《不正義的多重面孔》，[美]朱迪絲·N.施克萊著，錢一棟譯，上海人民出版社2020年4月版，233頁，40.00元不幸和不正義到底有什麼區別？一場災難，在什麼時候可以看成是不幸，什麼時候算是不正義？經歷一場災難後，我們是該聽天由命、憤懣一聲「老天不公」「這沒辦法的」後仍繼續生活？還是應當視之為不正義，細究災難緣由、追究責任？這是施克萊在《不正義的多重面孔》開篇提出的問題。這個問題同樣也是對這個深陷苦難的世界的追問。每個人或許都想知道，到底什麼算不幸，什麼算不正義。但是這不並不容易回答，因為在同一場災難中，總會存在各種不同的聲音。官員往往墨守成規，他可能會說：「我們已經盡力了，但是總有萬一。」圍觀的人可能會說一些風涼話：「這也真是沒辦法的。」而「苦難世界」（借用布爾迪厄的術語）中的人總弄不明白：「為什麼倒黴的是我們？」即便最後得到了補償，正義得到了伸張，也無法洗刷受害人經受了不正義後留下的汙跡。更何況不少人等不到正義到來的那一天。
朱迪絲·施克萊（Judith Shklar）施克萊認為，不幸和不正義之間肯定有區別，但是絕不是一種唯一的、先驗的、確定的區別，因為：不幸與不正義之間的區別往往和我們的意願與能力有關，要看我們是否站在受害者的立場採取行動，是進行譴責還是宣告無罪，是去提供幫忙、排憂解難、作出補償，還是直接掉頭走開。（第4頁）
不幸與不正義之間的區別，不是一種實實在在的、客觀的區別，而是與我們每個人的立場、態度與責任有關。因此，不幸和不正義事實上就不是一個客觀問題，不可能與個人的道德價值無關。簡單地說，不幸和不正義的區別，和「赤道有多長」完全不是同一個性質的問題，因為態度和立場決定了我們的答案，我們永遠不可能像處理一個身外之物一樣去看待一場災難。甚至從道義上說，也不應該以「價值中立」的態度來看，那種認為在不幸和不正義之間存在著一成不變的區分的看法，本身不過是表達了一種對道德安穩感的渴求（第5頁），這同時也是現代人的一種自滿與自大。
施克萊批評的正是這種尋求道德安穩、自滿自大的心態。她的文字直擊人的內心，衝破了自我營造並自以為穩固的道德根基。她讓我們看到，在災難面前，沒有人可以倖免，沒有人可以置身事外。因為災難的選擇從來都是隨機的，今天的旁觀者很可能會在明天承受更大的苦難。苦難從來沒有離我們而去，也不會離我們而去。而我們只會自欺欺人地選擇視而不見。我們的任何看法，那些自以為高明或公正的判斷，事實上都是取決於自己的立場：是站在受難者的角度，還是旁觀者的角度？因此，不幸與不正義的分界，從來都是人為的，從來都是政治選擇的結果，對個人是這樣，對公權力也是如此。
施克萊進一步指出，儘管從來沒有停止對不正義的控訴，但是傳統的政治理論卻只論正義，不談不正義。原因何在？她認為，這同正義理論的某種根深蒂固的偏見有關。一般來說，常見的正義理論總認為，不幸與不正義的區別很清楚，而不正義不過是正義沒有得到伸張的結果。基於這種理論，我們會下意識地輕視不正義，忽視不正義，更無視受難者的不正義感，因為我們會認為既然不正義是對正義的破壞，那麼它永遠只能是配角，是偶然現象，是正義演奏凱歌的陪襯，是某種進步主義意識形態得以不斷增強自己信心的墊腳石。我們總會相信，「這是難免的，以後這樣的事情以後總會越來越少」。這種自鳴得意的看法中蘊含了現代社會的冷漠。我們沒有勇氣相信，我們生活的世界中永遠會存在不幸與不正義。
不過，施克萊也拒絕給出一套有關不正義的完整理論。任何的理論都是抽象的，都是對部分現實經驗的無視，而這部分被排除的經驗本身就代表了弱勢者或受難者的聲音。施克萊的倫理學關心的是在政治領域中，誰是不正義的受難者？哪些受難者的聲音被忽視了？為什麼會被忽視？為什麼在政治理論中不正義理論總是處於缺席的狀態。秉持這種批判的立場，施克萊重審整個政治哲學傳統。她發現，不正義理論的缺席，事出有因。基督教傳統和貴族社會的價值倫理都認為，強大的人，由於面對的誘惑更多，才是真正的受難者，而最窮苦、最悲慘的人最有希望避免罪惡，因此，以真正受難者形象出現的依然是不正義的行動者，而不是社會關係中遭受傷害的受苦者（第62頁）。所以，只有在民主社會中，才有可能存在不正義感：
