創世的故事（一1－二4上）
創世記一章連續下去，直至第二章開頭幾節，乃是宗教心靈的一篇不朽文件。它具有一切偉大作品的特徵，既簡樸而又奧妙。在本注釋裡，我們將逐節，有時逐字分析，以求盡力窺測其深度。但是我們先要把它全部讀過，耹聽它響亮難明的話語，羨賞它完美的設計，尤其要從它的中心教訓中，汲取那真純的信息。
神的統治權（一1－二4上）（續）
（一）
這裡的中心信息乃是 神的統治權因為祂創造這個世界，這個世界便屬祂所有，而祂也決定其中發生的故事。的確，如果我們查考舊約其他的關於 神創造的記載，沒有比這章更為強烈的和清楚的。下面就兩卷記載最多的經卷，選出來作比較。
第一，來自詩篇︰
『地和其中所充滿的。
世界和住在其間的，
都屬耶和華；
他把地建立在海上，
安定在大水之上。』（詩廿四1，2）
『天屬你，地也屬你；
世界和其中所充滿的，都為你所建立。』（詩八十九11）
『因耶和華為大神，為大王，
越乎萬神之上。
地的深處在他手中，
山的高峰也屬他。
海洋屬他，是他造的，
旱地也是他手造成的。』（詩九十五3－5）
『你們當曉得耶和華是 神！
我們是他造的，也是屬他的；
我們是他的民，也是他草場的羊。』（詩一○○3）
第二，來自以色列被擄時另一位偉大的先知以賽亞的宣講︰
『雅各阿，
創造你的耶和華；
以色列阿，
造作你的那位現在如此說︰
你不要害怕，因為我救贖了你；
我曾提你的名召你，你是屬我的。』（賽四十三1）
『直到你們年老，我仍這樣，
直到你們發白，我仍懷搋。
我已造作，也必保抱；
我必懷抱，也必拯救。』（賽四十六4）
『雅各，我所選召的以色列阿，
當聽我言！
我是耶和華，我是首先的，
也是末後的。
我手立了地的根基，
我右手鋪張諸天；
我一招呼，便都立住。』（賽四十八12，13）
在這第一套經文裡，我們從以色列人在聖殿裡讚美 神，獲得 神統治權的信息。第二套經文中，惹人注意的乃是以色列人被擄往巴比倫，等候 神來臨，並拯救祂的百姓。一方面是以色列人的信心，一方面是盼望，但其根基則是相同的，那就是 神在創造中彰顯出祂統治的意旨與權能。創造萬物的乃是耶和華 神，所以祂如今也是祂百姓的 神和救主。
（二）
按照這些引證， 神與祂百姓交往的故事，不只應該，也是不可避免的，必須以宣告 神為創造主開始。以色列必須經常記住，她在那龐大而又殘酷的鄰國中，雖然手足無措，但那位她的 神仍在掌管世界。這樣，只要打開她的聖經，從創世記一章開始，就給她最難忘的提醒︰ 神掌管著一切！而當她逐一數算 神偉大的創造時，她便是為自己複述後來被揀選、蒙拯救的大能行動作準備。
她的眼朝向更遙遠的將來望去，盼望有一天，全世界的人，無論男女都認她的 神為主為王。 神豈不曾在應許她的先祖亞伯拉罕，指著給他的地時說過︰『地上的萬族都因你得福』（創十二3）嗎？祂一心一意要使萬族的人都認識祂，敬拜祂。那便是祂所以揀選以色列的原因，那也就是祂創造世界的原因。作為 神，祂既已以無可抗拒的姿態展示祂的權能，開始祂的工作，祂便必定會貫徹到底了。
（三）
縱然是那些原始撰作的人，要全盤接受這偉大的書章裡每一細節，也不容易。但是他們至少能把握其中心教訓。今天我們研究這一章，因為我們處於極其不同的時代──一個科學技術高度發達的時代，要尋求它的意義，困難便更多了。為此我們要盡力集中精神和思想，才能應付所提的問題。
因此，我們更有理由，在我們投入探尋與分析這一章之前，停下來，提醒我們自己，正如古代希伯來人被提醒那樣；它給我們這時代的基本教訓，正如給他們的時代的一樣，是很簡單的。所以最好用一首兒童聖詩的話來概括之︰『祂把全世界放在手中』；尤其那詩的最後一句，更是直透每一個小孩的心靈︰『祂把你和我放在祂手中。』一個聰明人撰寫這一章，以後便有許多聰明人默想它，辯論它。可是到頭來，創造卻只把秘密給予那些有孩子般信心的人，說︰
神造地，
造空氣，造天空，造海洋，
祂又造光，
這位 神看顧我。
創世記與科學（一1－二4上）（續）
正如我前面已經暗示過的，今天講創世記第一章，或者第二及三章時，所以不能以公平研究的態度，其中一個主要的障礙，乃是它被人認為已經不科學了。
（一）
通常說，如今科學才是我們的指導者和師傅，而不是宗教。布朗諾斯基博士（Dr. Jacob Bronowski）這樣說︰我們時代的基本假設相當於說，『科學是要掃除天使，紅鼻子的藍仙女，與其他的那些非用物理的名詞去解釋物質現象的人物』。他的意思當然是指創世記模式的而言。在他看來，科學本質上是無神的，而亳無疑問地，許多人都同意他。甚至中學的學生，也會譏誚創世記有關世界起源的圖案，而且自以為他們的話很有份量，很有意思。他們說︰『如果你們基督徒那樣相信，你們便甚麼都會信了。 神怎麼會六天造成世界？祂怎能在伊甸園子裡行走，而且與蛇交談呢？』
我們都曾碰到過類似這樣的爭端，把科學大加推祟，並且引用創世記開頭幾章作為迷信例子，殊不知這例子卻恰是使人類獲得自由的關鍵。
（二）
論到這些譏誚，第一點要說明的是︰現今或許遠不如以往的盛行了。自作聰明的提倡科學者，如布朗諾斯基博士，自然可悲；其實那些倡言科學已經取代 神的，並非今日的科學家，而是那些無知的盲從者，他們對科學究竟是甚麼並非很了解，而對宗教更是這樣。事實上，許多偉大科學家都是真誠而又謙卑的基督徒，即或那些非基督徒，也遠不如上一代的前輩那樣的，自以為科學對世界問題有了答案，或者是能解決世界一切問題。我們很難找到多少科學家真正是無神論者，他們至今還爭論信 神與忠於科學必然是勢難並立的。
同時，基督徒對於科學的態度也改變了。今天大抵很少人會認真地主張世界在六天內出生，或者是由一撮泥土造出人來，或者是女人由男人的肋骨造成。我們大多數人都願意承認，而且爽快地承認，十六世紀時，教會因為哥白尼與加俐略主張地球繞太陽而行，並非太陽繞地球而行而咒逐他們是錯謬的；十九世紀因為達爾文敢於提出人類從『猴子』而來的見解而定他罪也少見了。其所以如此，乃是因為想證明創世記是科學課本，又是信仰的課本是錯謬的。
（三）
在二十世紀，我們極可能向 神聲稱，認為現代科學所揭露出來的宇宙，巨大的銀河系，相對之下我們的地球，甚至我們的太陽，也不過是微粒，生命在這宇宙中經過不可想像的千千萬萬年慢慢的演變。這正是今天基督徒所相信的， 神所造的世界，而並不是創世記那小小的，上邊有天，下邊有地，預定好了的世界。我們這樣認為絕不是把祂減弱了，把祂當作一個『非必要的假設』，而是大大的增加了祂的威嚴和祂的恩慈。
古詩人在他的驚嘆之中，大聲喊出：
『我觀看你指頭所造的天，
並你所陳設的月亮星宿；
便說，人算甚麼，你竟顧念他，
世人算甚麼，你竟眷顧他。』（詩八3，4）
至於我們，不得不畏懼驚詫，在這宇宙面前感謝科學，我們領悟到它比詩人所想到的壯大得多──然而它的創造主卻顧念我們。
對於科學家與基督徒雙方在態度上的這種轉變，我們有一個真正值得注意的例子，那就是一九六九年美國的航天員登上月球。因為這事與創世記一章密切相關，而這章乃是學童們喜歡以它為使 神的觀念變得過時的，現在卻轉而引用於表達他們的感受。然而對那成千上萬，在下面耹聽這歷史性特大事件的人們，聽到那熟悉的語句──『起初 神創造天地』──從太空回到地上來，絕不覺得特別，反而感到似乎非常恰當。那裡，在面對科學上最偉大的成就時，科學界要表達事物內裡的神秘，則唯有用宗教性的話語，而不是科學的話語，才能把它充份地描述出來。
創世記與『神話』（一1－二4上）（續）
因此，科學與宗教之間自古以來的爭論，正在成為過去。雙方都不再採取自己曾一度堅持的態度，但是對我們基督徒，果真在解釋創世記時，是否把握了這種科學的新態度呢？我們承認，關於物質來源與宇宙規律的知識，科學才是適當的來源；而創世記的貢獻，則是靈性的。總之，我們對這章和創世記的其他開頭幾章，乃是把它視作『想像的故事』去處理；或者用聖經類似的說法，就如我們的主的一個比喻一般。
（一）
這樣一來，我們所作的，正如希伯來人作的一樣。在一個像古代以色列那樣未有學識的社會中，竟能產生出一些等於我們的大學或研究所一般的文章，是很難理解的。他們開頭一定是好像民間故事。古代以色列的平民百姓不上學校或大學，卻採用一些可行的辦法自己教自己，也教兒女；這些辦法便是在家中的爐邊或在各種社交性和宗教性聚會中，互相講說故事。換句話說，他們的故事不祇是些逗笑和娛樂的內容，更有哲學與文化的重要材料。
至於我們現有的創世記故事，或多或少已被聖經的抄寫者或複述者修改過。不過它仍是故事。這些故事是從創作它們的希伯來人那裡首先聽來的；這些故事的獲得，是他們想像力和智力的反應。有點可惜的是我們要經過那麼多年科學與教會之間的痛苦而又無用的爭論，今天才得到這樣的響應。但是至少我們可以慶幸的，就是最後我們終於認清它。
（二）
然而，我卻不喜歡用『神話』這個詞來形容創世記的故事。你們通常會在論文及創世記的學術著作中見到這個詞。使用這詞的學者的意思，是指古人講述事物起源的宗教故事。以此為例，便可以同樣地把創世記六至九章的希伯來洪水故事，與巴比倫在吉勒加墨恕（Gilgamesh）史詩全集上的洪水故事，在屬靈眼光中，區別出來，看出其不同。可是，對一般人來說，『神話』卻是一個很重的字眼，它暗示一種不可信的，虛偽的，有偏見的，或者甚至純粹是有害的意思或信仰。人也許願意用想像的方法去讀創世記開頭的洪水故事或任何其他的故事，但是如果他聽到『神話』這個字用在其上，他自然地不祇假定它來自天真的和科學未發達的時代，而且也把它當作天真的和科學未發達以前的夢話。只要這詞有這種流行而不是學術性的解法，我們還是儘量避免用為上策。
我在這裡要說明的，並不是創世記是『神話』──引進妨礙多於解釋的定義──我在這裡仍是指出 神因祂的智慧，不在我們這個以科學方法思想的時代，把祂自己啟示給人類；卻要在三千多年以前，在人們對某些事物只能用想像故事的方式去思想的時代，用神話啟示祂的創造。為要了解祂今天對我們講論的創造，我們先得回到許多世紀以前那個簡樸的時代，試想像用那些最初的希伯來人那樣聽法去聽。如果我們要把這工作做好，是沒有快捷方式可遁的。
（三）
我已經就創世記開頭幾章，與現代科學和學生們稱為『神話』的關係，作了相當的討論，而且說得很爽直。因為我相信，在信者與不信者兩方面都有很多不周密的想法。我們想就現代的觀點，誠實而又明智地解釋這些章節，就必須先行清除這些想法。我希望我所說的，對於許多因為心裡尊重聖經而又尊敬科學，以致產生不安情緒的基督徒有所裨益。正如我所試圖證明的，二者之間並無牴觸。
但是，在未繼續下去之前，我想有一個很重要之點要補充。在本書所論的全部故事，依我所提的見解，都是想像性的故事，讀者很容易因此有個印象，就是以為我相信全部聖經是一部『神話性』的書。這就大謬不然。 神藉以對祂的百姓啟示祂自己的大事──舊約中亞伯拉罕的蒙召，拯救以色列人出埃及，西乃山上頒布律法，進入應許之地，大衛王朝的出現，以色列人在巴比倫的流亡，以斯拉領導之下回歸聖地等；在新約，我主的生、死及復活，以及 神的新百姓之新的開始，雛形教會進入異邦世界之使人驚奇的擴張，都是歷史性的事件。
我們之所以知道這些事件，乃是因為那些目擊和親歷其境的人們把這些事件記錄並傳下來，而這些記錄便構成創世記十二章以下的大部分。這些記錄中，許多仍然以故事形式出現，而且大多是專門歷史家所要得到的資料。但是在這些大事背後的，都是真實的歷史而非虛構，這則是無可置疑的。我們要從聖經中用 神古代子民的經驗，證實我們的經驗。我們不必擔心經驗差不多不包括創世記一至十一章與若干其他論及創造這一題材的經文，這裡所記載的，都是依據實際發生過的事。
我說『差不多』，因為在創造之外，還有一項其他的題材一定要涉及『想像』而非『事實』的，那就是死後或末日要發生的事。所以我們要準備承認一部像啟示錄那樣書，它不是歷史性的書。對於像世界的開始和結束這類事情，根本不可能有人類的見證，聖經的作者必須藉助想像和啟示，才能寫出來。不過惟有在聖經裡，古代講故事的習慣，學者們稱為『神話』的故事，才享盛名。其他的古代民族，他們在歷史事件中，未嘗直接活生生的與 神親自相遇，他們的宗教便因此而始終是『神話的』。聖經的宗教則歸根結底，必然無可避免地是歷史的。
論聖經首二節的翻譯（一1－2）
聖經開頭的兩節經文是這麼熟悉，我們少有給予應得的注意。當我們真正開始來想想它的意思時，我們發現其中充滿難題。如果我們希望按照他們的時代，去公平處理它的信息；並且用我們時代的語言，重述它的內容的話，我們必得為它花上一段很長的時間。
（一）
因為希伯來原文的一些特性，這些經文甚是難以解譯。我們先列出三個可能的譯法：
（甲）我們可以依循欽定本及標準修正本，把經文作為分立的句子。這是傳統的譯法，在所有的古代版本（希臘、拉丁、敘利亞）等都是如此。（見1，2節經文。）
（乙）我們可以用標準修正本的腳註，將第一節當作第二節的引入，如下：
當 神開始創造天地的時候，地是空虛混沌，淵面黑暗，而 神的靈在水面上運行。
這是最現代的翻譯，例如摩法特，新英文聖經的譯法都似這樣。不過，請注意，最後一個詞組，摩氏譯為：
……但 神的靈在水面上徘徊，
而新英文聖經放在『混沌』之後：
……淵面黑暗，一陣大風（意即 神的風）橫掃水面。
希伯來字ruach意指『風』，也指『靈』。新英文聖經依照不少學者的意見，以為在這裡指風比較恰當。
（丙）我們可以彷佛好照中世紀猶太注釋家及一些現代學者的作法，把第一、二節作為第三節的引入，譯成如下文：
當 神開始創造天地的時候，當地還是空虛混沌的時候，地的深處淵面黑暗，水面上颳了大風，後來 神說，『要有光』。
請注意，我在這裡不用『 神的靈』，卻用了新英文聖經的『大風』。據我看，若要使第二節扮演不同的角色便要如此。在上面（乙）種譯法裡，這一節的後一詞組或者作為對 神行動之直接狀語（標準修正本，摩法特），或者使它作為對於當時情形的敘述（新英文聖經）兩個中間選一個。但是在第三種改編裡，它完全是附帶的，而且祇有第二個選擇才有意思。在這地方，直接陳述關及 神，便貶低第三節『 神說……』的力量；而第三節這句話，在這種譯法裡成了聖經中第一個正面的陳述，緊接著的便是 神自己響亮的話，『要有光』。
