作者：[印度]喬荼波陀
譯釋：巫白慧
出版：商務印書館
時間：2002年
1、（譯序 論喬荼波陀）梵語（Caudapda）意譯「糖足」，音譯「喬荼波陀」。他是當代印度哲學主流派吠檀多主義（Vednta）早期奠基人之一。喬氏生活在商羯羅的學生時代。至於商羯羅的年代問題，雖然有些爭議，但學術界一般地接受這一說法：商羯羅的年代約為公元788——800年。由是推定，喬氏既然能夠直接教導商羯羅，那末他（喬荼波陀）至少活到800年——喬氏的年代約為7世紀末至8世紀初。（第1頁）
2、《聖教論》不僅僅是一部對《蛙氏奧義》的權威注釋，而且變成為一部自成體系的獨立作品。（第2頁）
3、（新吠檀多主義）在本體論上，喬氏確認宇宙間存在一個永恆的精神實在。他沿著奧義書哲學家的思想路線，使用下列模式來表述：
原人→梵→我（梵我）=同一不二
「原人」（Purusa）是吠陀仙人哲學家首先創立的，用以表達他們設想中的永恆實在；原人就是精神世界和物質世界的本原。在本論，論主用一個頌（僅僅一個頌）追述原人理論，然後以奧義書的「梵」（Brabman）取代原人。梵，具有和原人一樣的特徵——宇宙本原，但梵的哲學內涵更豐富，它既有絕對的一面，又有相對的一面。（第4頁）
4、梵，作為宇宙本原，顯然是一個客觀唯心主義概念。本論論主有時把它看作「所知」，即客觀對象。但是，他並不認為它是純客觀性的。在許多場合，他把梵和佛家的「識」（vijnna）和「心」等同起來。這樣，梵既是客觀性的，同時又是主觀性的。梵的主觀性又叫做「我」（tman）。梵與我，外在地似有分工——梵是客觀世界的基礎，我是主觀世界的根源；內在地則完全同一不二：梵即我，我即梵；梵我一體，圓融互涉。（第5頁）
5、喬荼波陀認為，他的吠檀多觀點——無差別不二論，是和佛家的「大乘法」一致的。他贊成此法，義理甚深，難得遇見。
6、他在本論的後三章提出他的方法論——一個複雜的範疇系統；人們只要按照這個系統提供的方法進行觀察、反思，定能達到「住於自我之智慧，無生證入平等」。這個範疇系統總的劃分為兩類否定模式：直接否定和間接否定。直接否定是基於兩個特定的前提而起作用：設定的超驗精神實在自身具有如下的否定特徵——不二、無生、無差別、無分別、不動、不變、離老死、不可說、不可得、無著、無始、無終、非物質等；經驗世界的精神現象和物質現象——有二、有生、差別、分別、動、變、老死、可說、可得、始、終、物質等（註：如不二——【否定：】→有二等，以此類推），和合而生，本非實在，是被否定的對象。間接否定是基於三個特定的前提而起作用：設定的超驗精神實在天然具有如下的正面特徵——上梵、無相梵、大我、唯一、第四位、唯心、唯識、圓成實等；超驗精神實在自身神奇地外現種種幻相——下梵、有相梵、個我、三分（多雜）、外現諸法、似外境、依他起等；幻相畢竟是「摩耶」，純妄非真；故可用「幻」作為中介進行復歸式的否定(注，如：上梵——【以「幻」否定：】→下梵等，以此類推。）。（第8頁）
7、印度哲學流派主要有六個屬於婆羅門教意識形態的所謂「六派哲學」——數論、瑜伽論、正理論、勝論、前瀰漫差論、後瀰漫差論。前後兩瀰漫差派共同奉吠陀經和奧義書為根本經典。兩派的區別在於對「知、行」關係的看法上。前瀰漫差論重「行」，強調對吠陀-奧義書的祭祀儀軌的實踐，故又稱為「業瀰漫差」。後瀰漫差論重「知」，強調對吠陀-奧義書的哲理的理解，故又稱為「智瀰漫差」，也就是通稱的「吠檀多派」。智瀰漫差，梵語是Jnnammms，意為「探求吠陀奧義書知識的學派。（第10頁）