民主意味著所有公民的生活都很重要，意味著他們的權利感必須被認可。最不濟每個人也都要機會表達觀點。……民主社會的精神氣質包含這種觀點：我們都有一種不正義感，它在評判彼此以及民主原則的問題、受害者的聲音、宣稱自己遭受不正義的對待之人的聲音不能被壓制。（第66頁）
施克萊的政治倫理首先揭示了躲藏在自大背後的無知。是的，我們從未深入思考所經歷過的和不斷經歷的災難，一直被我們的自大所矇騙，被進步主義的神話所矇騙，進而不再去思考代價是什麼。或許，這樣的矇騙是心甘情願的，不是所有人都有勇氣直面道德的不安。我們習慣於躲開公共生活，把私人生活視為一切。家庭當然很重要，但是當我們自以為家庭很重要的時候，這不過是對自身無能甚至犬儒的一種補償而已。事實上，這不過懦弱的安慰而已。正像沒有勇氣面對道德不安一樣，我們可能也從來沒有勇氣承認自己是一無所能的。常識是徹頭徹尾的騙子，日常語言所表達的不過是這種隱藏得很好的無知和隱藏得很好的無能。如果我們在公共生活中是一無所能的，那其實我們就是一無所能的，因為公私的分界也是不確定的，「甚至比不幸與不正義的分界線都要不確定」（第13頁）。將不幸受難者拋之腦後、視若不見的自鳴得意的正義觀和進步觀不過是現代的謊言。這一謊言證明了政治經濟學的理論的破滅：財產很難保證所有者重新介入公共領域，財產只能讓他們幻想更多安全。
施克萊的文字充滿了懷疑主義的色彩。她關於不正義的分析承襲了蒙田和孟德斯鳩的傳統。懷疑主義者是勇者，因為它敢於懷疑，敢於將生活建立在只能以脆弱的、有彈性的不正義與不幸的區分之上，敢於直面慘澹的世界。現實是慘澹的，這不是因為現實沒有正義，而是因為即便正義得到伸張，也不可能消除不正義。陽光之下總有黑暗。施克萊以一種更為尖銳的口吻說道，不正義絕對不是正義的對立面，絕對不是正義規範能夠消除的不義。更多情況下，不正義表現為「不為」。施克萊以一種可能會觸及每個人神經的方式提出「消極不正義」這個概念。她說：
我要主張，當我們不舉報犯罪行為，當我們看到欺騙和輕微盜竊行為置之不理，當我們縱容政治腐敗，以及當我們默然接受自己認為不正義、不明智或殘酷的法律的時候，我們就陷入了消極不正義。（第12頁）
喬託，《不正義》（1306）在喬託的名畫《不正義》（Inguistizia）中，「不正義」是看向《末日審判》的男子，臉上掛著冷酷而殘忍的微笑。在他腳下，上演著「消極不正義」與不正義「狼狽為奸」的一幕：盜竊、強姦、謀殺橫行，而一旁戰爭無動於衷的兩個士兵。「不正義」是冷漠的，他完全沒有感情，完全不在乎別人陷入了何種境地。不正義是漠不關心，是道德上無感。不作為所造成的惡，很可能比惡的作為更甚。在1989年美國最高法院審理的「約西亞兒童虐待案」中，大法官布倫南、馬歇爾和布萊克曼對最高法院判決州政府無需對約西亞負責提出異議。布倫南寫道：我之所以不同意最高法院的判決，原因在於它沒有意識到，不作為（inaction）和濫用權力的行為完全一樣。如果國家承擔了某項重要職責，卻忽視了它，那麼就會產生壓迫。正當程序應當被理解為：州政府有權保護個體，它也承諾這樣做。但是當危險來臨的時候，卻聳聳肩溜之大吉。我認為我們的憲法不允許這樣做。
這次，最高法院決意要做一個冷漠的法律宣道者，完全不為「自然的同情心」（natural sympathy）所動。這種虛偽令它陷入了毫無意義的形式主義，使它看不到擺在面前的事實，也不就知道應當運用什麼樣的法律原則（Official Reports of the Supreme Court，vol. 494）。
