：https://degreesfiction.wordpress.com/2014/04/01/the-body-without-organs/
這就產生了一個悖論（在我看來，這正是新生殖技術的難題所在）：現代的話語秩序建立在一系列控制身體的知識和實踐之上，建立在主體性的社會表象和符號表象徹底瓦解之時。這就好像，我們捨棄了「思維主體的綜合統一」這樣的身體概念，換來的是用所謂的人文科學管理、分析的一堆有機物。可見的身體成了溫順的身體、可操縱的身體——與現代性的興起相伴隨的，正是醫院和工廠。從福柯的考古學來看（Foucault 1966, 1972），營造資本主義生產關係的場景，正是這種對有機體、對具有整合功能的複合體的「話語製造」和操控。而這種複合體，恰恰對應了器官的解剖圖，對應了這臺活的機器的組成零件。「無身體的器官」，恰恰指的是這種沒有結構統一性、只是策略性地組成的複合體。換句話說，生物科學的誕生即基於這樣一種觀點：把人體視為可分的、各部分拼成的一塊馬賽克，各項有機功能可以嚴格分開。活的有機體具有的可見性、可知性、可控性給生物科學帶來另一重悖論（皮埃爾·費迪達已經指出過這種悖論）。這種話語的基礎是一種不間斷的生命力、一種無差異的「生命」，而沒有考慮活著的人的時間性，也就是沒有考慮死亡。因此，對於有機生命的「話語製造」，總是要否定死亡。把身體變成有機的——也就是把身體變成「器官工廠」，變成可以解碼的多功能物質——恰恰導致人們對醫學的幻想：人們相信生命無所不能，而不相信生命會不斷縮減為它的構成部分，一直到底。
因此，生物技術學者成了現代權力主體的原型：「白人——西方人——男人——成年人——理性人——城裡的異性戀——說標準語言的人」（Deleuze, 1978）。以往的技術學者，一邊對生命體的莫名的統一性報以尊重，一邊又想掌握一個可分解的整體。然而，掌握了實踐知識的新技術學者完全不用猶豫，他了解生命體的運作，所以立馬就成了生命體的管理者。從這個角度看，就像伊利加蕾說的（Irigaray 1974, 1977），在現代，可見性（visibilité）已經讓位於絕對透明的生命幻象（mirage），技能（compétence）已經讓位於支配（maîtrise）。科學理性儼然成為理性的全部，甚至成為人的理智的全部。
女性主義者清晰地分析了西方科學話語中的窺淫癖，她們強調，想觀看、認識一切的這種分類學凝視（regard classificateur）是原始的虐待狂驅力的一部分。而且，這種驅力首先是針對母親身體的。在討論新生殖技術時，勞倫斯·加瓦裡尼（Gavarini 1985, 1986）強調生物科學具有某種偷窺、展覽般的維度。藉助超聲技術，這些技術對肚子的內部（intérieur）進行外在化、進行再現，從而看見「一切」，包括無法再現的東西（即個體的「起源」之處）。
「Red Series No.1,」 2015. By Zhou Wenjing。圖源：https://www.sixthtone.com/news/1006047/the-artist-confronting-chinas-one-child-past
在這裡，我們可以看到作為生命體的身體的過度暴露（sur-exposition）的悖論。隨之而來的，是身體的碎片化和解體。這是一種掩蓋裂痕的溢出（trop-plein）：準確地說，是擬像。所謂「後現代哲學」的潮流已經研究過這一悖論，其解讀在我看來是虛無主義的（Braidotti 1985）。鮑德裡亞認為（Baudrillard 1976），現代的認識論狀況是，再現優先於被再現之物，圖像、凝視、可見者、視覺戰勝了一切。