（二）
這三種翻譯，就語言學的標準說，同樣地使人滿意。我們如何作出決定呢？結果我最後選擇（甲）這傳統的譯法。不過我要強調這是結果的選擇。
正如我已經暗示過的，我對（丙）式翻譯有興趣，因為它帶來了 神那響亮的話，『要有光』。不祇這樣，它的子句排列很整齊，與創世記下一故事──第二章四至七節墜落的故事對比，那裡有好些描述的詞組（『在……的日子……因為……也……但……』），把話題漸漸引到一個相等的，給人深刻印象的高潮──『耶和華 神用地上的塵土造人……』。
而且我們發現巴比倫的創造故事，依照它開頭的兩個字，稱為Enuma Elish，在開始之處有類似的排列。我引述它開頭幾行的全文，不祇是要強調這一點，也因為我在下文還有好幾次要回到這故事上頭來。譯文如下：
在上面天還未命名，
在下面的堅地也還沒得到一個名字的日子，
在早期他們的父親亞柏素（Apsu），
與生他們的母親太亞末（Tiamat），
仍然與他們的水混在一起，
蘆葦還未衝出，草地也未出現，
神靈沒有一個存在，
他們仍然未有名字，而他們的命運也未決定，
後來在他們中間，神靈造出來了。……
（英譯者Hartmut Schmoklol）
這裡的高潮是神靈的誕生；與『 神說，要有光！』或『耶和華 神造人』，是一個極其不同的高潮。但是在文學上的相似卻是使人難忘的，而且也暗示創世記的兩個故事也許是接受古代東方格式產生的。
然而，雖然Enuma Elish與創世記二章有著這些相似之處，（丙）式的翻譯卻有一個重要的缺點使我拒絕它。我反對與『大風』或『 神的風』有關，正如我所爭論的，它差不多應該放棄。在希伯來文中，確有一個習語用『 神的』（Elohim伊羅欣）作為最高無上的形容詞，意思是『像神的』；所以依照上下文，便是『至高，至寬，至深，至強等等』。詩篇卅六篇六節便是一個好例子。在那裡，對 神的稱呼是：『你的公義好像高山』；那就是以至高的山與下一句的深淵相比對。有趣的是在舊約欽定本，這裡的高山譯作『大山』，而標準修正本則為『 神』的山。另外一個例子是詩篇八十篇十節，標準修正本在這裡採用那習語，譯為『大能的香柏樹』；而欽定本則仍用『 神的香柏樹』。
但是我們是期望找到一個像創世記一章一至三節那般小心而又真正用字簡樸的習語呢；還是從創世記一章一節至二章四節上的全文，找到一個包括至少有三十四次並不含糊的『 神』一詞的文件呢？我想都不是。這章不容許我們把『 神』作象徵的意思使用。
（三）
第（乙）式的翻譯又如何呢？範芮德（Gerhard von Rad）雖然承認他的許多同道學者比較喜歡它，但我卻以為，當他知道，如果一個人認為第一、二節在文章結構上是一個單位的話，那麼關於『混沌』一詞，依理當在關於『創造』一詞之前，其時他便以公公道道的方式丟掉它了。換句話說，他指出聖經中的第一個正面的陳述會不是關於 神的，而是關於 神的反面的。稍後我們將檢討的便是第二節所插述的是那一樣『混沌』。但是現在卻必然是難以與這個有強大的神學的見解相爭論。
所以我們回到第（甲）式翻譯上來，這一式便是依著名的傳統方式，把兩節分開的。
起初 神（一1－2）（續）
關於分開來的第一節怎麼與分開來的第二節有關聯，仍然有問題；但我們且把這問題先行放下一會，轉來注意進一步就第一節本身找出其意義。
（一）
開端的話是起初 神。我聽過有人用這四個字講道，以為那教訓是，我們必須在所作所想的一切事物上，把 神放在首位，因為聖經便是這樣講的。
我認為這些講章是離了題的。他們以典型的現代假設開始，假定我們在這事上有選擇。今天的人討論神學，自然而然地以各種可以進而證明 神存在的講論開始（或如系不信者則是反駁）。我們自己見到這種情形；就是當我們要用一整段篇幅去論及科學的無神論所造成的威脅時。可是聖經開始並不是『起初有一位 神』。我們不能斷章取義，祇取那四個字；我們必須考慮全句。開始是『起初 神創造……。』它把 神作為既定的，如果你喜歡的話，可以說它差不多把祂視為當然的，並且集中注意於祂的行動。
（二）
希伯來人絕不了解我們把 神當作哲學問題處理的習慣。古代世界中的任何民族，其實也不會了解。神，無論其如希伯來人所了解的，是一位神；還是為他們的鄰族所了解的，是多位神，總之是已經在那裡了，就如他們所呼吸的空氣一樣，乃是生命的一部分。我們只要想想傳道書和它『凡事都是虛空』的話，則古代人，包括希伯來人在內，可能使自己陷入懷疑他們的神的作為的糾結之中。不然的話，他們會像約伯那樣，因為他們以為神對他們不公平和虐待，便拚命攻擊 神。但是並不容約伯或傳道者──也不太容我們──去懷疑神的存在。古代民族並不要求有把 神放在首位的選擇，而我們卻以為我們可以作這種選擇，而且，如果我們給他們這選擇的話，他們會不明白我們的意思。
聖經的第一節並非邀請我們在生活中給 神居首位，並覺得這樣做得好。『起初 神……』這句話，是對充滿 神的過去，到無神論的現在的一種責備；也是對古代那種絲毫不會懷疑 神的思想，轉變為現代那種把 神當作偶然存在的想法的斥責。那才是這節偉大經文的講章。
神的超越性（一1－2）（續）
起初 神創造。 神是我們的創造者，所以也是我們的主。依我們看，這才是本章的簡明教訓。從開頭一節這樣述說，也表明一種主導思想，就是 神的統權。在『 神創造』這一詞組中，我們除了看見 神的這種超越性，再沒有其他含意了。
（一）
現在我們所要思想的，並不是創造主對我們的行動，而是祂本身；那是一些用我們語言難以表達的。人類的語言正如人類的思想一樣，處於被造的這一邊，故不能描述它的另一邊，那就是造物主本身的內裡生活。
然而，我們得試試看。我們可以這樣開始，從承認我們是絕對的依賴 神作為世界的統治之主，然從依這定義，祂便絕對地獨立於我們之外。我們依賴祂，但祂不依賴我們。祂自己是在時間『之前』，在空間『之外』，而祂之進入時間和空間，祇因祂要進入。祂本身是在自然界『之外』，如果我們想要發現祂的『入裡』，只有像藉著畫去了解畫家一樣。就連我們從以色列的歷史和耶穌基督的生平，這些祂特別啟示給我們的知識裡，所得對祂的了解也是相對的而己。 神自己是『完整的另一位』，無限制的，除非祂決定強給自己限制；祂是自有永有的，只有祂決定人類的存在，並對他們施予慷慨的愛。
我們論及 神的超越性，便涉及以上所述的這一切和其他更多的事物，而概括的最好的說法，便是創造的概念。 神是創造者，而我們和其他一切存在的動物和東西，都是祂的『受造物』。
（二）
我們要不斷強調 神在自然界的超越性這觀念，仍是聖經的獨特觀念。它不祇與聖經寫作時代的思想衝突，也與我們所處的現代思想衝突。
古代對於創造的構想其實根本難以談得上真正的『創造』。我們從前面引述過的Enuma Elish開端的幾行便可以看到。它說到兩個神，一個男神亞柏素，一個女神太亞末，在水中混合。這水與一章二節及六至七的一樣，因希伯來人的 神造了穹蒼，把它分開了。換句話說，亞柏素與太亞末是太古時代的水『混沌』的擬人化，而他們便生其他的神來。這些神中的一個名叫馬爾德，他殺了太亞末才終於制服了『混沌』，更從她的屍體及她的一個侍從的血造了人和天地。作為他戰勝太亞末的獎賞，馬爾德得到了掌管宇宙及其他神的王位。
我們知道馬爾德是巴比倫人的主要神祇，而這『神話』便發端其間，這對我們並不足為奇。此故事大體上反映巴比倫人對自然界和政治上的敵友勢力的作法：這些勢力或其本身乃是神祇，或在特殊神祇之下，而以把他們自己所喜愛的馬爾德為其中最有力和最仁慈。沒有一個叫我們感到出乎現實世界之外。有時它用生育後嗣之類的話，有時則用形成和造成之類的話，但是至終刀析開來，則巴比倫人的神乃是內在的，它們本身乃是它們要掌管的自然界的一部分；故它們沒有超越性。
（三）
現代思想（指那同情 神觀的現代思想）如何呢？作為現代了解 神與自然世界之間關係之代表性及有影響力的例子，我建議找華滋華綏（Wiliam Wordsworth譯者註：英國詩人一七七○至一八五○）及湖區詩人們。我選擇他們而不對這題目作哲學的處理，因為作詩的人，他們不只可能對常人比較熟悉，而且對他們的心靈也可能有更深刻的印象。
你們應當知道我所指的自然界的那種途徑，就是把自然界說成 神表達思想的語言，或說成反映祂形像的鏡子──那種在自然界中藉其反映的光線彰顯 神的智慧；或者說成那在我們周圍各處可以跟蹤的神聖的美。它乃是華滋華綏的在聽定大教堂上（Lines Composed above Tintern Abby）所成的詩中所生動描繪的。
……在那安祥愉快的心情中，
感情溫柔地領我們前進──
直到肉體的軀殼，
連同我們人性的血，
都幾乎凝滯下來，我們進入了酣睡。
身體，變成了活魂：
因著一種能力，我們靜靜的眼睛，
看到萬物永恆的生命，
和諧並充滿無上的喜樂。
或者在同一首詩稍後，他覺得自己與以下的東西接觸：
一個以喜樂鼓舞人心的思想臨在；
一個更為深滲事物的崇高感覺。
它的住處是西下的太陽，
活潑的海洋，
流動的空氣和亮光，
蔚藍的天空，與人的心靈──
一種感情及一種精神
推動所有的思想和萬物，
並統管一切事物。
表面上，對自然界這樣的態度通常似乎與聖經的態度並不協調。但是事實上，它不正是現代的Enuma Elish嗎？它不正是用 神的創造去認同祂，因此，我們與自然界交往（這是華滋華綏所喜歡用的一個詞）不就是與 神交往了嗎？
把它當作泛神論（Pantheism）──主張神是萬物而萬物又都是神的學說，是十分聰明的見解。但是，它的確是一種情緒的自然神秘主義（emotional nature－mysticism）熱衷於『全能者』的一種追求，根據個人的喜好，有時可稱為神或為自然。它與聖經超越性的觀念並無關聯，聖經的超越性觀念把創造主與受造物決然隔開。就情感的層面（在讀詩時這當然是極其重要的），自然詩人如華滋華綏等人，是富吸引力而且是振奮人心的。但是稍加嚴格的思考，便應引導我們在神學的題材上對它加以留意。
日日新（一1－2）（續）
現在我們要繼續探討舊約本身描述這位超越的創造主的方法。這樣，我們便會更清楚地了解到聖經的觀念，比較我們前面考察過的非聖經觀念，到底有何獨特。
這意思是，最重要的是鑑別希伯來文以及相關的腓尼基文bara，『創造』這動詞。其他類似的希伯來動詞如製造（'asah）與形成（yatsar），可以有 神或人作為主語。腓尼基人可以使用bara的分詞bore'（創造者）於一個金屬的技工。在英文裡我們可以說藝術家的『創造力』。但是在希伯來文，bara的主語卻必定是 神，而且只有 神才能作主語。在現時論及的這一節，指的是祂原來創造中的工作，絕未提及所用的材料；但一如這動詞每每指的是 神現在和未來的活動。在提到的這些裡面，它是相等於『轉化』，其間細微的差別是新鮮的、突然的、出人意外和不可思議。總之是不斷強調 神無可比擬的性質。
以下是最能說明的例子：
（論以色列的未來）
我要立約，要在百姓面前行奇妙的事，是在遍地萬國中所未曾行的。在你四圍的外邦人，就要看見耶和華的作為，因我向你所行的是可畏懼的事。（出卅四10）
（論可拉人的命運）
倘若耶和華創作一件新事，使地開口，把他們和一切屬他們的都吞下去，叫他們活活的墜落陰間，你們就明白這些人是藐視耶和華了。（民十六30）
（論罪人的變化）
神啊，求你為我造清潔的心，使我裡面重新有正直的靈。（詩五十一10）
（論 神無可比擬的性質）
在諸天誰能比耶和華呢？神的眾子中，誰能像耶和華呢？……南北為你所創造，他泊和黑門都因你的名歡呼。（詩八十九6，12）
那聖者說，你們將誰比我，叫他與我相等呢？你們向上舉目，看誰創造這萬象？（賽四十25，26）
創造諸天，鋪張穹蒼……的 神耶和華如此說。……我是耶和華，這是我的名。我必不將我的榮耀歸給假神，也不將我的稱讚歸給雕刻的偶像。看哪，先前的事已經成就，現在我將新事說明，這事未發以先，我就說給你們聽。（賽四十二5，8，9）
（末世要來的喜樂）
看哪，我造新天新地，從前的事不再被記念，也不再追想。你們當因我所造的永遠歡喜快樂，因我造耶路撒冷，為人所喜，造其中的居民為人所樂。（賽六十五17，18）
（最後，換換一個諷刺的用法）
耶和華在地上造了一件新事，就是女子護衛男子。（耶卅一22）
（五）
毫無疑問的，希伯來文動詞『創造』的用法大大加強那造物主的超越性。惟獨祂可以作它的主語。不可提其他東西作主語，祂不可能與任何其他的神或被造之物作比擬，也不可能受束縛或受阻止。祂創造過，而且祂仍然在創造，所以祂的世界充滿使人驚奇的事物，可愛的和不太可愛的──而人類的生活也充滿新的開端，正如耶利米哀歌中詩人在他的痛苦的怨言中，閃出一線希望說：『祂的憐憫不至斷絕，每早晨這都是新的。』（哀三22，23）
創世記一章二節的問題（一1－2）（續）
我們大多數人都是快快地從第一節過到第三節，對在這兩節之間，不相合拍的調子，或則聽而不聞，或則不加理會。我們這樣作是不對的。第二節有個嚴重的問題，對這問題我們必須正確地給予評價，這樣才能明白這節經文給予聖經創造的教訓，加上一層必要的現實的意義；如果沒有正確的評價，希望的口氣便被視為比較近於幻想。
（一）
我們剛才把以色列和她鄰邦關於世界起源的想法作過對比。在Enuma Elish裡，神從開始便是自然的一部分；在關於他們的婚姻與爭吵的故事中，我們也看到它反映巴比倫人對有秩序的宇宙從初期的混沌中出現的信仰。希伯來的概念則完全不同，他們認為是一位獨一超越的 神在創造，那就是說，是祂使萬物存在，並使祂所造的萬物不亙相混合（各從其類）。在我們看來，這是第一節的意思，而我們看不出來它與正統猶太教及基督教的教義有甚麼大分別，我們自然期望這一章繼續敘述 神的作為，而這些作為乃是我們的教義能解釋的。本章看來確是如此。第三節我們讀到那熟悉的，第一天創造光的話：『 神說，……就有了』；接著其他五天發生的事，也用類似的話表述。