雖然只有在民主社會中，才有可能存在不正義感，但不幸的是，也正是在現代社會中，消極不正義，希望渺茫。這不僅僅是因為沒有人願意放棄「消極不正義」帶來的和睦與安寧，而且這同孕育了不正義感的民主社會的本質有關。人人平等，意味著沒有人覺得自己有義務當「出頭鳥」。公私分明，就是說沒有必要去管別人的事。龐大的官僚體制有「許多雙手」，這非但不會平息不幸，反而會使原本並不嚴重的問題，迅速發酵成巨大的災難，因為「這不是歸我們管的」。我們正在經歷的歷史就是最好的證明。自由市場的「看不見的手」也起到類似的作用：這是一個只有運作機理，沒有目的論和道德律的怪物。自發的秩序和賭場的轉盤沒有什麼區別：只有運氣，沒有不正義。無論如何，現代的人更願意躲在冰冷的規則背後，躲在必然性或者進步神話背後。無論是在必然性的領域，還是在進步主義的領域中，抱怨不正義很荒謬，因為人不過是命運的牽線木偶，抱怨不正義很荒謬，更沒有時間去反思不正義。既然是碰運氣，那麼上輸了錢，就趕緊換張桌子。韋伯說，學術生活就像一場豪賭，實際上，現代人的生活更像一場豪賭。所以，在現代社會中，正義的效力更局限。即便在法治踐行的時刻，不正義也不能消除，一是因為正義只能盯著行動，無法防止「不作為」，二則是因為與正義相比，不正義更為多樣，更為普遍，難以消除。
儘管如此，施克萊還是相信不正義感（sense of injustice）是必要的，因為它是民主社會的重要品質：
在民主思想中，不正義感被視為我們道德結構的固有部分，以及對未經許可的社會剝奪所做出的恰當反應。（第157頁）
不正義感分為兩類，分別是報仇心切的不正義感和公民性不正義感。前者是私人之間的復仇或「算帳」，後者代表弱者的聲音。因為不平等是無藥可救的，所以不正義感的源頭也無法消除。前者與弱者、優勢與劣勢註定會出現（第157頁），而且在民主制度下，人們盼望的不僅僅是安逸生活，更希望有尊嚴的生活（第167頁）。民主社會，儘管無法避免不正義，但是能相對有效地平息不正義，避免個人憤怒變成公共不信任，因為民主原則提出了以下要求：
不僅要根據現行規則公平對待一切不正義感的表達，還要以更好的、可能更為平等的規則為目標，來聽取不正義感的聲音。誠然，民主政治未能很快履行其內在承諾。但至少，它沒有壓制抗議聲，它知道這是變革的先兆。（第196頁）
施克萊不是蒙田那種極端懷疑論者，她對民主保持著信心，但是與同理性主義和進步主義又保持著一定的距離。她更像孟德斯鳩。在她寫的《孟德斯鳩傳》中（Montesquieu，Cambridge: Oxford University Press, 1987），這位立憲之父被刻畫成一位現代懷疑論者。施克萊認為《波斯人信札》中的鬱斯貝克其實就是孟德斯鳩自己：憂鬱的靈魂，自我折磨，內心身處的矛盾與分裂（Montesquieu，第25-26頁）。在這個世俗的世界中，看來是難覓幸福，哲學並不能慰藉靈魂，道德律也時常失效，在《波斯人信札》中，唯一真正幸福的竟然是那對亂倫的姐弟（信67）。不過，孟德斯鳩對正義還是保留了堅定的信念：在實證法確立正義關係之前，就存在著正義的關係（《論法的精神》，第一章第一節）。
施克萊的政治理論，很有孟德斯鳩的風格。她拒絕那種不考慮歷史與經驗，抽象談論政治與法律的方法。施克萊在她的《法本主義：法律、道德與政治審判》（Legalism: Law, Morals, and Political Trials，1964。中譯名《守法主義：法律、道德與政治審判》，彭亞楠譯，中國政法大學出版社，2005。竊以為「守法主義」一詞翻譯不妥，因為「守法」有遵守法律這種褒義色彩，但在施克萊的使用中，這個詞主要表達的是在自然法傳統和實證法傳統下固守法律的僵化現象）中對自然法學派和實證法學派的批評，就是基於這種經驗主義的立場。因為無論是哈特還是富勒都認為能區分道德與法，代表一種「在那裡」（there）的實在主義。而施克萊認為，法本質上就是政治。在她看來，試圖超然於政治之外的「法本主義」，不僅可能孕育了某種制度性或程序性的壓迫，而且實際上也會去了面對現實的勇氣。