根據鮑德裡亞等人的「超現實」，身體既沒有深度，也沒有內部；身體是平滑、可再現的表面，始終變換著場景（mise-en-scène permanente）。今天，服裝和首飾都成了符號（signe）：我們身處「觀看」（look）的帝國，做各種髮型，耳朵戴著隨身聽，身體成了單向度的，成了具有機械美感的視頻片段——如同機器人一般的身體。現代的身體是不連續的身體，是漢堡、冷凍食品、方便食品飼養的昆蟲般的身體。仿佛現代的自戀律令所壓抑的胃臟（Lipovetsky, 1983），已經不知道何為飢餓、何為食慾，儘管在住滿新窮人的大都市，餐廳裡全是快餐食品。
後現代景觀中的身體-擬像的另一個症狀是，身體再也不是現代地緣政治和軍事的優先考慮，現代戰爭是群眾的比拼（Foucault 1976），是速度的比拼（Virilio 1976）。特別是在性的領域，我們可以看到這種根本的變化：在拉康那裡，性關係是不可能的（Lacan 1977），而現在，性關係是不舒服的。性不再像80年代雅痞群體那樣安全可靠，因為愛滋病大流行，貞節又回來了（Gréer 1984），取代了60-70年代那種「隨心所欲的性」（sexe roi）。今天的享樂恰恰在於不享樂，在於拖遲享樂——各種名流所推崇的節食文化。這一切都對性和生殖領域有所影響。
如今，人們對財產、衛生、健康的痴迷，使得生殖越來越醫學化。在這裡，我們又一次發現發現了缺乏和過度投資的悖論：在女性生育率降低的老齡化後工業社會，生孩子成了主要的關切。面對人口危機，「白人種族的存續」不僅是鼓勵生育、新法西斯運動的口號，也是優生學的主要議題。（白人）孩子構成了社會投資，而且是個體基因庫的載體，是家族基因資本的載體。然而，諷刺的是，富裕國家的生育率恰恰更低。
性愛和生育的分離，是現代文化的支柱之一。顯然，生殖機能已然喪失了基於自然主義範式的那種統一性。福柯在《性史》（1976，1984）裡分析了支配現代性行為的話語體制和政治體系。他區分了性科學（scientia sexualis）和性藝術（ars erotica），區分了生育的數字管理和享樂的藝術，這種區分已經成為一個多世紀以來的現代狀況。
Foucault, Michel. "The history of sexuality: An introduction, volume I." Trans. Robert Hurley. New York: Vintage 95 (1990).
在這個角度看，當代的生物技術毫無創新之處，儘管它進一步加深了生育的身體和力比多的身體的分離。新生殖技術帶來的新現象（包括米非司酮等避孕藥的出現），不過是生育過程本身的不斷碎片化。就像路易斯·萬德拉克說的（Vandelac 1987），如果冷凍精子、卵子、胚胎能無限地推遲生育，那麼，試管嬰兒就可以用另一種授精方式：激素治療——取卵——體外授精——細胞分裂——植入胚胎。反過來，某些社會現象而非科學現象（比如代孕），則將生育的流程分割給多位母親（基因母親/妊娠母親/社會母親）。在我看來，母親的觀念所遭受的衝擊，和構成現代世界的生命權力（bio-pouvoir）這一前提是分不開的。
對作為有機體的身體的管治（mise-en-règlement），與其說是再現秩序上的一個空洞，不如說是權力的重構。權力不再作用於立法，而是作用於規範化，不再作用於主權，而是作用於管治。同時，這也意味著超越了國家作為管治機制的構造：現代性是對生命體的統治，是諸種規範和禁令的流通，是法律框架無法兼容的諸種機制。
由此，我們可以得出第一個結論：新生殖技術有力地揭露了現代的知識-權力的秩序。在這種秩序下，由於用生命體來製造話語（mise-en-discours）和榨取利益（mise-en-rentabilité）的策略掌控著人們，所以，任何立法都是完全無效的，會馬上過時。然而，今天的新生殖技術就算改變了生命權力的界限和應用領域，也動搖不了生命權力的認識論結構。生物技術就是現代性的典型話語（discours-type）。