所以，如果我們更細密地讀第二節和以下一些經文，我們發覺到，這些經文正如巴比倫人追溯到混亂中開始這個世界的記載，並沒有一些不協調之處。我們要等到第九、十節，才說及一個近似完成了的宇宙的情形。到了那時，第二節所描述的『空虛混沌』，才成了旱地；而同節的『淵面黑暗』，才成了我們所稱謂的海。也惟有到了那時，我們才得到 神的判斷：一切都『是好的』。
這意思是不是說 神創造混沌，或者在開始的時候，它與 神有關呢？這一章沒有給我們明顯的答案。
（二）
古代拉比和教父們，通常把第一節解釋為：原來完美的創造，是從無造出來的，其後的墜落或崩潰成了第三節所描述的混沌。好像在這以後， 神得從頭來過，所以我們的這一章，實際上是敘述第二次的創造， 神在這次創造裡不得不考慮混沌。我想今天的人不會相信這樣的說法了。它完全是推測的，不只假設有一個第一次創造，也假設有一個第一次墜落，而這些在聖經中卻沒有任何暗示。
（三）
今天的學者比較多把這問題的解釋歸於語文上的缺點。他們看到第二節裡有希伯來較早而又較強的創造故事殘餘，而那故事比較上多受以色列周圍的神話所影響，祇是這章作者不太能夠完全把它『重寫』的。我們在詩體的經文，如詩篇七十四篇十二至十四節；或以賽亞書五十一章九節；發現更多的這較古故事的迴響。在這些經文中暗示 神打敗了一個稱為海中巨獸或拉哈伯（Rahab）的怪物，這怪物必然是在希伯來人中流行，而與巴比倫的太亞末相對的。似乎詩人們很大膽，未為流行傳統的色彩所煩擾。但是按照這些學者們的看法，創世記一章較為嚴謹的作者，曾經悉心努力除去這傳說中的噪音和矛盾，而留下篇幅給空虛混沌的空間和淵面黑暗的水。在這缺乏生命的場面中，惟有 神的靈在活動，平靜地把它變為我們所認識的世界。
那末，他們會說，這與『從無造出有』的教義，並沒有根本的衝突。第一節已經表明了這一點，因為它恰當地說明 神創造整個宇宙，包括那些祂現在的工作，把那些不活潑而又無害的東西改變過來。他們會寧願作者把那些混亂的痕跡完全除去，但是就全局看來，它們只是次要的，不必使我們太麻煩。
這個現代的解釋法很有吸引力，但是我不相信它會合用。
惡的大小（一1－2）（續）
（四）
我的意見，創世記一章二節裡有比 神與怪物之間的爭更多的含義。
且讓我引用我們剛才所參看的詩體經文。先是詩篇（七十四12－14）：
『 神自古以來為我的王，
在地上施行拯救。
他曾用能力將海分開，
將水中大魚的頭打破，
他曾砸破鱷魚的頭，
把牠給曠野的禽獸為食物。』
然後先知以賽亞（五十一9）說：
『耶和華的膀臂呵，
興起，興起，以能力為衣穿上，
像古時的年日，
上古的世代興起一樣。
從前砍碎拉哈伯，
刺透大魚（龍）的，不是你麼？』
現在我來加上一段不是關及混沌的龍（編按：即大魚，英文聖經用同一字 dragon），而是創世記一章二節經文混沌的水：
『耶和華阿，大水揚起，
大水發聲，波浪澎湃。
耶和華在高處大有能力，
勝過諸水的響聲，
洋海的大浪。』（詩九十三3，4）
最後，一節關及將來要發生的，與龍鬥爭的經文：
『到那日，耶和華必用他剛硬有力的大刀，刑罰鱷魚，就是那曲行的蛇，並殺海中的大魚。』（賽廿七1）
（五）
我們當然不能在此只處理希伯來人關於創造的比較古舊而又粗陋的故事殘餘。怪物和水不只是一度的混沌的表象，也是 神為今要打敗、末日還要打敗的東西。
換句話說，他們是屬靈世界一個惡勢力的表象，這勢力曾經一度試圖阻撓祂的旨意和支持一切祂所擊退的東西，如今仍然企圖這樣作。他們是舊約中的魔鬼，和新約中的『空中掌權的與有能力的』相等。我承認我們所研究的這章，文句上避開了詩人的修辭。但是它所用的語言來自同一背景。並且，我也不相信它想除去全部的威脅與思想上的些微差別。第二節所敘述的，比原始材料所提供的還要多很多。
毫無疑問的，希伯來人害怕混沌，視之為起初存在的，如今也存在，而且在未來還可能存在的實在。在他們心裡，它特別與那現在被拒於空氣以外，在地底下，但是一度包圍萬物的水有關聯。這水隨時可以回來，因此每逢一場暴風雨來了，便常常害怕他們的宇宙將要倒坍。但是他們的詩人經常熱烈地反覆的對他們這樣說，顯然他們所怕的不祇水本身。這一節經文用靜悄悄的手法，在我們面前展現的，乃是這既屬物質，又屬靈性的，十分實在的混沌。
（六）
在現代，我們不再接受古代希伯來人那種認為物質世界是平地和圓頂似的天空組成的觀念，因為我們現在已經發現它絕非如此。我們早已經用我們的科學理解代替了他們的解釋。但是我們把那作為創造主的 神，從他們的宇宙轉到我們的宇宙來，如果不理會這節經文所暗伏的調子，便會十分胡塗。
實際上，創世記一章二節的問題，明顯的不是我們現代對於古代處理事物的方法的厭惡，乃是起初惡的根源問題，就是那迄今尚未有人能滿意地解答的，歷史悠久的神學難題。
希伯來設想的世界
整部舊約遠比我們更趨於把惡歸於 神允許的見解。這一章的作者沒有用許多字句說是 神創造混沌，但這是第一節的含意，而且我確知如果催逼他的話，他會承認的；雖然他不會了解我們的困惑。例如，參看以賽亞書四十五章六至七節（這一章與創世記一章有好幾個接觸點，而且我們不久將要回頭再討論）：
『我是耶和華，在我以外，並沒有別神。
我造光，又造暗。
我施平安，又降災禍。』
或者，如果我們想及怪物，請看約伯記四十章十五至十九節（這裡它有另外一個名字）：
你且觀看河馬，
我造你，也造牠。
…………
牠在 神所造的物中為首。
但是我們不要太深陷於神學的邏輯之中。我們這一章最重要的，乃是 神創造世界的一個肯定的記錄，強調它的秩序和美好，而且顯示祂的統治權和超越性。第一節在第二節之前並非偶然。希伯來人很現實，他們知道在秩序、光與好的背後，潛存著混亂、黑暗與惡。於是第二節強而有力把這惡的勢力回憶起，不過暫時是迅速掠過，然後這章第三節才回到它的主題上。
混亂……（一1－2）（續）
我們現在準備好從頭到尾，查考第二節的組成部分，看看我們能掌握多少，並給初次的聽眾敘述多少細節。這將使我們能更進一步完整說出我們所相信的，並十分具體地了解它的教訓。
地是個『空虛混沌』。我認為我們了解第二節的困難來自這個特殊的翻譯，而這翻譯卻非希伯來文所要求的。我懷疑這像大多數學者所主張的，更可能出自日後的希臘觀念。當然它與古代希臘七十士譯本的『不可見與未成形』，和亞居拉本的『空洞無物』的譯法，並沒有大分別。
希臘人通常把混亂想像為空虛的地方，與有條理的物質世界相反，是一種不實在的東西。在他們比較更哲學化的時候，他們甚至可能說它是宇宙『存在』的反面。從這些比較精密的見解，到正統的猶太──基督教之『從無造有』的教義，並沒有太大的距離。因此對那些負責七十士譯本及其類似的譯本的說希臘話的猶太人，可能受過相當的壓力。正如所有優良翻譯家一樣，他們設法使聖經對當代的人有深長的意味。但是這一次我卻覺得他們可能過份了，失去了希伯來原文的本意。
希伯來的詞組是tohu wa－bohu，這裡的『知』字聯繫著兩個名詞（不是形容詞）。第二個名詞bohu未在他處出現，但tohu卻出現多次。它有『荒野之地』或『不毛之地』的含意（例如伯六18），但是也在不同的象徵意義上使用，例如：指『假』神（撒上十二21）；指 神眼中萬國的『虛無』（賽四17）；指告狀的『虛妄』（賽五十九4）。我們可能以為這些意見是與『空虛』的中心觀念聯在一起，我倒以為它比較更可能是由於這字與創造故事的特有聯繫。大凡被視為好像混沌的，在希伯來文裡都是tohu。
除現在論及的這一節之外，有兩處聖經出現這個詞組。這兩處經文是以賽亞書卅四章十一節；耶利米書四章廿三節；都是詩式敘述 神未來的審判，把它刻劃成實實在在的混沌的樣子。這經文的上下文說到河水變為瀝青，大地變為空虛混沌，天空無光，大山震動，世人逃避，飛鳥也都絕跡。這些情形差不多全是劇烈的，使我們想到一場地震，或一陣旋風，或一枝入侵的軍隊經過之後，所留下的荒涼和混亂，而不是單單空虛。這些經文是詩人所撰，但是對此加以考慮，則我以為有理由假定這些經文乃是創世記一章作者的影響，多於許多世紀以後猶太移民把它譯成希臘文而成。
所以我要用以下的譯法來完成這敘述：『在（那後來要成的）地上有混沌和紊亂』。也可以說：『（後來稱為）地乃（仍然）荒涼紊亂』更好。兩個名詞的押頭韻（譯者按：這指英文本的譯文）乃是我試圖在英文中領悟希伯來文tohu wa－bohu的怪異風味。
（二）
深淵有黑水。因這些水，我們得到一個希臘思想所無的，希伯來思想中的混沌的元素。我們不像幾個現代譯本（例如摩法特，新英文聖經）那樣，用『深坑』（abyss）代『深淵』，這是明智的辦法。『深坑』一詞來自希臘文，暗示空虛，但不一定與水有關。
希伯來文的『深淵』是tehom，正如第七節所清楚表示的，它包含本來是一個，現在是兩半，那就是空氣以下與空氣以上的水。這些水藉『天上的窗戶』（創七11）或『分道』（伯卅八25，在標準修正本譯作『水道』），成為雨降下；而從地上來的便是泉、河、和海。在舊約中tehom的出現，大都是指我們實際的海或洋（廿八14；卅八16）。但並不限於海。在申命記八章七節是用複數，表示許多『泉』的，是從同一個源頭來的；而在以西結書卅一章四節則是敘述為流給埃及的尼羅河和其他河流。
最後，詩篇有幾處經文（七十七16；一○四5－9），如這裡一樣，指創世記的事件。就我們的目的而言，這些經文最有興趣。我們在此再次處理詩體的經文，內容既生動而又較為廣泛。但是我還是主張，我們不應在詩體與創世記第一章的散文體之間劃一條太寬的鴻溝。
詩篇七十七篇十六節說：
神阿，諸水見你
一見就都驚惶，
深淵也都戰抖。
詩篇一○四篇說遮蓋地面上的水猶如衣裳，諸水高過山嶺，然後接著說（詩一○四7）：
你的斥責一發，水便奔逃；
你的雷聲一發，水便奔流。
諸山升上，諸谷沉下，
歸你為它所安定之地。
你定了界限，使水不能過去，
不再轉回遮蓋地面。
我們在這些經文中所碰見的動搖、奔逃、留住，比創一章四節，六至七節，及九至十節的『分開』和『聚在一處』這些比較無甚麼特色的動詞，雄健多了。但是我們不能否認的，是它們的主題是同一的。
於是我們可能以為第二節中的混亂而又荒涼的，後來成了地的『東西』，此刻卻仍被到處包圍著深淵的旋渦的水，所浸著或環繞著；以為對希伯來人來說，那就是創造開始時的混沌。事實上，它離開英文將它譯成『空虛混沌』，或『深坑』，並由此而強調和錯導出來的平靜和無移動的情景甚遠。在另外一方面，它也不同於威脅、恐懼之含意，而邀請我們從屬靈的方面加以解釋，把它看作一種惡勢力的包圍，這種惡勢力我們在解釋這一節和詩篇，與先知的曉諭中，曾比較說明過。
……碰上了 神（一1－2）（續）
我們在引用的每一段經文時差不多都期望著，現在終於在創世記自己的話中得到了 神對混沌的答案。那就是 神的靈運行在水面上。 神高過混沌之上，祂自己是活動的，將要使生命和光降下，進入死亡的黑暗之中，而且以更大的能力向惡勢力挑戰。
（一）
希伯來文又一次表示運動和能力，甚至暴力；而我們又一次要反對英文那未中肯的翻譯。一個為人喜愛的字眼，乃是 神的靈在水面上『孵窩』。如果與母鳥孵蛋相比的話，這是一幅表示 神關懷的動人的圖畫；但更為恰當，應把它與父鳥相比，正如米爾頓（Milton）在他的失樂園（Paradise Lost）一書中所說：
……你從起初就
臨在，也張開大能的翅膀，
像鴿子般坐在大淵中菢窩，
而且使它懷孕。
米爾頓不僅從創世記中找到，又從馬太福音三章十六節及約翰福音一章卅二節得到幫助，才講出這個比喻。但晚近那些深研古代神話的人告訴我們，把世界當蛋（World－egg）的觀念是不希奇的；他們以為世界是從流動的混沌之中孵出來的。有幾立聖經學者採用這些引證，提出或許在這詞組背後有這類原始見解。暫且不說它未成熟，在以色列的近鄰環境也沒有證據證明這樣的見解流行。縱然是有，這章的作者也不像是把它與混沌的敘述並論；這混沌一直需要一種帶水性的混亂狀態的內容。
根據標準修正本，希伯來文的動詞譯作『在運行』（古本的譯文類似），在舊約中只在另一處出現過，那就是申命記卅二章，說及 神看顧以色列的古詩，申卅二章十至十二節說；
耶和華遇見他在曠野，
荒涼野獸吼叫之地，
就環繞他，看顧他，保護他，
如同保護眼中的瞳人；
又如鷹攪動巢窩，
在雛鷹以上兩翅搧展，
接取雛鷹，背在兩翼之上。
這樣，耶和華獨自引導他，
並無外邦神與他同在。
請注意，我不只用特殊字體印出『接取』，這動詞是標準修正本的譯法；我也用特殊字體印出『荒涼』一詞，這詞不是別的，正是希伯來文的tohu。似乎我們還有另外一個運用創世故事的詩體經文，而且那語氣更是強烈的。詩人描述 神在曠野遇見祂的百姓，保護他們免去仇敵的侵害，正如鷹保護牠的巢窩，免受闖入者的侵害；在周圍飛翔，展開兩翅，然後衝下去把它的雛鷹帶到安全地區。
無可置疑的，申命記用同一動詞形容一隻鳥，助長創世記一章二節關於菢窩的推測。但是鳥是鷹而不是米爾頓的鴿，而從『接取』到菢窩又有一大段距離。摩法特用『徘徊』這個詞乃是希望妥協，而且也許是選來留下取拾的餘地。然而摩法特在詞組開端有個『但』字，這樣便與混亂及 神有對比。我也寧取『但』而不取『與』；同時，我要比『運動』或『徘徊』更進一大步。
在這節裡沒有『混沌』，如前面申卅二章十至十二節中沒有提到以色列一樣；這裡的主題是 神的保護關懷，而不只是把敵人趕走。我建議用『翱翔』、『盤旋』、或『猛飛下來』之類。新英文聖經用『那掃蕩』水面的風是正確的（雖然你們會記得，我們不能追隨它對這詞組的解釋）。
（二）
那麼， 神的靈好比一雙鷹，猛飛下去擊退它的仇敵。這在我們似乎是個不切合的隱喻，不過這可能因為我們好像米爾頓一樣，心裡記著約翰為祂施洗時， 神的靈降下在我主身上。但是事實上那是聖經惟一作這特殊比喻之處。這是我們許多聖詩中所採用的美妙形像，正如柯布（譯者註：Rev John Keble, 1792－1866）的詩說：
柔和勝似晨風，
祂的聖鴿徘徊
──然而要注意柯布如何故意用不協調的『柔風』去使自己免於傷感。他很知道這個字的另一意思，而且確實地在他的詩中讚美五旬節的『大風吹過』。就在新約裡，聖靈所代表的乃是 神大有能力的降臨。