與孟德斯鳩不同在於，在施克萊的分析中，歷史與經驗不是用來對抗基督教大一統的多元性，而是被看成是「慘澹世界」的一部分。這是一種現實主義的立場，體現了一種儘可能避免不自覺地立場選擇、按其本來面目，而不是按照預設來看待問題的態度。施克萊對不幸與不正義的考察，就是一種歷史的態度，她對自由主義的分析也體現了同樣的立場。她在三十年前所寫的那篇經典文章，簡直就是為當今的世界所寫。這個世界，正在失去對自由主義的信心。
自由主義的信念正在土崩瓦解。世界各地右翼政黨、民粹主義以及激進左派紛紛得勢，貧富不均、極端主義以及恐怖問題更讓人看到自由主義的脆弱。全球疫情助紂為虐，公共安全比以往任何時候都重要，公權力在危機中獲得的臨時權力，不斷被制度化。伴隨著種族問題的狂熱揮之不去，憤怒和不安交織在一起。人們互相宣洩仇恨，人道和寬容岌岌可危。兩年前，詹姆斯·米勒（James Miller）、海倫娜·羅森布拉特（Helena Rosenblatt）、丹·埃德爾斯坦（Dan Edelstein）等學者曾試圖重新梳理民主和權利的思想史，力圖在普遍的危機和絕望中，重新點燃希望。很不幸，現在看來，他們的努力遠遠不夠。或許很多人問：自由主義真的無法應對危機嗎？真的太軟弱了嗎？如果真的想要重建平等，獲得安全，只能依賴某種強大的制度嗎？
施克萊認為，不是自由主義出了錯，而是我們對自由主義的理解出了偏差。這種偏差從洛克和穆勒時代開始已經存在。她把我們通常所理解的「古典自由主義」分為兩類。其一是洛克的自由主義代表自然法傳統，可稱之為「自然權利的自由主義」（liberalism of natural rights），即把自由主義視為實現預定規範秩序（preordained normative order）的努力。其二是穆勒的自由主義代表功利主義的立場，可相應稱之為「個人發展的自由主義」（liberalism of personal development），即把自由視為個人與社會發展的必要條件。施克萊認為，這兩種自由主義都算不上「真正的自由主義」（original liberty），因為洛克和穆勒這兩位自由主義的「主保聖人」（patron saints）都沒有很強大的歷史記憶力。他們所勾勒的自由主義太樂觀的，完全不符合自由主義本身的歷史。而這段歷史表明，在近兩百年裡，無論是在理論還是在實踐中，自由主義都非常稀少，思想史同樣也沒有更青睞自由主義，在法國大革命以降的思想迷霧中，自由的確存在，但遠不是佔優勢的聲音。施克萊甚至悲觀地說道：如果認為自由主義在美國很強大，那只能不把黑人算入美國社會（這難道真是預言？）。自由從來不是穩固的，自由從來也不可能輕易獲勝。或許，這種懷疑論的自由主義也是得益於孟德斯鳩。《羅馬盛衰原因論》中寫道：自由國家比其他國家都短命，因為無論福禍，都會令其喪失自由。
那麼，如果自由主義既不是保障那種獲得性的或佔有性權利的所謂的正義，也不是通過自由市場將利己和利他結合起來的所謂的公正，那麼它是什麼呢？施克萊從宗教戰爭中找到了自由主義的根源。這場撕裂了西歐的戰爭，將不寬容和殘忍所帶來的災難赤裸裸地展現在世人面前的，最終帶來了兩個結果，其一是將寬容視為表達了基督教博愛的道德，其二是產生了懷疑論，將殘忍和狂人視為人的首惡：
無論是哪一種態度，無論是把個體視為神聖良知的承擔者還是有可能受殘忍侵害的對象，都會認為個體應當避免公共迫害的壓迫（incursions of public oppression）……自由主義最深層的根基（deepest grounding），一開始就已經奠定，它奠基於最早一批捍衛寬容之人的信念，一個發生於恐怖（horror）中的信念：殘忍是絕對的惡，是對上帝和對人類犯下的罪。基於恐懼的政治自由主義產生於這樣的一種傳統，並在我們這個時代中繼續有其意義。