8、喬荼波陀在《聖教論》裡特別提出兩種實踐方式：第一種方式是持誦Om字神咒……。Om,漢語傳統音譯為「唵「或「蓬」，意譯為「極贊、極至」。在奧義書中，它被賦予深奧的神學和哲學內涵。在神學上，Om字是婆羅門教（印度教）三大主神的密咒（代號、密碼）。……在哲學上，Om字是印度唯心主義哲學範疇體系重的最高範疇——梵（我）的代號，具有像梵一樣的特徵，包攝著經驗世界和超驗世界的一切；此岸眾生和彼岸神明都住在這個聖字之中：「Om字就是這個世界的一切」。「Om就是梵，Om就是這個世界的一切」。「一切皆此梵，此我即是梵……。」（註：以上皆引自奧義書）
第二種實踐方式是勤修「無觸瑜伽」。梵語Yoga，漢語音譯「瑜伽」。早在吠陀時代，「瑜伽」原意是「（給牛馬上軛，套軛；相應、相連」。在後吠陀，特別是到了奧義書時期，「瑜伽」有了宗教學的新義，「實現與梵同一，應知其加行規則：調控呼吸、抑制感官、禪那靜慮、總持意念、覺觀思維、三摩提定。此六者稱曰：瑜伽」。（《慈氏奧義》）這則奧義說明，「瑜伽」（Yoga）、「禪那」（Dyna）、「三摩」（Samdhi）三者事實上都是「定」（靜坐）的意義，是三個內涵相同名稱各異的術語。從那時到現在，這三個術語一直被廣泛交替使用。「無觸」是一個特殊的瑜伽名稱。「無觸」瑜伽，也叫做「離染」瑜伽。（第10頁、11頁、12頁）
9、他（註：指喬荼波陀）在本論中所闡述的新吠檀多理論（無差別不二論）和所提供的兩種實踐修持的方式實際上也是為其目的論服務的。（第12頁）
10、闡述解脫的因果，引導人們獲得解脫，正是喬荼波陀撰寫《聖教論》的最終目的。（第13頁）
11、《聖教論》是喬荼波陀在發展吠檀多理論方面所作出的裡程碑式的供獻，它直接和間接地推動吠檀多學派朝著成為印度哲學流派中的主流派方向發展。（第13頁）
12、印度六派哲學中最末一派是智瀰漫差派，通常又叫做吠檀多學派。吠檀多（Vednta）意為「吠檀文獻的最後部分」，也就是給吠陀哲學作總結的部分——奧義書（吠陀經末期，婆羅門仙人、哲學家討論哲學問題的對話錄）。故「吠檀多」既是奧義書的別稱，也是吠檀多學派的名字（是因專門從事研究、解釋奧義書哲學而得此名）。（第13、14頁）
正文摘錄：
13、（聖教章第一）本章共有29個頌。在這一章裡，喬荼波陀根據《蛙氏奧義》的原理，開章明義地闡釋自己的基本哲學觀點，即奧義書設定的超驗精神（梵我）是唯一真實存在，經驗世界的一切精神性和物質性的現象皆是幻在，非實存在。（第19頁）
14、（第13頌）
有慧第四此二者，
同是不執有二論；
有慧猶帶睡眠種，
第四位中不存在。
（釋）
此頌在有慧和第四位之間作進一步的鑑別。這兩個心理活動階段既有相同的特徵，又有相異的界限。相同的特點是，二者都執不二元論的觀點；相異的界限是，有慧還帶有潛存的睡眠種子，而在第四位中睡眠種子完全被肅清，故曰「不存在」。「睡眠」，暗示有慧的一個主要特徵——尚未悟得真理。睡眠又是周遍（醒位）和炎光（夢位）的原因，故稱為種子。有慧（熟睡位）雖然沒有像前二位的睡眠，但還沒有清除睡眠種子（論主在第11 頌中說，「有慧但為因所限」。在本頌又說有慧尚未清除睡眠種子。種子是因，為何不會生果？論主沒有講清楚）。第四位不存在睡眠種子，意味著在第四位中經驗世界的因已肅清，沒有經驗世界的因，自然不會有它的果；這就是說，第四位是超驗境界，不再受經驗世界的因果規律所支配。（第33頁）
15、（第14頌）
初二有夢及睡眠，
有慧無夢而睡眠；
善決理者見第四，
既無睡眠亦無夢。
（釋）
此頌和後二頌（第15、16頌）闡明四足——周遍、炎光、有慧、唯一的心理特點實際上就是心理活動的四階段或四位——睡眠、做夢、熟睡（無夢睡眠）、無睡無夢：