在舊約中這更真確得多。沒有人能逃脫 神的靈或主的靈之大能（參詩一三九7）。這大能使以色列的士師適於率領作戰（士六34；十四6）。這大能裝備先知去宣講（民十一25；賽六十一1）。在一些人非常的能力背後便是這大能（創四十一36；出卅一3）。這大能給一切生靈以生命；沒有了這大能，他們便都要滅亡（伯卅三4；詩一○四29）。
毫無疑問，在我們這一節裡，主要的思想乃是最後一句：聖經是生命的賜予者。不過，我希望這是我最後一次說，情形並不是 神把生命賜給一個像屍體般的物質，而是 神的生命之道，反對tohu和tehom的荒涼和黑暗所具體表現的死亡的道理。
福音在萌芽（一1－2）（續）
至此，我們把前面的意思總結起來，也許是有用的。
（一）
創世記開頭兩節好像在天平上的兩個平衡量。要達到信仰上的正確平衡，必須兩者兼有。有了一致的奇妙準確性，它們把 神與混亂，差與惡放在一起，好叫我們不懷疑任何一個的實在：同時卻又相信只有一個最後會勝利。
它們對我們說：『不要忘記那惡者，但是首先並且是最重要的，是要常常信賴 神，祂創造萬物，所以祂是萬物之主』。它決不是只談遙遠過去發生的事，它們引導我們注意 神如今在作的事，和在祂創造世界的目的實現以前，仍然要作的事。正如信仰上的一切教義一樣，創造的教義，分析到最後乃是福音在萌芽。
（二）
我再回到被擄期間偉大詩人的作品，去找些話來給創世記一章僅有的骨架作為肉，披上去作衣服。我已經引用過以賽亞書四十五章七節（我造光，又造暗），作為以色列對於惡的起源之坦白觀念的例子；此觀念，本故事的作者一定是分享過的，雖然他在遣詞造句上比詩人細心些。在那一章稍後，我們遇上另外一段經文，先知警告流亡的人不要沾惹偶像，使我們想起創造的故事。十八、十九節接下去說：
創造諸天的耶和華，
製造成全大地的 神，
他創造堅定大地，
並非使地荒涼，
是要給人居住。
他如此說：
『我是耶和華，
再沒有別神。
我沒有在隱密黑暗之地說話，
我沒有對雅各的後裔說，
「你們尋求我是徒然的，」
我耶和華所講的是公義，
所說的是正直。』
先知清楚地把萬族的神，與創造之前的混沌相比。他們好像第二節這裡的空虛的地，但是作為最後的手段，卻是無力傷人或救人的。因為 神並不創造地去繼續混沌，而是要給人居住，作為一個祂可以真正與祂的百姓來往交談之處。
誠然，祂創造世界的結果是正當他們使祂失望的時候，但在他們眼前祂發出偉大的邀請：（22－23節）
『地極的人都當仰望我，
就必得救，
因為我是 神，
再沒有別神。
我指著自己起誓，
我口所出的話是憑公義，
並不反回：
萬膝必向我跪拜，
萬口必憑我起誓。』
開頭幾天── 神說（一3－5）
我們已經討論過混沌，我們也已經討論過 神的靈在其中運行。這場面是為創造的故事設計的。正如我們這章所提出的，這裡有一個由混沌朝向宇宙，由紊亂朝向有秩序，由荒涼朝向豐鐃的運動。這運動歷時六天，而第一天則以在原始的黑暗中爆發出光開始；這一天又是以 神說話的聲音開始。
（一）
『 神說』。這句簡單的話在聖經中出現千百次，以致我們從未想到弄清其意義。在創造的上下文中，我們也許最好是回想我們較早的時候，對第一節的希伯來動詞bara的討論，了解作者的心意；這bara一字與它有很大的關係。
由於 神的統治權，因此祂想──祂說，事情便成就。
諸天藉耶和華的命而造，
……
因為他說有，就有；
命立，就立。（詩卅三6，9）
誰曾測度耶和華的心，
或作他的謀士指教他呢？（賽四十13）
作者想到 神的旨意──祂說一次，接著再說六次（6，9，11，14，20，24，26節），一個完整而有秩序的宇宙便便存在了。
我口所出的話，也必如此；
決不徒然返回，
卻要成就我所喜悅的，
在我發他去成就的事上必然亨通。（賽五十五11）
作者又在想及 神的恩典──祂說話，我們便存在。如果祂用說話開始創造，祂必須尋找別人與祂說話──那意思是指我們人類。因此，藉著說話， 神便啟示出所有事物的終局。祂獨自作成，並且使愛不斷發展，這愛的進展惟有在所有的人類都自由地、以愛回報祂時，才能終止。
（二）
神說……就有了……；或者像這章別的地方的說法，事就這樣成了（第6－7，9，11，14－15，24，29－30節）。
也許我們不加思索，便以為這意思是 神命令的話一出口，光、空氣、太陽、月亮和其他的，就都照著存在了。細細地查考創世記一章，事情並非如此。
在第三節，只說造了光，但是在第七和第十六兩節，都特別說 神也『造了』空氣和天體。同樣，在第卅一節， 神『造了』魚和鳥；在第廿五節，祂『造了』走獸；而在第廿七節，祂『造了』人。同樣，在詩篇卅三篇，就在『諸天藉耶和華的命而造』之後，也就在『祂說有，就有』之前，詩人說及祂『聚集』海水如壘，而且『收藏』洋海在庫房（7節）。顯然的，藉 神的命（話）而造，在希伯來人的腦中，並非不包含 神自己作那工作的意思，而是表達同一思想的另一方法。
論到作者使用這詞組的存心，則我們必須記著，在聖經時代，在當時的人看來，說出來的話──任何人的話──是一件很神秘而又有力的東西。它差不多帶有自己的生命，而且使人相信，話一說出，行動馬上便隨之開始。這就是聖經中箴言為甚麼充滿對草率發言的警告。
多言多語，難免有過；
禁止嘴唇，是有智慧。（箴十19）
它也解釋以撒以為雅各是他的哥哥以掃，給雅各祝福，後來雖然他很想，但卻不能收回他的祝福──他只能說『他（雅各）將來也必蒙福』（創廿七33）。
那末，創世記第一章的作者不外是尋求一種字句，能夠公道地說明 神的命令是有效的。他的解決辦法是很簡單，那就是『事就這樣成了』。他並不是用這話提出一個哲學論點，正如我們傳統上『從無造有』的教義那樣。那就是在 神說話之前，尚『沒有東西』；在說話之後『有了東西』──也許含有那個意思。但是那是我們的興趣，而不是作者的。他不是強調事情發生的突然性或速率── 神創造的情況。他是要引起我們注意，在這事上，事實是至高的創造主說話──接著事情就成全。就是這樣而已。
（三）
有沒有比這樣的解釋更多呢？多到甚麼程度呢？
馬丁布伯（Martin Buber）所記錄的漢尼樸的薩西雅拉比（Rabbi Sussya of Hanipol）的故事正是我在這一段所要說的。它直截了當地用典型的猶太人方式，建議我根本不應說甚麼。當他的師傅，就是那偉大的麥基德（Maggid），正讀著一段經文，他想解釋和說明『 神說』或『 神講話』時，薩西雅通常便激動起來，人們要把他帶出外面去。他在走廊外邊便會用他的拳頭搥在牆上，而且忘形地大叫，『 神說話！』『 神說話！』直至麥基德結束了他的講章才安靜下來。所以據說他未聽過他的師傅的教導，他卻比那些更用心的門徒更明白他的教訓。
一個有關基督的故事，這故事提醒我們，為甚麼無法解釋 神之有生命和創造世界所講的話。 神之子在加利利海使風平浪靜的故事的結尾，有一句很生硬的話，這話正如薩西雅拉比的滑稽戲一般，把我們的心帶回第一次的創造去：
『他們就大大的懼怕，彼此說，這到底是誰？連風和海也聽從祂了。』（可四41）
開頭幾天──要有光！（一3－5）（續）
（四）
神說，要有光！就有了光。
這是個很引人注意的短句，深深印入猶太人和基督徒的想像之中。這話當然也是立意要人去想像的。但是，值得記住的則是，希伯來人最初是把它解作實實在在的──意思是按他們對物質世界的概念，這光（當然是 神所造，也是祂使它存在的）向原始的混沌黑暗衝過來，而且撤消了混沌和黑暗（第4節）。當這兩個存在（entities）經 神容許變成了晝和夜，相亙交替時，便開始了時間的循遠（5節）。這樣，世界的黑暗被控制了，而且令其執行一種安全的使命。
有趣的是，這最初的光，現在成了白晝，以別於第四天創造天體及陽光。這區別，在我們頗為離奇有趣，在古代東方卻似乎是流行的，雖則這兩個光的作用那麼相似，有時難免引起混淆。在這一章裡，當第三至五節的句法，部分在第十四至十九節再度出現時，便有了一些這樣的混淆跡象。意思可能是，雖然在太陽之前便有了晝夜，後來太陽和月亮卻被指派負責支配它們。然而，它們又加上管理季節與年代（而且我們想像，月份和星期也在內）的責任。換句話說，第一天便開始了的時間循環，第四天才進一步細分開來，並且加以擴張。
這直截了當的解釋對希伯來人重要，不只因為那是他們相信事情發生的情形，也還有其他的原因。在他們周圍的民族的神話裡，光是一個神，如晨曦之神或太陽神。然而，在這一章，它卻完全沒有了神性，太陽和天體也是一樣。光、日、月、星、都不過是物質的東西，由一位真神使其存在，由祂造成，由祂派定它們任務。創世記把它實實在在地敘述出來，我們幾乎並未注意到，但是對它的最初的聽眾，這一點則是不會漏失的。
（五）
然而，今天對我們來說，這些經文的古雅之處，和它們對多神論的爭辯，其象徵意義是很深遠的。
希伯來人正如領悟第二節的雙重意義一樣，他們一定領悟這一點。試想想詩人的話：
『因為在你那裡，有生命的源頭；
在你的光中，我們必得見光。』（詩卅六9）
『因為你救我的命脫離死亡，
你豈不是救護我的腳不跌倒，
使我在生命光中，
行在 神面前麼？』（詩五十六13）
當希伯來人看看外面的物質世界，他們對它有秩序的外表後面，水的黑暗與水面陰沉的混沌和空虛，都有所懼怕。但是他們也察覺在靈性宇宙裡類似的衝突跡象。他們知道 神在祂的天命之中，在萬有的真正結構裡，建立了光與暗，生與死等對立的兩種性質。
新約也是這樣描述。例如約翰福音的序言，不過是以耶穌基督的使命為中心，而把創世記重寫而已。祂成了 神創造的道，而以其道成肉身為生命的新光，突然出現於這為惡所把持的世界之內。在混沌的黑暗之中可以見到那光照亮，而新約的信仰則是『黑暗未能勝過它』，或者像巴克萊博士所說，『未撲息它』（約一5）。
艾樂登（John Ellerton）在撰寫他的早晨聖詩時，也知道這個真理：
今朝光明之日：
但願真光燦爛；
懇求我主如日之升，
深沉夜色消散。
今朝七日之首：
求賜活潑之靈，
起死回生，
虔誠頌讚，
聖哉勝死大君。
（譯者註：詞見普天頌讚修正本第四九六首第一、五節）
我們是甚麼人，竟說祂不是用祂的詩意滲入創造的第一天裡呢？
開頭幾天── 神看是好的（一3－5）（續）
神看光是好的。 神對於一件好的工作表示滿意。在祂其他的創造行動之後也一樣（10，12，18，21，25節）。在本章末尾，在祂安息日休憩之前，祂回顧全部過程，給出祂的判斷：『 神看著一切所造的都甚好。』（31節）
就希伯來人而論，這個率直的說法支持他們的信仰；相信他們所生活的世界，是由一位獨一善良的 神的不變而又仁慈的旨意，所創造並使之繼續存在的。其他民族卻使世界在多神論中分割開；這些神，有的象徵好，有的象徵壞，但沒有誰知道自己在哪裡。他們的宗教特質乃是聽天由命。希伯來人並不是天生的樂觀派。在他們的世界裡的光，相對的是在這節（第4節）裡的黑暗，這暗顯然不是好的。他們非常明白，黑暗混沌總不是離得很遠，但是他們也相信只有一位 神──他們的 神──在掌管。為此，他們的宗教特質乃是希望。在人生的謎和災難之間，還有幸福與喜樂的餘地。 神所安排的這個世界，乃是一個好地方；生命乃是要受人歡迎，並且給人享受的。
在教會史上，有過一些時代，基督徒要厭世，要把物質的和肉體的東西視作汙濁、罪惡。本章裡對這樣的態度，並沒有一點點的認可。
今世的生活在 神看來既然重要，對我們也應當重要。在這世界裡，有那麼多的痛苦，那麼多的損失，那麼多的貪婪和自私，那麼多的揮霍浪費，那麼多對野生物的破壞，那麼多的對天然資源的掠奪。在這樣的日子，這樣的時代，我們自己如果不投身於使其改善，並且解決我們自己靈魂的拯救，我們也必然是卑汙的。這並不是說我們應當信賴人類設想出來的任何地上烏託邦的幻想，相反的，我們所需要的乃是舊約對世界的穩健而又現實的態度：既不鄙視它，也不抬舉它，因為這是 神的世界，是 神把我們暫時放在其中，我們有責任對它盡責。
（七）
所以我們且用感謝的心領受它的恩惠，享受它的美麗，驚嘆它的複雜；不要那麼垂頭喪氣，比它的創造主還失望。如今仍然可以認出它是 神的美好創造，作為祂的受造者，我們仍然有責任和讚美彰顯這位『作的事都好』的祂。祂在掌管，我們便大可放心、歡欣。
詩篇一○四篇（這一篇差不多可以視為本章的詩體說法），當詩人說到 神『所造的何其多』的時候，他的意見多么正確：
『這都仰望你按時給他食物。
你給他們，他們便拾起來；
你張手，他們飽得美食。
你掩面，他們便驚惶；
你收回他們的氣，他們就死亡，歸於塵土。
你發出你的靈，他們便受造；
你使地面更換為新。
願耶和華的榮耀存到永遠，
願耶和華喜悅自己所造的。
他看地，地便震動；
他摸山，山就冒煙！
我要一生向耶和華唱詩；
我還活的時候，要向我 神歌頌。』（詩一○四27－33）
弗朗西斯（Francis of Assisi）也是一樣，他是一位聖者，他最深知世界的痛苦，也最努力去解除它。我們惟有試圖仿效他，感受一切創造的善良和奇妙；並且接受他給他的門徒的指示：『我們要把悲傷留給魔鬼和他的使者。至於我們，除了歡欣快樂，還要歡樂！』
開頭幾天── 神稱（一3－5）（續）
（八）
神稱光為晝。 神創造了光，並且把它與暗分別開來之後，便給它們倆名稱。於是第二日稱空氣為天（8節），第三日稱地和海（10節）。這裡我們又遇見一個很希伯來式的表達法，因為希伯來人給事物起名，不只是鑑定它，也是使他有對它們行使權力之意。這就是他們所以口不可妄稱 神的名字，因此每逄在聖經中遇到，便以『主』代替之，因為在他們看來，妄稱 神的名是對祂行使權力。在這裡當然是 神命名。祂才有權指定萬物的地位，在祂認為合適時，處置它們。
『他數點星宿的數目，
一一稱它的名。』（詩一四七4）
『我曾題你的名召你，你是屬我的。』（賽四十三1）
值得注意的是，當我們來到第四天的時候，日月還未得到它們的名字，只委婉地敘述大光和小光（16節）。這並不暗示 神未如對光、天、地、和海一樣完全地控制它們。情形恰好相反。日和月的平常名字，在以色列的鄰族當中，兼有它們所代表的神的名字。所以作者這次藉著不用它們的名字，乃是用巧妙的辦法把它們放在真神的事物分類表中適當的位置上，而他這樣做也正好把各族的假神斷然地放在它們的地位上。
（九）