「基於恐懼的自由主義」表達的不是樂觀主義，不是希望，也不代表一個允諾了美好與幸福的未來。「它固然不提出一種所有政治行動者（all political agents）都致力於實現的至善（summum bonum），但它無疑是從一個我們每個人都知道、都會在可能情況下避免的至惡（summum malum）出發的。這種至惡就是殘忍和它所激起的恐懼，以及對恐懼的恐懼本身。」施克萊的自由主義表達的是悲觀世界中微弱的希望、消極的希望，是出於對權力以及對各種制度化的、有形或無形的強權與暴力的恐懼。「基於恐懼的自由主義」是消極的，因為它只承諾儘可能避免不正義或消極不正義。這種自由主義，既非烏託邦，亦非「希望之黨」（party of hope），而是「記憶之黨」（party of memory）。這種記憶既是紮根於像施克萊這類邊緣人的身份，這種身份令她意識到自由從來不是輕而易得，而是需要持久抗爭，同樣也是紮根於歷史與政治的記憶，因為自由主義從來不是生長於溫室中。這從來不是一個美好的世界。自由主義從來就是生長在惡的世界中。記憶的功能在於提醒我們殘忍的存在。因為人由於本性的懈怠，總會傾向於將美好和希望視作習以為常。當我們驚嘆突如其來的貿易戰時，實際上已經忘記了所謂的自由貿易的歷史不足百年，而在這一百年中，戰爭與武力也從來沒有從國際舞臺消失。
懷疑主義需要勇氣，因為承認周遭的惡，這本身就是一種勇氣。但是，懷疑主義的自由觀和歷史觀更堅強，更有戰鬥性，因為它不曾忘記殘忍的噩夢，從來也不以進步主義和理性主義這類神話來麻痺自己。相反，那種從政治和歷史中抽象出來的正義觀和不正義觀，以及過分倚重於抽象的個人權利或個人完善的自由主義，則是脆弱的，因為它們從來就不是現實，更沒有直面現實的勇氣。用這樣的神話包裝起來的希望，更是不堪一擊，就好像癮君子，只能不斷吸食鴉片。施克萊承襲的自由主義，不是英美的傳統，而是歐陸的傳統。這種自由主義誕生於後宗教戰爭的西歐，並強權的陰影下發育成熟，因此它對強權從不採取一種掩耳盜鈴的姿態。她的懷疑主義同樣也來自歐陸的傳統，智性上的謙遜絕不是虛無主義，而代表了道德上的勇敢。懷疑論和自由主義非但能兼容，而且本身就具有天然的親和性，因為它們都反對狂熱和教條。
施克萊的懷疑主義的正義觀和自由觀，對當前的世界，尤有教益。不正義不是有待正義懲處的不正義行為，而首先是一種道德上的冷漠與無動於衷，因此面對不正義，首先需要的是行動，是在應當採取行動時的勇氣與擔當。自由表達的不是樂觀與享受，而是對隨時可能出現的權力濫用的不安，這同樣也是一種充滿力量的行動的自由主義。因此，她的政治理論所構設的是一個由公民積極參與、並能傳達他們所有人聲音的政治空間，它必然是民主的，但不是懈怠的自由主義。
參考書目
沈明璁，「邊緣人的政治理論：論Judith Shklar的懷疑主義式自由主義」，《臺灣民主季刊》，第16卷，第2期，第119-159頁
Judit Shaklar, Montesquieu，Cambridge: Oxford University Press, 1987
Judit Shaklar, 「The Liberalism of Fear,」 in Nancy Rosenblum ed., Liberalism and the Moral Life, Harvard University Press, 1989. （參考Nous的譯文，https://www.douban.com/note/693106526/）
施克萊，《不正義的多重面孔》，錢一棟譯，上海人民出版社，2020年
大衛·貝爾，「自由主義的前世今生」，《東方歷史評論》2019年5月
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