四足→周遍—睡眠（或醒位）；炎光—夢；有慧—熟睡（無夢睡眠）；唯一—第四（無睡無夢）→四位
頌中第一句的「初二」是指四足的前二足——周遍、炎光；前者的特點是睡眠（睡位，亦稱醒位），後者的特點是做夢（夢位）。第三足有慧的特點是熟睡（熟睡位，無夢但有睡眠）。第四足唯一（第四位），其特點是：此時夢和睡眠，二俱消失，冥然寂靜，離諸障礙，是一種擺脫經驗世界的因果制約的超驗境界。
第一足周遍叫做「睡位」，又有人把它叫做「醒位」。睡與醒是一對矛盾，二者如何共存？關於這個問題，在奧義書哲學家中存在著兩派不同的看法。一派認為醒時所見的一切，將重現在睡時，故把睡位與醒位等同起來。另一派的意見是：睡和醒是兩個不能「和平共處」的現象，睡位和醒位二者不能等同起來；因為在睡夢中，人的感官完全停止活動，只有一種先天性的自明作用而已（兩派意見俱見《廣林奧義》）。本論論主傾向於採用第一種見解。（第34頁）
16、（第15頌）
執妄為真者是夢，
不解諦理者是睡；
破除夢睡二顛倒，
證得第四位境界。
（釋）：
本頌（接上一頌）解釋產生心理四位特徵的原因。第一句：「執妄為真」是說把非真實的存在誤作真實的存在；這個錯誤的認識是夢位心理的反映，是夢境產生的原因。第二句：「諦理」即真義、真理。意謂面對真理不認識，是睡眠心理的反映，是產生睡眠的原因。又，這裡的「睡」是同時意指第一的醒位（周遍）和第三的熟睡位（有慧）。後二句：突出說明第四位的超驗境界。在夢裡和睡眠中，主觀的認識是顛倒是非真偽的，把虛妄的客觀對象誤認為真實的客觀對象。然而，禪定的工夫一旦到達第四位，這種顛倒的認識便為正確的認識（智慧）所替代，夢與睡的現象也同時消失；能夠如實觀察世間一切現象或變化，證得第四位境界。（第35頁）
17、（第16頌）
無始摩耶所迷惑，
沉睡生靈若醒客；
無生無眠亦無夢，
不二至理即證悟。
（釋）：
本頌接上一頌，進一步闡述第四位的超驗特徵。本頌有三個重要的範疇：無始、無生、不二；特別是後兩個是喬荼波陀哲學中的最高範疇，也是本論全書所要論證的主要命題。為此，有必要作較詳細的解釋。
一、無始（andi，與「無終」相對應）是印度哲學通用的有關時間的術語。在印度傳統的古今哲學宗教家看來，時間，往上追溯，追不到它的起點；往下推究，推不到它的終點；它是無始無終的。時間貫穿在變動不居的現象界；時間無始無終，現象界也如此。摩耶（my）就是現象界，它本身「如夢幻泡影」，和時間一同存在。時間沒有起點和終點，摩耶同樣也沒有起點和終點。「無始」的另一個哲學解釋是：從無開始——世界開始於無。吠陀哲學家說：「太初宇宙，混沌幽冥，茫茫洪水，渺無物跡。由空變有，有復隱藏，熱之威力，乃產彼一」（《梨俱吠陀》）。此中「空」即是無。奧義書哲學家說得更明白：「太初之際，此界為無，其後為有。……」（《歌者奧義》）。這就是說，世界是從無而有，世界的本原就是無。然而，「無」是什麼？吠陀智者認為，世界開始於無，但無本身也不是始，故曰「無既非有，有亦非有；……」（《梨俱吠陀》）。從此，產生了自人類文明以來迄今在探討的哲學根本問題——有與無的原理。其次，無始這一範疇在佛教哲學種被廣泛使用；如說，無始無明、無始生死、無始間隔，等等。其中無始無明與本頌說的「無始摩耶」是同一意義。佛家還有一個獨創的理論，把無始作為否定，否定世界有其「初始」的創世主（神）。佛教教義承認大梵天（大自在天）的存在，卻否認他具有創造世界和生物界的神力。如果承認梵天是世界的最初的創世主，世界便成無因而有。無因而有的觀點是非佛教的。按照佛教的觀點，無因的「因」就是因緣。因緣，用我們的話說，便是內在的主觀因素或條件、外在的客觀因素或條件。經驗世界的一切都是由這些主、客觀因素集合而產生；任何一個生物或非生物本身不存在獨立的、不會消亡的主體。它受著天生的自然規律所制約；它是因產生它的條件的存在而存在，因產生它的條件的消亡而消亡。佛家常說「諸法從緣生，諸法從緣滅」就是這個道理（諸法，即經驗世界；緣，即世界產生或消亡的因素或條件）。