在敘述創造第一天的這段無限豐富的經文末了，有這一句話：『有晚上，有早晨，這是頭一日。』這句話也在提及創造的其他日子（第8，13，19，22，31節）裡的段落出現，有時被人用來指示希伯來人的日（廣義的，等於我們二十四小時）是從日落算起。我確知這是一個錯誤的解法，因為不必要地使問題複雜化了。
我們剛才敘述過 神在第一天的工作，我們可以這樣說，一定是在白晝的時候作的。那樣，這節經文記錄晚上開始，而過了這中間的夜間，便記及下一個早晨。在這連接之處，創造的第一個完滿的『二十四小時』過去了，而第二天則以 神的第二句話，『要有空氣……』開始。這是我們自己想出的一個說法，但是它比較清楚。
論風格與結構（一6－25）
在 神第一個創造性的行動、第一天把光暗分開了之後，故事繼續下去：
第二天，第二個創造性的行動（一6－8節）
6 神說：「諸水之間要有空氣，將水分為上下。」
7 神就造出空氣，將空氣以下的水、空氣以上的水分開了。事就這樣成了。
8 神稱空氣為「天」。有晚上，有早晨，是第二日。
第三天，第三和第四個創造性的行動（9－13節）
9 神說：「天下的水要聚在一處，使旱地露出來。」事就這樣成了。
10 神稱旱地為「地」，稱水的聚處為「海」。 神看著是好的。
11 神說：「地要發生青草和結種子的菜蔬，並結果子的樹木，各從其類，果子都包著核。」事就這樣成了。
12 於是地發生了青草和結種子的菜蔬，各從其類；並結果子的樹木，各從其類；果子都包著核。 神看著是好的。
13 有晚上，有早晨，是第三日。
第四天，第五個創造性的行動（14－19節）
14 神說：「天上要有光體，可以分晝夜，作記號，定節令、日子、年歲，
15 並要發光在天空，普照在地上。」事就這樣成了。
16 於是 神造了兩個大光，大的管晝，小的管夜，又造眾星，
17 就把這些光擺列在天空，普照在地上，
18 管理晝夜，分別明暗。 神看著是好的。
19 有晚上，有早晨，是第四日。
第五天：第六個創造性的行動（20－23節）
20 神說：「水要多多滋生有生命的物；要有雀鳥飛在地面以上，天空之中。」
21 神就造出大魚和水中所滋生各樣有生命的動物，各從其類；又造出各樣飛鳥，各從其類。 神看著是好的。
22 神就賜福給這一切，說：「滋生繁多，充滿海中的水；雀鳥也要多生在地上。」
23 有晚上，有早晨，是第五日。
第六天：第七、八個創造性的行動（24－25節）
24 神說：「地要生出活物來，各從其類；牲畜、昆蟲、野獸，各從其類。」事就這樣成了。
25 於是 神造出野獸，各從其類；牲畜，各從其類；地上一切昆蟲，各從其類。 神看著是好的。
接下去第廿六至卅一節是第八個創造性的行動（『人』的創造）與第六天的結束，而第二章一至三節記第七天（安息日）。
關於這一章，有一點很快便會突出出來的，那就是我們在第三至五節所遇上的短句，有多少句是一再重現的。它很值得我們更充份考慮其含義。創造的整個故事，事實上都是用很特殊而又響亮的風格寫成，而且賦有布局結構；其構造的簡單幾乎使人吃驚。這必然不只是藝術技巧。我相信風格與結構，隱藏著有關作者在撰著中的目的，與他所要我們從中獲得的意思之極有價值的線索。
（一）
如果現代學術界把這章指為用『Ｐ』字母表示的文件，則我們的作者可能是一位祭司，而且是個學者與隱士。我們從頭到尾像讀一部利未記那樣的書，最深感到祭司風格的意味，而且體味到它對以色列的聖律和制度之顯著而又愛護的關切。利未記可能並非我們所喜愛的聖經書卷，但是我們不得不欽佩它用辭的自律與莊嚴，它對情節的儘量詳細，它的苦心解釋，還有，它不怕重複地闡明它的意思。
創世記一章表現許多這些相同的特色。它冷靜、小心，有時還神秘，而且它經常重複。在較早的注釋裡，我們已經幾次把它與比較流行的希伯來創造故事比較過；在這故事裡，詩人們隨意引述，詩中描寫 神與混亂的怪獸爭戰。我們知道創世記並未去掉這故事所述的善惡之爭，但是它沒有涉及怪獸，而是喜歡神學上的挑選多於那激烈的競爭。
不過，在作這樣的比較時，我們不應過份。創世記一章雖或出諸祭司之手，它卻不一定是冷靜的學術性作品。我們不應忘記，它儘管是個比較流行的創造故事，卻是一個想像的故事，原來是要給一般人講，也是要他們了解的。它的風格可能嚴謹，但並不晦昧難明或者賣弄學問。總之，它的風格是簡樸的。它可能簡樸得使人誤解，如果我們不太經心，它會使我們錯失了信息的奧義。我們對第二節的困難，還有第三至五節的一些措辭，便足以使我們記起這事。不過它仍是簡僕，而且帶著世俗的色彩。
總而言之，我們這位祭司作者深明自己的任務。他是對平凡百姓講述，他期望他們與他分享他對 神的看法：就是 神有無窮的恩慈，祂創造一個善良的世界給他們生活；祂是一位拯救的 神，祂知道他們要面對魔鬼，並且採取行動去控制它。但是，作為祭司，他最希望把祂表現為一位超越的 神，聖潔而又與人隔開，是創造的主宰，祂的受造之物不敢太接近的。我想我們都能同意，他找到了一個能適合他的聽眾的題材和風格。
（二）
作者為求一個適切的風格，他結合創造過程設計出一種藝術的布局。我們已經注意到重複的詞語，這裡我們試圖詳細考查如何運用它來造成整個結構。
在開頭兩節的場面之後，有七塊畫板是作支配的結構，每一塊所包括的是七天中的一天，而每一塊（除了最後一塊）的結束都是相同的話。但是在那七天結構背後的，卻是 神八個創造行動的第二個結構。每一個行動的用字幾乎是相同的型式，那就是：
引入命令── 神說
命令內容──要有
命令的結果──事就這樣成了
命令的完成── 神分開，造等等
給所造的命名── 神稱（限於開頭三個行動）
給所造的分類──各從其類（限於第四、六、七個行動）
賜福給所造的── 神就賜福給這一切（限於第六及第八個行動）
給結果下判斷── 神看著是好的
第二個結構精巧地插進第一個裡面，於是第三和第六這兩天都有兩個創造的行動。最後以 神在安息日的憩息完成，這使第一、二節的引入均衡而又相稱。
以下我們將更進一步地查考一下這個布局。
創世的和諧（一6－25）（續）
首先我們考慮這故事的對稱，特別是七日的組織所起的作用。
（一）
對稱必然清楚反映作者對於宇宙為一和諧整體，系 神所安排，為祂的旨意所支持的看法。八個創造行動並不是說包括了其中的一切（例如，風和雨便略去了，河與泉也是一樣，而且只列出了幾種動植物），但是提供了它不同分類的代表性部分。七日的排布也加進了先後發展的觀念。 神的計劃一步一步地展現，直至脫離混沌的宇宙之出現，其中充滿祂的受造物為止。
（二）
下表是依我感覺作者所想像的過程，重編出來的。共分四幕（為一齣戲劇）上演。因為『幕』字在這裡有點毛病，也許用四個樂章（如一曲交響樂）比較好些。用字甲至丁表示。
（甲）引入（第1，2節）包含堅定的聲明：這過程是 神所創始的，並且以三個成份的混沌敘述其開始──
（1）地是tohu wa－bohu
（2）水是tehom
（3）黑暗
（乙）開頭三天，依相反次序，混沌的成份受控制了！
第一天：黑暗（3）被光的創造控制了。這兩個光體先後被賦予晝夜的任務，而時間便開始了。
第二天：水（2）被空氣的創造控制了。水的上部被空氣推往上、往外、空間便存在了。
第三天：tohu wa－bohu（1）首先被下部的水聚集一起控制了，引致旱地出現；接著是被植物的生長控制了，引致結果實的土地出現了。
（丙）其餘的三天裡，新近出現的宇宙依相應的次序組織了，也遍滿了──
第四天：因日、月，星的創造而有時間（第一天）。由這些監管時間的天體再定規季節、年歲（我們還可以加上月分和星期）以及日子。
第五天：水因為魚和鳥的創造而被控制了（第二天）。這些動物居住在那插進他們當中的水和空間裡。
第六天：地，首先被地上的動物居住而控制了（第三天）；接著被人類控制了，人類受 神所託去管理它。
（丁）結束（二1－3）一切必要的事都成就了， 神在第七天休息，退到靜默生活中去；就是六天以前祂開始創造過程的生活中去。
創世的日子（一6－25）（續）
（三）
這藝術結構的大部分都放在這七天中完成。這計劃已經為希伯來人所習知；因為在第四誡（出二十8－11）所附帶的解釋中，可以想像到。不過，我們不能說是那一種流行故事存在那傳統裡，因此我們只能根據本章中的故事，對它作出判斷。據我看，作者的目的，並非如許多現代讀者所想像的那樣。
（四）
我在這裡特別要提到流行的解釋意見，他們以為如果把『日』當作相等於『時代』或『時期』，我們便可以把本章的創造次序，與現代進化理論的記錄聯繫起來，在我們所處的科學時代，便相應地挽回聖經的聲譽。這主張通常引用詩篇九十篇四節來支持──
在你看來，
千年如已過的昨日，
又如夜間的一更
──我們也用仔細的比較，來顯示出創世記第一章預期現代科學的發現。特別注意地上以水性（watery）開始，和在陸地受造物之先，已有了海中的受造物。
這主張開始試圖越出字面的意思，而把受造的那個星期，化為比喻一個較長的時間，這是應當稱讚的。但我確知作者並不是要我們把創造當作一周之內開始的。正如我們較早提及過，那些自視甚高的學者嘲笑創世記，因為他們以為希伯來人像他們那樣，按字面的意思了解那故事，這樣他們便不得要領了。
我們現在考慮的主張，其困難乃是用想像的解釋去開始，很容易失去故事的屬靈信息，而是把它當作事實的真相。它要我們獲得的結論乃是作者受 神的啟示，得到了直到現代才發現的奧秘知識。就教會以前採取的因為與聖經不一致，而攻擊科學為不真實的態度而言，這種意見可能是一種改善。但是就它對科學發現的明顯認許，本質上卻犯了同樣的錯誤，那就是把聖經當作科學教本。
所以，我要再一次竭力堅持，創世記第一章的作者，原來並不是要對他同時代的人，或者，向我們提供科學知識。在本章裡，就事實的標準說，沒有一樣是受過教育的希伯來人所未知道的。作者接受他的時代對於物質世界的流行看法，而後就集中精神，去把這些觀念聯繫於他對以色列的 神作為創世主的信仰。
因此，如果他的故事在某方面與科學的發現相一致，不是他的功勞，而是由於古代學術研究在這方面運用了正確的觀念和推理。反過來說，因為古代的無知，在其他方面，創世記與科學之間若有甚麼距離，例如，創世記假定太陽繞地球運行，或者是在天空以外有許多的水，也是可以理解的。
（五）
正如我所暗示過的，正確地了解，創世記的『日子』，並非故事所給我們之知識的一部分；而是作者用來使他的故事對聽眾更美好，更切實的技巧。簡而言之，七天的計劃乃是對人想像的一種助力。它使希伯來人好像一口氣便接受了 神在創造世界中的範圍和榮耀。他故意把他們知道要花一段很長的時間方能成就的事，縮短到區區一個禮拜的時間去；幾乎好像是把 神比作一個農夫，對另一個農夫說：『那是一個多有成績的星期呢，對嗎！』
把它說得這麼簡單，我認為遠非我們這位嚴肅的作者所認為合適的。但是我要堅持的，是他在這裡運用一個很平凡的比喻。不必吹毛求疵，尋根究底，我們這些生活在遠比希伯來人複雜得多的時代，會以為我們自己對它的象徵有同感。因為在今天無數的科學呼聲當中，刺進我們耳中的，那些越來越多的天體物理學、地質學、生物學、人類學的知識與理論，我們能否聽到那麼直接而又有權威的聲音，說及 神對宇宙的偉大設計呢！如果有這聲音的話，它也會在臆測、懷疑與推斷的擾亂之中失落了。
為了科學的原始性，我們仍然需要這章古老的經文，但是科學不能與它的性質相比，它直截了當地把我們帶到事物的中心去。如果我們過份牽強去理會它的寫作精神，我們會被動得多。
兒童故事？（一6－25）（續）
作者的故事布局的另一個特色，乃是重複；重複得像把錘子，全章到處都打過。我們已經好幾次注意及這些。如今要問的是，它們的目的是甚麼。
（一）
它們耐心地故意把 神──而不是世界──擺在舞臺的中央。創世的每一行動由祂開始，因祂繼續，也以祂為結束。在萬有之先祂已在那裡，萬事萬物由祂設計，萬事萬物也按祂的計劃而成。連世界的混亂或邪惡也由祂規定它的地位。一切過去了，祂便退到祂的隱秘處。聽這故事的人，沒有一個會懷疑這以色列的 神的獨特性，這 神以祂的恩典創造世界，而又以祂的權能統治世界。
（二）
有人暗示創世記第一章乃是編來在公共崇拜中莊嚴地誦讀的。這是可能的，加上作者那作祭司的興趣，可以很恰當地解釋重複的理由。一切儀文都傾向於重複。我們只要想想我們教會本身在禱文中的老一套──『 神啊，請你……垂聽……這些都是藉我主耶穌基督而求……並歸榮耀於祂……』──便會同意的。
然而，我卻對於麥愛維優（Sean McEvenue）教父最近的一個說法更感興趣。他認為這章的起源是為教育兒童。我似乎覺得它教訓的口氣，多於正式崇拜的腔調。它間接提醒我們的責任是崇敬祂；但是它直接告欣我們關於 神的事，而不是稱呼祂。當然，它是透過故事作媒介去教導；但是那不正是我們用來對兒童進行教導的方法嗎？而且那是對他們最合宜的教法。無論如何，麥愛維優教父有怡當的想法：他把本章與歐洲傳統上幾個著名的搖藍曲和神仙故事，和若干現代精心設計的模仿他們的作品作比較。這些故事和曲調之中，很多是依樣重複故事的人所喜愛的技巧。
麥愛維優自己引用小紅母雞的例子去說明這個特別的說法，但是還有許多其他的例子，譬如力肯小雞的故事便是其一。你們或許記得它的內容：
有一次，有隻名叫力肯的小雞。有一天，一顆橡子從樹上掉下來，打中了牠的頭。力肯以為天快掉下來了，所以跑去告訴國王。
力肯在路上碰上了母雞片妮。『你早！力肯』片妮說，『你這麼趕忙上哪兒去啊？』『啊，片妮』力肯說，『天快掉下來了，我正去告訴國王。』『那未還是我跟你同去好。』片妮說。於是力肯和片妮趕快去告訴國王，天快掉下來了。
在路上，力肯和片妮碰上了公雞樂基，『你早，力肯，』樂基說，『你們倆這麼趕路，上哪兒去啊？』『啊，樂基』力肯說，『天快掉下來了，我們正去告訴國王。』『那末我也跟你們去。』樂基說。於是力肯，片妮和樂基趕快去告訴國王。
在路上，力肯、片妮和樂基碰上了小鴨拉基。『你早，力肯，』拉基說，『你們各人這麼趕路，去哪兒呢？』『啊，拉基』力肯說，『天快掉下來了，我們正去告訴國王。』『那末我恐怕要跟你們同去好。』拉基說。於是力肯、片妮、樂基、拉基趕快去告訴國王，天快掉下來了……