新生殖技術帶來的爭論，恰恰圍繞著上述對現代性的分析和批評。在這裡，我想給出對此問題的（生物）政治解讀，而不是陷入一種缺乏合法性的後現代末日景象。我們爭論的關鍵在於現代性和女性的關係，或者在於現代性和女性主義的關係（Braidotti 1982, 1985, 1986）。女性鬥爭的復興、專屬女性的理論和政治訴求的興起，同西方科學話語主體的危機不無關係，在這一點上許多人都表示贊同（Irigaray 1984）。
女性主義質問了數百年來在理論上讓她們處於下等地位的科學理性和哲學理性，利用危機的大背景來開拓創造性、批判性的思維空間。對我來說，女性主義工程的基礎設定就是找到各種方法，來肯定積極的他性、非等級的差異、非霸權的理性。最終，我們可以表達存在的欲望（désir d'être），表達（作為性別為女的人類的）女性的才智和倫理激情。
如果說女性主義是問題，那麼，答案就是，在社會層面和象徵層面承認性差異。要實現這種承認，就必須對話語和社會實踐進行女性化，必須強化兩性差異，而不是像後現代虛無主義的信徒那樣消除兩性差異。新生殖技術給女性提出的迫切問題，恰恰關係到性差異的地位，關係到女性在社會的生育安排中的位置：「在回答性差異的問題之前，不如先問問現在的狀況會不會終結」（Braidotti,Bonis, Menés 1985 : 42）。
「Red Series No.3,」 2016. By Zhou Wenjing，圖源：
https://www.sixthtone.com/news/1006047/the-artist-confronting-chinas-one-child-past
所以，我要強調生物技術「輔助」生殖導致反動傾向的風險，這種風險就是所謂的「意外後果」。從本質上說，生物技術的根本設定是什麼？康吉萊姆（Canguilhem 1966）考察了生物組織相對機械和技術構造的優先性，從而認為一切科學都存在某種最初的擬人化，技術的技能成為模仿整個有機體的某種姿態。換言之，仿佛技術不是純粹精神的流溢，而是普遍的生物現象。這一前提隱含著某種世俗的泛靈論（animisme laïc），其中，有機體和技術相互適應。這種泛靈論，正是康吉萊姆及其學生福柯的認識論的力量所在。有機體、器官及其技術延伸，手和工具，它們的可用性（disponibilité）和接受性（réceptivité）使得生物學成了一種生命哲學。
「無身體的器官」是現代話語的症狀，是構成人的技術機能的勝利。在這種背景下，無身體的器官的用途和後果，擺脫了科學邏輯，甚至擺脫了社會正義。卵巢可以移植到手上，各種器官和組織都可以移植，完全不顧人的基本形態，瘋狂的器官流通給販賣器官打開了大門。首當其衝的就是最窮的國家、最窮的那部分人口。這一切都和生物科學的邏輯無關了。相反，它們源於某種非倫理、變態、犬儒、後資本主義的偏移（dérive）。用康吉萊姆的話說，這構成了對科學精神的否定。在這個意義上，無身體的器官導致了某種錯誤、非道德的觀念：在有機體功能的持續基礎上，器官是可交換的，不用在乎身體的統一性。根據這種工具性、非科學的邏輯，只有有機體能運轉，一切器官都是好的，都是等價的。所以，在新生殖技術中這個人的子宮和那個人的子宮可以等價——可以租用、出借、贈予。同樣，這個人的子宮也可以放在那個人的肚子裡。
Zizek, Slavoj. Organs without bodies: On Deleuze and consequences. Routledge, 2012.