故事繼續下去，公鴨來基、小鵝路絲、與火雞勤基加入，直至這些禽類碰上了狐狸樂斯。牠告訴牠們甚麼地方可以找到國王，牠們各人便跟著牠去。但是牠把牠們一直引到牠的窩裡，在那裡，牠的妻子和三隻小狐狸正在等著牠們作晚餐！
後來狐狸們吃掉力肯、片妮、樂基、拉基、來基、路絲和勤基作晚餐。所以力肯根本沒有找到國王，告訴他，天快掉下來了。
我們不難明白為甚麼這故事有九個或十個格，在每一格內重複同樣的字句。這些格明白是設計來把那故事分開來，好叫聽故事的兒童知道他們到了甚麼地步，並且減緩數據流入他們理解中去的速度。
（三）
創世記第一章的格子結構與重複，暗示可達到古代以色列教育少年的類似目的。我覺得麥愛維優教父作了聰明的事。我們當中，那些要對幼小兒童講故事的，都知道他們多麼喜歡重複，而我們必須給他們時間，雖然我們有成人經驗的，都想要發現下一件事是怎樣的。不過，我懷疑他是否真正聰明。試想創世記的古舊，這故事會不會並非打算只為以色列的兒童，而是為那像兒童般的以色列人呢？
我這話是好意的。正如麥愛維優教父自己說的，以前成人與兒童的感受，並不像今天相差得那麼大。我們所謂神仙故事，許多歐洲早期的民間故事，事實上一向是成人所喜愛的；只是在比較近代，才被驅逐到育兒室去。我覺得創世記一章可能是為大多數希伯來未受教育的民眾撰寫，為講故事的人在他們各種社交場合中（與許多其他的聖經故事一起）講給他們聽。特別在節期慶會（慶會比在聖殿中的儀式包括更多內容）的大崇拜中，如逾越節或住棚節中講述。
總而言之，感謝麥愛維優的卓見，我們可以有相當把握地說，本章的祭司作者絕未離開一般人的生活，而用他的重複模式，成了許多社交口述故事的流行方法，至今仍在兒童文學中廣泛傳播。
神白白的恩典（一6－25）（續）
（四）
還有一件關及創世記第一章的重複，而值得注意的事，那就是這種重複並非常常一致。
因此，在第四節，只有光被看是好的，而不是 神把光暗分開。同樣，第七節 神把水分開，並未稱為好。這兩處的省略可能有神學上的原因，我們應當首先注意的，是由混沌而至有秩序的運動，及從三至十節相聯繫，在故事的這一部分，混沌的殘餘本身並不是好，而過程卻要先完成，判斷才可以宣告。
但是其他的不規則之處，卻不是這樣可以解釋得了的。這裡有八次『 神說，要……』，卻只有五次在它之後，立即答以『事就這樣成了』的短句。這短句在第五天創造了魚和雀鳥之後（20節）完全略去了，而且搬到七節及三十節較後之處。還有，九節沒有提到 神執行祂自己的命令，在十二節我們期望祂作的，『地』卻成了那短句的主語。另外一個不規則的情形，是略去了對動物的祝福（25節），雖然緊接在魚與雀鳥之前（22節），及緊接在人（28節）之後都宣告過。最後，我們可能注意到第二十廿一，廿四至廿五，廿六，廿八，三十節，在開列各類動物的清單上，有幾處不規則的地方。
如果用力肯小雞的格調，我們可能想用使內容有規律，恢復省略法，或把短句移到他們『適當』的地方去的方法；尤其當我們發現在古希臘本──七十士譯本中有時正是如此，好使其規律化。我們也許應當拒絕這試誘。在我們已經提及的兒童文學中，可能是重要的。最為確切的模式是現代的摹仿故事，如小紅母雞與力肯小雞，卻不在比較傳統的故事裡。就後一類，如創世記一章，講故事的人在各處稍為改變他們的模式，大概是為了避免單調。真實的傳統文字，似乎不如它的現代摹仿者那麼嚴格。
（五）
提出創世記第一章的作者採用這些小小的變化，還有另一理由，那就是免得他的聽眾，以為他們可以設想 神的活動是整整齊齊地編成的。這會不會太荒唐呢？也許他覺得把一切都弄得太劃一而又從心所欲，把 神的創造排得諧合有序有一種危險，於是留下餘地給 神白白的恩典去工作，這個白白的恩典曾對摩西說：『我要恩待誰，就恩待誰；要憐憫誰，就憐憫誰』（出卅三19）。
我喜歡以此為他的意向，因為這意向確定他是個講故事的人，但也是個神學家。這是大凡從事解釋 神如何處理世界和人類的人，必須及早學習，而且經常注意的教訓（並請參看四3－7──我要善待那些我要善待的人{\LinkToBook:TopicID=168,Name=我要善待那些我要善待的人（四3-7）}的注釋）。
各從其類（一6－25）（續）
這章的重複短句中，還有兩句要思想。第一句是詳記地上動植物界的『各從其類』（11，12，21，24，25節）。第二句是對魚和雀鳥（22節）及對人的祝福（28節）。
（一）
地上動植物的分類法相當粗簡。我們從生物學得知，植物可分成兩類（第11，12節），那就是像大麥和小麥、那類把種子黏牢在外面的植物，和那些像無花果和橄欖一類、把種子包在果子裡面的樹。另一方面，對於陸地上的動物（24，25節），作者似乎一方面靠功用，把馴養了的動物（家畜）與野生動物（陸上獸類）分開；另一方面又靠大小，把這兩類中的大動物和小動物，如爬行的和齧齒的（爬蟲類或者更準確地說是敏捷移動類）分開。
作者顯然不在乎把它按我們對這些名詞的解釋而準確地分類。而是把植物與樹，魚與雀鳥和地上的動物認作『各從其類』，他表示他不只對自然界的偉大設計感到興趣，而且也關心其中每一個成員。他是在告訴我們， 神創造每一樣，且給每一樣各有用途，也給各有尊嚴。並且，不管後來所說關於『人』對萬物的管治（26－28節），顯然那用途與『人』無關，而那尊嚴也不一定要視他而定。
（二）
我們在這裡不斷接觸到聖經對自然界的態度之最重要的方面。聖經對自然界從來不是感情化的或浪漫的。在這方面，我們較早時已經見到，它與現代自然詩，如華滋華綏的很不相同。自然界的偉大，強有力與豐富的供應──這些加上它的井然有序（正如本章的內容）乃是聖經所最強調的。但是如果我們更用心去讀的話，還有另一個經常發表的意見── 神對於祂的那些較無依無靠、獨特和真正危險的創迼物更為關心。
我確實覺得，就是這種感覺使創世記第一章的作者對於第廿四、廿五節討厭的爬蟲類給予特殊陳述，而且至少是部分的說明第廿一節關於『大魚』的暗示。毫無疑問的，這名字是立意要提醒他的聽眾注意那混沌邪惡的『怪物』，就是他們所害怕的，稱為利韋亞坦（Leviathan），或喇合（Rahab）或伯黑目特（Behemcoth）的各種名稱。他在第二節極力排除這怪物於他的混沌情況之外，但在這時機他把它帶進來覺得安然，因而再間接的提出混沌與邪惡都在 神統治之中的要點。
當然他一定不只強調溫和的魚，也想強調那些巨大而可怕的水中動物，好像鯨魚或鱷魚，或河馬，利韋亞坦和它的同類有時詩意地與這作比較（特別請參看約伯記四15以下和四十一1以下），這些東西當然應當可以在水中生活和活動，這是因為 神在創造世界的時候『放進去』的。
傳這教訓更為清楚的，乃是約伯記卅九章。耶和華在那裡為約伯的好處而仔細清點一紙生物的單子。這單子除了它們都住在人跡罕到之處，或是不理會他們的命令，或者有他們所不能了解的情形等等事實之外，沒有共同之點──露天產子的山羊，嗤笑城內喧嚷的野驢，不能被籠在犁溝之間的野牛（欽定本譯為麒麟），沒有智慧、忍心待雛，卻比馬還走得快鴕鳥；大力而又可怕的戰馬；上騰而俯衝向它的食物去的鷹雀和大鷹。我們實際上未得教訓的全部，但是它卻是顯而易見的。 神對這些生物的神性關顧不能降低到約伯或任何個人的觀念。創造不只為人的福利。
但是還有詩篇一○二篇六、七節的曠野的鵜鶘，和房頂上的麻雀（雖然標準修正本把它們譯作兀鷹和『孤單的鳥』），以及詩篇八十四篇三節的麻雀和燕子，牠們竟然在 神的殿裡織窩，更不必說『若是我們的天父不許，一個也不能掉在地上』的麻雀（太十29），或是 神的慈愛給那樣妝飾野地百合花，雖然它很快便消失（太六28－30）。還有，約拿書四章十一節有『許多牲畜』是 神想與尼尼微十二萬人一同拯救的。我們還可以繼續下去。
我想不出現代的或古代的其他文獻──除了聖佛蘭西斯的作品中的『我的小妹妹、鳥兒』或『我的兄弟、小兔子』之外──對整個受造的自然界還有那麼誠懇而又無不帶情感的同情的，它必然是來自希伯來人對於更低下萬物萬類彼此同是 神的受造物的認識，甚至──也許特別是──那些奇特的、軟弱的與討厭的生物。就聖經的背景看來，這便是『各從其類』這話所浮現出來最深切的意義。
（三）
魯益師（C. S. Lewis）有些關於希伯來人對動物的同情的話，值得我們深思。他說，並不是『我們現代對動物的仁慈，而是那些疲倦而又飢餓，卻從未靠動物養活的，和那些住在一切危險的野獸已經絕跡地方的人，最易實行德性』。並不是他要輕視這種仁慈。然而『如果我們沒有了它，我們可能完全被拒絕了；但是我們也不能單靠拍拍動物的背以示仁慈。一個勞累的牧人或馬車夫對動物仁慈，他必須好好地愛撫牠們』。
希伯來人本身是講求實際的鄉下人，是他們實踐對自然界的尊敬，而這也是我們力爭鸁得的。要尊重一切動物，不只是那些我們喜愛的；要尊重他們的品格，他們的習慣，他們生存的權利。也要同樣尊重不同種類的植物，那些植物是我們經常自私地在利用的。不要因為我們人類而特別尊重；乃是因為 神創造他們故受到尊重。
神就賜福給這一切（一6－25）（續）
『賜福』這字對我們幾乎全無意義。當我們驚奇的時候，我們說『願 神賜福我的靈魂』（譯註：英文原為Blcss my soul與Bless me, God bless me well, I am bless等同義，相當於中文的『哎呀』，『完了』，或『嘖嘖』之類）。甚至我們禱告的時候，求 神賜福我們，或是感謝祂所賜許多的『福氣』，也不過是說祂『好待』我們，或『謝謝你所給我們的禮物』的另一說說法。我們對聖經中祝福的舉動的神聖和特殊含義很少接觸。難怪我們陷於完全失去達到創造故事裡的高潮的危險。
祝福在創世記第一章扮演一個極其重要的角色。在創造中，大的無生命的物體，如天、地，和海及空氣，與日、月和星辰，是 神命名的──由此可見是在祂統治之下。『低』式生命如植物，及高級的如鳥、魚及走獸，由祂各從其類去鑑定──於是在祂的事物計劃中給予了個別的價值和尊嚴。
但是『高』級的生命被挑出來為加上一些東西給他們，這樣他們便與『人』合在一起。魚、鳥與人和（我們可以猜想）地上的動物全受 神賜福──他們由祂特別裝備，為他們創造其他物質所無，這包括其後每一處都要清楚指出的──他們種類的繁殖，『要生養眾多』（參看以下注釋──『滋生繁多』一語註解{\LinkToBook:TopicID=139,Name=『滋生繁多』一語註解}）。從根本上說，牠們就是被帶去接近神性，牠們被委託了 神的某些權能──能創造新生命。難怪祝福的話語說得那麼鄭重！
（一）
創世記第一章再次令人感到驚訝，正如『物質』的地因為 神看是好的，『動物』的自然界並不受鄙視卻蒙賜福。我們在這裡，遠在心理學家如羅蘭士（Konrad Lorenz）認為動物界中有豐富的行為模式與關係──把牠與人類不分割地聯在一起的見解之前，便有這種認識。我們切勿過份限制他們共享的福份。它一定不只與繁殖有關；它不只包含受孕和生育，也要照顧幼輩，供給食宿，並且最終包括整個社會的健康與繁榮。我們所說的實在是關乎 神在祂的宇宙中對生命延續的管理。
（二）
上節我們研究對動物仁慈的真義。我們要對 神創造的一切事物尊重；不僅對那些吸引我們的，因為 神尊重牠們。這裡我們有必要充分思想一下。
使我們與動物有聯繫的，所謂肉體情慾或本能，並不是一些被鄙視的東西；或者如果我們要真正作到有『人性』，便要放棄這些東西。我們裡面的『獸性』──我們的進取本能，我們的物慾、性慾，我們對領土的欲望，我們的狩獵衝動──乃是 神放在那裡的。它或者因為我們的罪而悲慘地誤用了，但是它有它的功能。如果我們更多研究動物，會發現它是甚麼。牠們很少越出正當行為的界限！我們不能不同意，動物與人類分享創造的福氣，因牠們的單純，牠們比我們從中多得益處。
（三）
我們未進到『人』的創造故事的高潮之前，有句最後簡單的話。關於『人』，有些非常特別的東西。創世記第一章對此毫不介意，而為它保留了一些給人深刻印象的。但是我們切勿誇張它，而且當我們進而討論『 神的形象』這詞組應用於人類的義時，切勿忘記，我們不過是比牠們那大得多的一個巨大而又多變的整體之一部分。如果人類是創造的最終目的的話，卻絕非是唯一的目的。本章對此也絕不置疑。它沒有給『人』一個分別開的『日』，卻使他與地上的生物共分第六日；他的配給量是第六日的半天！
還有，我們剛才看到創世記第一章把人類與動物如何在那屬於他們二者的祝福上密切地聯繫。等一會我們會看看動物和牠們本身（28節）──對於使『人』成了這麼特殊，有怎樣的關聯。根據這章，我們人類沒有理由特別感到高傲，或者以為宗教只與我們的靈魂的命運有。地與地上的一切也是耶和華的。當我們擱下廣大的創造而集中於它最著名的──但也是它最誤入歧途而又最靠不住的一員（編按：指人的被造）之時，記著這點是有益的。
『滋生繁多』一語註解
必須強調滋生繁多，和在廿二節用於魚和鳥以及廿八節的『人』的充滿，對今日世界那麼關切人口的過剩問題，本質上沒有關係；那些反對『生育節制』的人不應使用這些經文去支持他們的主張。另一方面，那些贊成節育的，也不必因聖經有這些字眼而不安。必須記住，本章所論的充滿，乃是對一個仍然空著的地，而不應該設想它對一個惟有本世紀成重要的問題，有任何直接的話要說。聖經全部完成於地上居民面對的是人口不足，而不是人口過剩的時代；它的任何部分，也不應對這事情有任何直接關係。
當然，這並不是說這問題迫切，不是基督徒所當非常擔心的。但是他們對它的解決的貢獻，必須根據聖經的原則，而不是聖經的字句。依我們剛才所考慮的上下文，我們所應當思想的，也許是：就整體來說，動物應與它們的環境達到保持均衡的數目。就我們剛要進入的上下文，『人』對自然界的管治──在 神之下，我們的責任仍是為一切受造之物的幸福著想，這是最切合的原則。再者，在聖經其他的教導中，有其他原則。例如人類生命的神聖，或家庭應成為健康社會的中心角色，這都是比較重要的。但是到底這問題離聖經時代的實際生活太遙遠，像這樣的注釋只能作為警告讀者，不要把那些與時代太直接關係的詞句與我們的時代聯繫起來。每一位當代的讀者對它可以自行選擇主張，而且在決定時要考慮創世記第一章其他更多的經文。
希伯來語與英語『人』字的註解
就字彙言，希伯來語與英語之間有顯著的差異。希伯來語亞當一字，大多數的意思是人類或人性。惟有在創世記二、三章中，它才相當於第一對人類的男性配偶的專用名詞，才帶有強烈的性別。希伯來語中通常表示『男性』的字是ish（表示女性則是ishshsah）。Ish或它的眾數，很少有『人性』的意思。
英語的用法，則明顯的比較不明確。它含有廣泛的名詞，如人類或人性；但指全人類時，它大都寧用男人（正如舊約中的亞當），或者比較不常用多人或人類。在用人或多人的情形，我們得靠上下文，去判斷使用這名詞是包括女性，還是女性除外。
注釋創世記開頭幾章的人，都覺察到這些不同的習慣。尤其是現時許多人，對我們宗教用語的性別含義越來越敏感。我在本書中，考慮這問題時採用以下的辦法：
（甲）對創世記一章廿六節以下和類似的經文，我特別注釋希伯來原文的亞當一字系通性的，用英文『人』字，加上引號。
（乙）在創世記二、三章，性別很突出時，我只用另人和女人，雖然（不常）在希伯來語男人是用亞當。
（丙）在比較一般性的注釋，我把人與神對應；雖然人或人類（或者直到現在）在日常的英語用法上比較常用，我卻儘量用人性、人類、人們……等等。
我希望這個拆衷，能為那些試圖使教會注意這個嚴重問題的人，或那些一向未注意的人都能接受，認為合理。
（關於 神更多使用『男性』詞語是更為重要的問題。可惜舊約注釋家沒有多少可效力之處，因為希伯來語的用法──正如英語一樣──都用男性去解決的。）
『人』── 神的創造物（一26－31）
故事用這著名的段落引進一個絕然不同的境界。這是用 神直接介入事物，把它們做成的方法表現出來。以前所有用『要有』的地方，現在都很親切地改為『我們要……造……』。它也用無表情、冷冷的語句描述『人』對其他受『造』物的管治，好像是絕對必然的。但是特別強有力的則是，它敘述『人』作為（通常的譯法）按 神的形像和樣式受造的。這一切，聽來多自負，多洋洋得意呢！
讀者不會忘記，為了要明了那生硬的第一節和謎離的第二節，我們求助於舊約中論及創造和混沌的其他經文。對於眼前的經文，我們更必須採用這個方法，因為如果不從舊約對『人』的更廣義的角度去看這些經文，便會遭遇最大的誤解。
（一）
就全部舊約說，『人』並未得到好評。誠然，除了這段經文和我們以後要論到的，另一段在詩篇八篇的經文，這兩段經文關於『人』的教訓是很清楚而又一致的。它一而再地，用許多生動的比喻與表象反覆提及『人』的受造。人來源於地上的塵土，他的年日短少，他的生命痛苦愁煩。只是還未提及他的罪惡呢！
下面列舉幾個例子：
必死的人豈能比 神公義麼？
人豈能比造他的主潔淨麼？
主不信靠他的臣僕，
且指他的使者為愚昧；
何況那住在土房，
根基在塵土裡，
被蠢蟲所毀壞的人呢？（伯四17－19）
人生在世必遇患難，
如同火星飛騰。（伯五7）
人為婦人所生，
日子短少，多有患難。
來如花，又被割下；
飛去如影，不能存留。（伯十四1－2）
耶和華阿，求你叫我曉得我身之終，
我的壽數幾何；
叫我知道我的生命不長──
你使我的年日，窄如手掌；
我一生的年數，在你面前，如同無有。
各人最穩妥的時候，
真是全然虛幻；
世人行動，實系幻影。（詩卅九4－6）
下流人真是虛空，
上流人也是虛假；
放在天平裡就必浮起，
他們一共比空氣還輕。（詩六十二9）
父親怎樣憐恤他的兒女，
耶和華也怎樣憐恤敬畏他的人。
因為他知道我們的本體；
思念我們不過是塵土。
至於世人，他的年日如草一樣；
他發旺如野地的花，
經風一吹，便歸無有；
他的原處，也不再認識他。
但耶和華的慈受，
歸於敬畏他的人，從亙古到永遠。（詩一○三13－17）
因為世人遭遇的，獸也遭遇；所遭遇的都是一樣。
這個怎樣死，那個也怎樣死，氣息都是一樣。
人不能強於獸，都是虛空，都歸一處；
都是出於塵土，也都歸於塵土。（傳三19－20）
埃及人不過是人，並不是神；
他們的馬不過是血肉，並不是靈。（賽卅一3）
有人聲說：你喊叫罷！
有一個說：我喊叫甚麼呢？
說：凡有血氣的，盡都如草；
他的美容，都像野地的花。
草必枯乾，花必凋殘；
惟有我們 神的話，必永遠立定。（賽四十6－8）
倚靠人血肉的膀臂，
心中離棄耶和華的，那人有禍了。
因他必像沙漠的杜松，不見福樂來到。（耶十七5－6）
最後，創世記二章有另外一個創造的故事。在第七節，我們看到一個關於人的起源，比第一章更詳盡的敘述：『耶和華 神用地上的塵土造人，將生氣吹在他鼻孔裡，他就成了有靈的活人，名叫亞當。』
如果宣講這些經文中沒有關於『人』的神性，或給人深刻印像的東西，這人便是個輕率的注釋家。
（二）
現在我們明白為甚麼在上節必須指出，就整體而論，創世記一章裡的『人』是肯定地有他應得的地位。在對他運用使人驚奇的語句中，這章沒有離開一般舊約對他的評估，而且這裡的評估甚至得到公認，並以它為基礎。
可惜傳統上對本章最後部分的解釋，通常未盡明了。他們每每從『人』性中尋找一些能力去鑑定神性的形像──他不朽壞的靈魂，他的推理的能力，他超卓的智慧，他的自由意志，他的道德觀念，他的自我意識。這樣一來，他們表現出他們不是受人文主義環境的影響，這種人文主義無論是古典的或者現代的，都是使『人』成為測量事物的尺度。這與舊約的想法十分不一致，在舊約裡， 神才是萬物的尺度。
『人』── 神的形像與樣式
（一26－31）（續）
現在，我們要尋求一種人具有神性的形像與樣式的解釋，而這解釋卻不使我們遠離『人』是受造的，正如我們剛才被提醒的，它是舊約對人性的看法的一個要素。
（一）
這是不容易辦得到的。因為當我們考查舊約中其他使用與 神『形像』和『樣式』有關的經文時，只有很少幾處，能像創世記一章廿六節下文那樣突出。
最顯著的（對英語讀者）要舉第二條誡命：『不可為自己雕刻偶像，也不可作甚麼形像……』（出二十4）。可惜出埃及記中的這兩個名詞，沒有一個與創世記那兩個相同，因此我們很難說，希伯來的聽眾會立即想及這誡命。不過，出埃及記的用字並非那麼不一致，以致創世記第一章的作者不能用它；同樣，創世記的用字，在誡命中也非不合用。這樣，如果第二誡並未馬上出現在聽眾的心中的話，創世記一章廿六節是很容易理解的。
但是縱然如此，創世記用字的本身，很容易使作者所說的，被誤認為近於偶像了。
關於『形像』（希伯來語tselem）一詞，顯著的事實是，在舊約中它的出現，大多數是指外邦人的偶像，例如木頭、石頭或金屬造成。巴比倫人或迦南人，或以色列其他鄰邦，均以這些為他們的神的形像。民數記卅三章五十二節提到迦南的神；列王記下十一章十一節提到巴力；阿摩司書五章卅六節提到那在撒瑪利亞汙辱了的聖壇，與耶和華同被敬拜的未識之神。他的聽眾必會疑問，作者用這樣的一個字來說以色列的 神，要達到甚麼目的呢？
當他們聽到『形像』一詞之後，接著是『樣式』希伯來語（demuth）時，他們不安的感覺可能增加。
有關的經文在以西結書及第二以賽亞（"Second Isaiah"）書中都可以找到。
『形像』一詞在以西結書一章，先知企圖用文字敘述他蒙 神選召的經驗中，至少出現十次。他在異像中所見的一切都用『的形像』或『的形狀』的短語開始，重複地加以形容，包括四個基路伯，輪中套輪，一個寶座，在寶座形像以上（結一26）有彷佛人的形狀。他總結（28節）說：『這就是耶和華榮耀的形像』。就以西結而言， 神的臨在是不可以描述，而只可以暗示的。連如『形像』這樣一個字，使用起來都是太強烈了。
那位被擄的先知，警告與他一同被據的人，要棄絕崇拜偶像，因為 神根本沒有『形像』。
你們究竟將誰比 神，
用甚麼形像與 神比較呢？
偶像是匠人鑄造，
銀匠用金包裹，
為它鑄造銀煉。（賽四十18－19）
把像這樣的主觀意義附加上去，顯然地，會使這故事的最初聽者，對於『樣式』和『形像』一樣感到迷亂。一個希伯來作者──特別是一個祭司──怎樣會用這些危險的詞彙論述人類與 神的關係呢？
（二）
對於這個困境，我以為只有一條出路。
創世記第一章的作者，敘述『人』是『照著 神的形像』（或者──在這上下文中，比較好的翻譯是──作為 神的形像）與『按著祂的樣式』而創造的，作者是一定有意用反語。他所用的字，十分之九以他想表達的意思是不相適合。他的用意一定是想給他的聽眾一些適當的意思加上光彩。我們必須假想，作為希伯來人，在他們受到開始的衝擊之後，便會漸漸地接受他的信息。我們設身處地，也會如此的。
我且來試試意譯一下。據我看來，作者是儘量用最嚴厲而又引人注意的手法，試圖說明關於『人』的兩件事──
（甲）首先他說：『你們知道，那些愚昧的人敬拜偶像，偶像所代表的卻是外邦人那些並不存在的神。至於獨一的真神，祂也有──請原諒我用這字──祂的『形像』，只是那形像並不是一塊石頭，而是我們人類。我們在地上代表祂。但是我們當然並不是一塊石頭。我們代表祂，並非因我們存在，而是因為我們幫祂作事。』
（乙）然後他說：『你們知道，我們實際上不能描述 神，但是我們往往用人類的字眼去述說祂，活像祂事實上真的對我們說話，叫我們作事，喜歡我們，生我們的氣，等等。在這些有限的意思裡，你可以說祂「像」我們，祂是一個「人」。正如在同樣有限的意思裡，我們人類是「照著祂的形像」受造的。在祂的創造之中，惟有我們能對祂說話，聽祂對我們說話，順服祂或背逆祂──簡而言之：回應祂。祂在祂的思典裡，這樣創造我們，好叫我們能作祂的「代表。」』
（三）
如果那是對創世記一章廿六節的含義的正確詮釋，我們便開始了解為甚麼作者那麼小心翼翼地說出來，一方面，『人』不過是 神造的，正如祂的其他受造物，含義並無二樣。作者絕無意爭論。在另一方面，他在寫一篇關於創造的廣義記錄，這記錄並不是我們以前幾頁所引述的，關於『人』的其他經文的作者們的用意。他要說些關於『人』在整個受造秩序中的地位。對這一層，他想清楚地說出， 神選擇了『人』在這世界中為祂的旨意，擔任非其他受造物所能充當的角色。而且根據這一點， 神已經單獨與『人』建立親切的關係，使祂能通過他，把祂的旨意傳達下去。作者的問題，乃是如何把這第二個真理傳給他的聽眾，而不必損害第一個真理。他的解決辦法是用一些恰當的反語，去修飾他的用詞。
他用這個辦法，不只把這麼高的一個身份指派給一個受造物，從而擴大了 神的奇妙的思典；同時也叫我們不要忘記 神這樣作，冒了大險。在祂對『人』的創造中十分特殊的身份，在這個階段不置一詞，便是絕未完備了；把這身份列作創造的大高潮，卻不強烈暗示它相輔相成的性質，便是給『人』放心去專橫跋扈。因此他選了一些不協調的詞語去描述人，希望能幫助他的聽眾編成一幅均衡的圖畫。
我建議創世記一章共六節第一部分比較完備的譯文如下：『然後 神說，我們要造人（扮演）作我們（在地上）的代表，（作）一個（足以）像我們自己（能以了解我們創造的用意）的人』。我們接著要看看第二部份如何與此配合。
『人』── 神的副手（一26－31）（續）
洛杉磯加州大學教授小懷德（Lynn White Jr.）在一九六七年出版的科學雜誌上，發表一篇以『我們生態危機的歷史根源』為題的文章，指出探索出西方科技的卓越，是由於基督教戰勝了中世紀歐洲的異教。它的宣傳者和神學家，把舊異教徒以前常常遷就的那些保護之神的自然界倒空了。例如，異教徒以前會斬去一棵樹，或者咒一條溪水，好叫這些東西不被利用。他們的改宗者卻充分別用這些。我們研究的這些經文在他們的耳朵裡，他們便開始去徵服全地。聖經告訴我們， 神計劃把整個宇宙交『人』使用，也讓『人』治理。人是用泥土造成的，但是他不只是自然界的一部分，而且被置在其上，奉 神的名治理全地，並要管理各種行動的活物。
懷德教授是說，在西方的科學心靈裡，對於自然界萬物過份冷漠，引致毫不留情地使用它，基督教誤解創世記第一章的這種情形必須負很大的責任。
從歷史上考慮，猶太人中的基督徒對『人』的看法──或者無論如何，這種以祂為創造之主的方面，是基督教對世界最有力量的遺產。現代西方已經大部分放棄了基督教的 神觀，但是督教對『人』與自然界的關係的態度，卻仍然為他們所普遍保持。『瞧不起哥白尼，宇宙全體都繞著我們的小地球旋轉。瞧不起達爾文，在我們心裡，我們並不是自然過程的一部分。我們超越自然界，瞧不起它，喜歡隨意使用它。』
（一）
這是可怕的訴狀，由懷德教授根據自身為實踐的基督徒作出的。對任何自稱為基督徒只知退縮的人，它包含太多真理了。請看看基督教國家和以前是基督教國家的，如共產主義的俄國；又看看其他信奉別教的國家。二者之中，是誰以極高的速度吞沒地球的油和其他天然資源；誰在很久以前，便已經夷平他們的森林，而且掃清野獸；誰吃掉多餘的一份自然思惠而肥潤，而誰挨餓呢？日本也許表面是個例外，其實不然，它的工業成就純粹藉助西方的知識和技能，與其傳統的信仰無涉。
事實很明顯。基督教與創世記，對這些好像有許多回答。
（二）
當然，懷德教授所描述的，雖然是個現實的基督教，但卻是一個貶值的，摻了雜質的基督教。得勝的基督教認為那樣了解創世記是片面的，甚至完全只是虛假的。
我對過去的幾十頁注釋，花了不少的苦心。目的是希望正確地了解──意思是照希伯來人的原意去了解這一章：地上的動物和植物在 神眼中，有其不可奪取的尊嚴；所以它們在我們眼中，也應當有同樣的尊嚴。本章清楚地表白人類與動物界有牢不可破的聯結，彼此關係在一起。本章分享其他舊約經文對『人』的很低的估評，並不是想對舊約以 神為萬物惟一尺度的基本信仰加以動搖（挑戰），事實上我們也不應如此。總而言之，我們應把『人』毫不猶豫地放在他所屬之處，那就是在同被造的萬物之旁，而不是在 神之旁。
如果一定要給『人』在被造中有一個特殊地位，那就是一個被委任的地位，而不是與生俱來的特權地位。『人』是 神在地上的代表，是祂的大使，除了他的神聖的主委託他的外，在本質上他沒有權力或特權，而且他還要向祂交帳。如果基督教神學把這些經文撕拆，離開它們的上下文，而強加一些並不存在的意思，把『人』放在一個臺上，於是──不論是否有意，放出懷德教授所盡情描述的災難的風暴，這並不是創世記的過失。
（三）