我認為，當前最重要的就是對這種墮落（glissement）加以凸出、加以分析。問題不在於對生物科學理性（rationalité bio-scientifique）進行批評和反對，而是要指出概念世界和技術世界的這種偏移、這種危險（作為這個時代的女性，我們都是該世界的一員）。我們必須強調指出，統一範式的喪失，逐步墮落為有機體不斷的碎片化和流通。這一變化，使得人們把許多事物錯誤等同起來：器官捐獻和生殖器官捐獻可以等同（一切器官都是等價的），精子捐獻和卵子捐獻也可以等同（男女的生育是完全等價的），以此類推，男性和女性也可以等同。
小漢斯：「為什麼問這個，當然是從送子鳥（cigogne）那裡啊。他領小女孩出來，轉瞬間小女孩就會生下一個蛋，然後另一個漢納就會被孵出來——另一個漢納。另一個漢納從這一個漢納生出來。不對，有一個漢納生出來。」小漢斯：「是啊，明年我就會有一個小女孩了，而且她的名字也要叫漢納。」我說：「男生不會生小孩，只有女人，只有媽咪會生小孩。」兩性的迅速混同，似乎產生某種雙重幻象：器官的可交換性不可避免會導向兩性的可交換性，從而有可能喚醒那最古老、最邪惡的父權神話——兩性可以等同。正是這種幻象，讓雌雄同體（androgynie）在如今的大眾話語和大眾想像中高歌猛進（Badinter 1986）。
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在我看來，這種風險對女性尤其巨大。擺在我們面前的，是用一種以男性為模板的經濟來裁定和同化女性。我認為新生殖技術真正的倫理維度在於，恰恰在於將性差異作為對同化的激進反抗。國家倫理委員會（CNE）又一次模糊了性差異的維度，而我則將「兩性的不可等同」作為輔助生育議題的根本原則。這是因為，生物技術的目標是母親的身體，是性別為女的身體。這是因為，生物技術的醫生（不管是男是女）把實驗室建立在女性身體上。落入器官可交換性的變態遊戲中的，恰恰是母親這一職能。
因此，圍繞這一爭論的根本問題在於，如何捍衛性差異倫理學（Irigaray 1984）？換句話說，我們捍衛的女性價值是什麼？我們可以把這一問題翻譯成具體的層面：我們該不該接受兩性和器官的可交換性？各種器官、細胞、組織在法律層面和象徵層面都等同嗎？有沒有辦法談論性器官和生殖器官的特殊性，卻又不落入經典的宗教話語？在根本的世俗性之下，如何以生物優先於技術的名義，來捍衛有機體（尤其是女性）的整體性？
在這一話題上，我們還必須考慮到主觀立場、幻想遊戲（jeu fantasmatique），以及我認為具有主導性的無意識。就我個人而言，我抵制一切消除主體的性別維度的試圖。我認為，在我們的文化中賦予了象徵價值（這種價值往往危害著女性）的性器官和生殖器官，與其他器官截然不同。所以，在我看來，跟性有關的一切問題都是一個特殊的、獨立的話語領域。我所說的特殊性，不是什麼對生命的神聖化，也不是對失去的統一範式的懷舊。在我看來，關鍵在於——這也是女性運動在政治上的追求——意識到性作為一種社會政治建制的歷史重要性，意識到性在女性認同建構中的作用（這一點是精神分析的貢獻）。而且，最重要的是清楚這一點：以消除差異之名對女性的同化，將是今天女性面臨的直接危險。
無論如何，「無身體的器官」、身體統一性的喪失、自然主義範式的解體，這些都已成為女性歷史命運的一部分。作為女性主義者，我所繼承的這套敘事（Collin 1986）讓我不可能接受性要素的庸俗化，也不可能相信對有機體進行去性化的好處（不管是技術好處，還是其他好處）。我想要再深入一些。
由於女性主義立場意味著在身體/生物/性和政治/權力二者之間尋找另一種表達方式，由於女性主義不會滿足於這兩極，所以我很擔心，女性在政治上掌控了身體和性別之時，恰恰是母親職能的解體之時。這一局面的關鍵，與其說是用科學和技術不斷開展女性的解放鬥爭，不如說是女性作為社會成員在歷史上的落後性（retard historique）。因此，就像有些女性主義者說的那樣（Irigaray 1977 ; de Vilaine et alia, 1986），我們的風險在於，我們從異性生殖的限制，走向了高科技母體（maternité hightech）。可是，我們跳過了女性主義的關鍵階段，這個階段重新定義了女性和母體的關係，重新定義了女性主體，從而允許另一種異性關係、另一種兩性社會關係出現。我們陷入兩難的局面，一邊是古老的母體力量（讓母親成為父權制的管理者），一邊是傾向於讓性別庸俗化的現代價值。一邊是神秘、歇斯底裡的身體，一邊是母親-機器（mére-machine），我們如何開闢出行動的餘地，發出女性自己的聲音？