那末，我們如何來解釋廿六節的第二部分，和廿八節所說的嚴厲的用詞，『人』要治理『全地』呢？或者更確切地說，希伯來聽眾對這些經文如何了解呢？
第一個動詞，希伯來語radah，在英文標準修正本譯作『有管轄』，比只是『治理』（新英文聖經）或『控制』（摩法特譯本）更強得多。列王紀上九章廿三節用以述說所羅門監管所徵集的強迫勞工，以建造聖殿及他自己的宮室；以賽亞書十四章二節用以敘說以色列將來要戰敗她的欺壓者，轉過來轄制他們。英文的『支配』或『作主人』比較正確地解釋這個動詞的意思。
第二個動詞，希伯來語kabash，譯成『使服從』，字面的意思是『踐踏』。撒迦利亞書九章十五節，敘說以色列末日踐踏徵服她的仇敵的武器（或軍隊）。又在耶利米書卅四章十一節，用以述及耶路撒冷的公民抓回他們在巴比倫人侵佔猶太時釋放了的奴僕。徵服含有使人不愉快的細微差別。
敏感的希伯來人馬上會看出作者所想的是甚麼。他會記起詩篇八篇六至八節論及『人』的類似經文：
『你派他管理你手所造的；
使萬物都服在他的腳下──』
在此之前，詩人說及 神賜他榮耀尊貴為冠冕。這些動詞屬於主權的詞語。它們是權威的，帝王的動詞。但是人類一般的並不是君主。就這上下文說，只有 神是王，是宇宙之王。惟有祂對受造物有絕對權力。
他也不會忘記，再早一點，詩人曾經表示他完全不相信 神把這樣的一個受造物，提升到如此的一個地位（3，4節）：
『我觀看你指頭所造的天，
並你所陳設的月亮星宿；
便說，人算甚麼，你竟顧念他；
世人算甚麼，你竟眷顧他。』
創世記的這些經文，對它們的最初聽者，不可能暗示『人』可以對 神的創造為所欲為。連帶『形像』這詞，他們要強調作為他所擁有的這樣的權力，乃是 神所給予的，而他只是作為祂的代表，作為專制君王對他的百姓，或嚴厲主人對他的奴僕的權力，因為它畢竟是 神的權力。人只有正確使用這些權利（不像人類的獨裁者），才能像 神親自使用它們那樣。
（四）
西方基督教界把這一部分創世記，解釋得毫無表情，以致它在原來希伯來語中所具有相輔相成與誇張──甚至幽默，都完全被忽略了，這是多麼可悲的事呢！它激發了西方人的傲慢和野心，但事實上它應產生相反的作用才對。而且它作的那麼澈底，連像懷德教授這樣的一位歷史學者，雖然是個信徒，卻簡直未察覺除了前面的解釋，還可能有其他的解釋。
懷德在他的文章結束時要求『改變對基督教看法』。他自己提出聖弗朗西斯（St. Francis of Assisi）作為一個比較有價值的模範，說他是『在基督教歷史中自基督以來，最偉大的激進派』。他寫道：『了解弗朗西斯的一個門徑，乃是他對謙卑美德的信仰──不是個人的，而是全人類的。弗朗西斯試圖把人從受造物的君主政體上革除，而建立 神全部被造物的民主政體。』
但聖蘭西斯不應被視為反對創世記一章。我已經兩次引述說明它。他們是用不同的方法，卻說明同一件事，殊途同歸。遠在這一位中世紀聖者未渡其富有模範作用生活之前， 神的話在創世記一章已經寫下了一個更美好、更公平、更幸福的世界的理想藍圖。如果它所說的，得到人們聽信，生態危機──和人類許多其他的危機──便會消失。
我們要造……（一26－31）（續）
在結束廿六節之前，應當稍為論述關於 神提及自己。在這裡，就在第一章裡，只在這個地方特別用第一人稱眾數的『我們』和『我們的』（但29及30節，祂又恢復用單數我）。這情形通常隱含基督教三位一體在創造中運行之意（第二位格是創造的道，一直在發言，而第三位聖靈則在第二節中），但是古代希伯來人怎能知道這些東西是甚麼呢？如今比較常見的，是把這比作無上的或編輯的『我們』──但那是歐洲的見解，而不是希伯來的。然而，如果它不能用這兩種解說中任何一種，那麼它的意思又是甚麼呢？
（一）
詩篇第八篇類似的經文，在這裡再給我們幫助。其中第五節說 神賜人『冠冕』，也說『你叫他比天使（或作 神）微小一點』；或者像欽定本說，『比天使低一點』。事實上，希伯來文是伊羅欣（Elohim），是 神的正規字眼，這是研究聖經的人都知道的，而這字本身是眾數的。這字一定是早期以色列的祖宗正像鄰邦一樣拜多神，後來在他們成為一神的信徒時，殘存下來的。因為這字等於喚醒他們，在別人有許多神靈，分立而又常常爭執時，對他們卻是只有一位獨神，而且祂的旨意與目的是一致的。
不過，在舊約中仍然有幾處地方是眾數的。其中，大多數指的是外族神，正如出埃及記十二章十二節指埃及的多神，或者在詩篇九十五篇三節：『耶和華為大神（伊羅欣），為大王，超乎萬神（也是伊羅欣）之上』。甚至第一誡：『除了我以外，你不可有別的神』（出二十3），其中的神字，也是眾數的。但是很偶然的才指與以色列的 神有關的神。一個好例子是詩篇一三八篇一節：『在諸神面前歌頌你』。
在這些以外，還要加上幾個稱為『神的兒子』所暗示的東西。例如在創世記六章二節（一段以後將給我們困難的經文）及約伯記一章六節及二章一節，在這些經文中說，『神的眾子』在 神面前侍立。
在我們這段經文中，還保留異教中的另一殘餘的東西，那就是我們所熟知，從荷馬來的神靈會議中得來的。在那會議中，男神女神不時集合來商討重要事件。從以色列附近來的亞屈拉哈西斯敘事詩（epic of Atrahasis）便是一個例子。這詩包含米所波大米一個洪水故事。它開頭便是神靈會議，先是眾神決定創造人類作他們的奴僕，（與本章差異多大啊！）而其後當他們喧嚷吵鬧，以致眾神夜間不能睡覺時，卻又決定毀滅人類（參閱以後六5－九19的注釋──米所波大米的洪水故事{\LinkToBook:TopicID=179,Name=米所波大米的洪水故事（Ⅰ）（六5-九19）（續）}）。
但是在希伯來思想中，這些『眾神』是（可能除了剛才提及的創六2那使人不安的經文之外）不容許威脅真神的獨一性或威嚴的。他們並不是『天使』，天使是 神的使者，好像是較低一級的；他們也不是舊約其他經文（例如創世記三24；以賽亞書六2）的基路伯和撒拉弗，他們是 神的侍衛和衛者。但是他們的任務並無很大的差別。他們是希伯來人想像中的主要角色，不是自己本有權利的人物，而是 神的延伸，帶詩意地足以增強祂的榮耀和聖潔，保衛祂的超越性而不是向祂挑戰。
（二）
對著這背景，我相信欽定本詩篇八篇五節的『天使』，比標準修正本的大寫『 神』，更為接近標準。詩人正如創世記一章的作者一樣，給人高位，而且把人描述得高至如天上 神寶座周圍的神靈。在這裡，他──正如創世記一章廿六節一樣──超出了舊約對人的看法不止一步。但是他沒有遠至──希伯來人會嗎？──直接將『人』與那惟一的 神本身相比。縱然他『比 神微小一點』，在希伯來人的經驗裡，他仍然是太近乎 神。
在本節的『我們的』，當然必得用類似的方法解釋。創世記第一章的作者，正如我們應當在好幾處注意到的，並不慣於用有詩意的詞語去描述 神。但是這裡他作了一個例外，而他所以作這例外的原因並不難找出。他是在警戒他的讀者，提防他將要論及『人』的話的危險性。於是他故意打開天上宮庭的光景，而暫時把 神在祂的天使當中隱藏起來。這麼一來，他就把祂與『人』相隔遠一點，而準備被他的讀者對接著來的奇妙語句，有適當而均衡的了解。
當我們考慮創世記一章廿六節後來所成就的和神學上的價值時，我們猜想作者的目的並未十分成功。他怎麼知道他小心磨鍊推測的話，會落在那些對希伯來語的細緻特色毫無感覺的人手上呢？
新約中『形像』一詞的註解
以『人』為 神的神性委任作自然的統治者，不過是基督教對 神照自己的形像造人之一種傾向。另外一個（而且提大大矛盾的）傾向，說 神的形像在人類墜落時已經被消滅了，基督才把它恢復，惟有基督才是聖父的真『形像』。參看羅八29；林前十五49；林後三18；弗四24；西一15；三10；來一3。這一種想法，初看也似乎與創世記第一章有關連，但是實際上它比較上是靠基督徒的信心，以耶穌為完『人』，而其他人類則只能期望他們遵從祂才能達到完全。稍後我們會探究這個見解的真相。但是我必須指出，它是基督教對於神性『形像』觀念的一個很創新的發展。我們不應把它解作創世記的本意。
在創世記裡，正如九章六節清楚指明的，『形像』在墜落中並未受到影響。或者我們應當換個說法，『人』作為 神的代表或副手的身份，並不受他成為罪人，不配得這地位的事實所影響。因為那身份，『人的』血不必流。當然，這裡的基本想法並不是以『人』為神聖，而是一個作大使的人不可侵犯。正如國際間若不尊重對方的外交官，關係便會崩潰，如果人類彼此間的尊重不如 神對人的尊重，神人關係便不會有進展（參看關於八21－22；九1－17──我們的 神是烈火{\LinkToBook:TopicID=184,Name=我們的上帝是烈火（八21-22；九1-17）（續）}的注釋）。
男和女（一26－31）（續）
一切活物受造都有陽性與陰性（雄與雌），但是創世記第一章的作者在這裡（27節）只提人類有男女之別。他這樣作一定有原因。他沒有說出這些原因是其麼，但是至少有一點是很顯然的。
（一）
在『形像』的層面上，男女是平等的。但這並不意味著作者不知道在第二章所保存下來的流行故事，就是女人受造乃在男人之後；他們都用同一神聖舉動被造，並無批評它之意。這也不含有涉及政治權力上的男女平等。在他那個時代，簡直是不可能的。但是他確實在『治理』其他受造物的事上，把女人與男人聯合起來了；因為在他，那便是『形像』的真意。
也許他覺得他所敘述的形像，用君王的和獨裁者的字眼，太屬『男性』的氣味，便想強調『母性』的美德，這美德乃是全人類所應有的。如果他真的如此的話，那麼後世的神學家便沒有人對他給與太多的關心，因為婦女通常是嚴格地被排斥於治理教會的任何事務之外。
聖保羅的態度通常比較流行。人人都知道他不以為女人在教會不蒙頭是對的，可以視為無關宏旨的。但是請看他所提出理由（林前十一7）：『男人是 神的形像和榮耀』，而『女人則是男人的榮耀』，這種見解不管它是否在聖經中記載，卻必然被拒絕為不足道。這不只是解決社會問題的小雞，而用神學的牛刀；更把創世記這一節曲解了。
就整體而言，教會對待女人遠比俗世社會為仁慈，這可能是真的；但是要達到創世記一章廿七節那種標準：男人和女人一起都作為 神所指派的代表和大使，去代祂照顧祂所創造的，並且叫它們榮耀它們的創造主，這卻還有很長的一距離。在教會中許多地方仍然不許婦女作傳道或牧師，這既是丟臉的事，也是無聊的事。因教會在這方面尚未能符合要求，便不能期望對外邊那更大的世界有所影響。怪不得我們的目標一直未能達到。
（二）
如果還有其他原因，需要把男人與女人二者明明的放在 神的形像中的話，那就是希伯來人強調性是件神聖的事，他們不能像迦南人那樣貶低它。
正如我們從敘利亞和拉斯沙慕拉所發現的書板（tablets），古代的烏革勒（Ugarit）──所知道的，迦南人的宗教著迷於土壤的多產，而這種著迷常常波及人類的多產。迦南神廟中的神妓在魔術儀節『交感力』下，以保證豐收及大家庭為理由，與祭司結合，在許多迦南人的宗教故事中，描述男神與女神隨便發生性交。
我曾經親自對烏革勒書板作過特殊研究，而且發表一篇評論文章。在這文章中，我指出其他學者太輕率地假定迦南宗教只關心性與多產。但是它的許多習慣，無疑是以色列的信仰和倫理所不能接受的，所以她的先知們警告希伯來人遠避這些是正確的。以色列被引誘去『各高山』和『各青翠樹下行淫』，對她信仰的純潔是一種挑戰，而且把以色列的 神所指定在性行為上的正當目的貶低了。
對現代人這也是一個教訓。正當『婦女解放』運動高漲的時候，迦南人在『高山上與青翠樹下』的虛偽與變異的性慾竟捲土重來，這是多的大諷刺呢！這是不是婦女提高自由，卻同時又被貶低了呢？
我賜給各種菜蔬果樹（一26－31）（續）
廿九及三十節敘述 神對祂所創造的人類和動物的供應。如果我們把它當作歷史去了解，或是爭論 神是否叫我們食素，便完全失去原意。我們可以素食，但我們是否勉強貓和狗也照辦呢？──我們要象徵性去了解它。
（一）
作者在這章中無疑是敘述 神所造的一切實際上都是好的。我們不應當忌諱它，避開它，直等到有一天，我們的靈離開這個世界，進入一個較高的屬靈境界為止。當我們在這個世界的每一天生活中，應當用感恩的心接受它，用喜樂的心享受它。
也許它已經到了這個地步，朝向故事的盡頭，我們越來越多得到關於它的美好暗示，雖未達到 神的標準。在關及『形像』的那些經文裡，含有『人』作 神的代表的意思，但事實上卻未完全成功地達成他的任務。在那些經文裡，也暗示 神所造的一切活物應當和睦共處，且與『人』和睦。我似乎覺得，作者在這裡間接暗示『人』被他的權力和能力弄壞了；而動物受苦是由於它所致，也由於牠們自己所致。因為作者知道人類吃動物的肉。動物亙相獵取吞噬，而且一向如此。
先知以賽亞很知道『人』和動物常常亙相吞噬紛爭，但是當他描述彌亞來到的情形時，卻說：
『豺狼必與羊羔同居；
豹子與山羊羔同臥；
少壯獅子與牛犢，並肥畜同群；
小孩子要牽引牠們。
牛必與熊同食；
牛犢必與小熊同臥；
獅子必吃草與牛一樣。』（賽十一6－7）
顯然地，他以『張牙舞爪』，亙相殘害，代表現在未得救贖的世界；而用它的反面，一個想像中的『樂園』，其中 神創造的動物再不亙相殘殺，而是一起吃草得飽，當作為比喻或象徵 神來的國度中的情形。因為當這國度來到時──
『在我聖山的遍處，
這一切都不傷人，不害物；
因為認識耶和華的知識要充滿遍地，
如像水充滿洋海一般。』（賽十一9）
創世記一章的作者的說法雖比較不太有詩意，但在見解上卻是類似的。他十分明顯地描述的，不是世界的現況，而是象徵世界應有的情形。而且，如果我們小心聆聽，他雖然不是那麼明顯，卻絕不錯誤地把現狀的過失歸咎『人』。
（三）
第廿一節：『 神看著所造的都好』；它是好的，但是不是那麼好呢？不像吧。我們要承認，從本章第廿六節起──那就是當人出場的時候，諷刺與相輔相乘都交織在字裡行間。他們並未一筆勾消了故事的正面教訓，那就是 神創造我們的世界和其中的萬物，祂的命令一直庇護它。但是它們像第二節所述的混沌，提醒我們相反的一面。在 神的世界中有惡的存在──如今人也在其中了。
我們人類為以下接著發生的故事作了微妙的準備；那就是當人因他的悖逆和對創造主的旨意的疏忽，而突然從寶座上被拉下來時，所發生的事。──《每日研經叢書》