我們還沒理清和母體、母親職能（它既是我們受壓迫的原因之一，又是我們認同的支柱之一）的複雜關係，就面臨著女性在歷史上的落後性。這種落後性，象徵著世世代代的壓迫，象徵著我們被排除在知識權力的生產場所之外。通過輔助生育進行的生物技術的幹預，有可能讓我們放棄另一種母性。
在這裡，我要再次提及同化的風險。假如分析一下女性主義關於避孕和墮胎的論述（70年代女性鬥爭的焦點），我們會發現其中很多層面都和現代性一致：實際上，我們正是利用自然主義範式的解體，來接管這些「無身體的器官」（它們在歷史上是用來壓迫女性的）。性愛和生育的分離，性科學（scientia sexualis）和性藝術（ars erotica）的分離，令女性獲益匪淺。而對於女性主義來說，器官和身體的關係並不是某種變態的關係。我們讓生殖器官獨立出來，是為了獲得社會手段和主觀手段，來重新佔有身體的整體性、同一性，以及作為女性的社會表象。在話語層面，我們用部分換取整體，這是必要的策略，而且在我看來是積極的策略。不可避免的是，有些後現代主義（Baudrillard 1976, Lipovetsky 1983）批評女性主義為發達資本主義服務，但這肯定不是女性的錯。
最後，我再補充一點，重申一下對「無身體的器官」這一非理性、變態的、偏移的批評。色情體制的兩大特徵，一是有機體在市場統治下碎片化，二是各部分和各個體都是可交換的（Huston 1982）。在新生殖技術製造的話語中，產生了某種很強的色情想像（Dworkin 1983 ; Corea 1985 b）。雖然不至於是很多衛道士所謂的「子宮賣淫」，可是我們也看到，這種「一覽無餘」（trop-à-voir）很容易導致貶低女性的「圖像」。生物醫學色情製品，正是圖像的模糊性。這種對「盡收眼底」（donner à voir）的痴迷，反映了與他者關係的貧困（如果不是缺失的話）。這種表象的暴力不是出於科學目的；它是重商主義權力（pouvoir mercantiliste）的模糊性，這些權力從人工生殖市場攫取了大量利潤。
在這種局面下，我的反對意見還是一樣：面對「無身體的器官」這種變態、危險、厭女的偏移，我們必須以一種世俗、政治的方式（既不是衛道士式，也不是懷舊式）重估人的身體，重估身體的有機維度和想像維度。在我看來重要的是，在關係紐帶、與他者關係的基礎上，在差異的基礎上，重新檢驗新生殖技術問題，重新檢驗生育倫理。在理論層面上，我們必須重新思考解剖學和他性的關係，重新思考生物學和主體性的關係（這關係到生物科學，也關係到哲學和精神分析），從而打開性差異的維度 (Rouch 1987)。
女性主義還和現代性話語共享一個難題：在弗洛伊德、馬克思、尼採之後，如何表達人的不可分的統一性？如果說最低限度的女性主義立場就是把兩性差異提升到價值層面，那麼，從單一聲音、單一意義的不可能性出發，如何重新思考倫理維度呢？面對現代性的理論挑戰———笛卡爾的「主體-國王」的終結是發展新的主體視野的必要條件，此後，思維不再等同於理性意識——我們如何將女性維度引入關於主體性的爭論？我們如何思考主體性在身體內的起源？這個身體是什麼身體？它是強度的身體，是欲望的身體，是差異的身體。這一有機體的歸宿不是解剖學，這一有性別的生命體有不可削減的統一性。這種統一性緊緊圍繞著欲望的線索展開，與語言、他者有著密不可分的聯繫。
這一線索，不過是讓新的倫理的可能性同野蠻的風險（risque de la barbarie）分離。或許，這是女性介入歷史進程的唯一機會。過去，這一進程一直將女性作為自己的生成的消極旁觀者。
（譯者：何嘯風，畢業於安徽大學，研究興趣為精神分析、女性主義）
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