就本頌頌意而言，喬荼波陀採用了第一個解釋——浮沉在經驗世界的生靈，從沒有起點的時代以來因受摩耶（幻象）所迷惑而一直在沉睡；一旦通過苦修和智慧從沉睡中醒悟起來，便能親證無睡無夢的無生、不二的美妙境界。
二、無生（aja）。這是超驗世界的一個重要特徵。……
喬荼波陀的哲學無疑繼承了吠陀、奧義書和《薄伽梵歌》的無生論，同時還吸收了佛教的觀點，認為無生是純粹的超驗世界，因而在本論中始終從這個角度來闡述。
三、不二（advaita）。二，謂能執的主體和所執的客體有所區別。不二，謂能執所執二者之間的區別消失或統一。……唯一即不二，不二即唯一。唯一是肯定模式，不二是否定模式；但二者的指向是同一的超驗世界。……《蛙氏奧義》（第7節）把「不二」發展為全面的否定，即以全面的否定模式來表述：「非內慧，非外慧，非內外慧，非慧密集，非慧，非非慧，不可見，不可說，不可取，無相，不可思，不可名。一我緣真實，息滅戲論，寂靜，吉祥，不二，以為第四。是為我，是應知。」這段闡述還明確地將不二境界和心理活動的最後階段「第四位」完全統一。（第35、36、37、39、40頁）
18、喬荼波陀以奧義書和大乘佛教的不二論作為理論根據，首創了「不二吠檀多」（Advaita Vednta）。他主張絕對的如幻說，不僅否定睡時夢境的存在，而且否定醒時現實的存在；醒時境界和夢裡境界同是摩耶（my）的幻現，非真實的存在。這反映他的不二論是一種絕對的不二論，是從《蛙氏奧義》到佛教大乘中觀論一脈相承而來的。然而，在他之後，吠檀多學派內部圍繞著對不二論的不同的理解產生爭論，並由此導致分裂為十多個不二論支派。其中重要的有兩個，即商羯羅的「無規定（絕對）不二論」（Nirviesdvaita）和羅摩奴闍的「有規定（相對）不二論」（visistdvaita）。前者對對喬荼波陀的絕對不二的發展，後者是對它的修正。（第41頁）
19、（虛妄章第二）
（第7頌）
即使夢中諸境界，
顯然亦具原因性；
是故由有初後際，
牢記夢境是虛妄。
（釋）
按照佛家唯識宗，睡眠屬於「心所有法」的一種。「心」同「識」或「意識」（通指「八識」而言）是「能有」（能產生和佔有），睡眠是「所有」（由識產生，歸識所有），因為它是靠識與境接觸而產生的一種心理活動。睡眠因識而生，因識而滅；若離於識，便不可得。論主在此頌中顯然同意唯識宗得「離識無境」的說法，並作了發揮。（第57頁）
20、（不二章第三）
（第23頌）
創世起於實非實，
神傳平等同宣說。
惟有確認如理者，
信受奉行別無他。
（釋）
頌的第一句：「實bhta」即「sad有、存在」。「非實abhta」即「asad無、非存在」。關於創世——世界的起源問題，有的哲學家說，世界起源於「實」（有）；有的哲學家說，世界起源於「非實」（無）。第二句：「神傳」是指吠陀文獻，特別是四吠陀和奧義書，「平等同宣說」意謂世界起源於有（實）或起源於無（非實），這些說法，都同樣見於吠陀經典，換句話說，世界產生於有的觀點，或產生於無的觀點，同樣都有權威文獻作根據。例如：
《梨俱吠陀》
「無既非有，有亦非有，
無空氣界，無遠天界，
……
智人冥想，內心探索，
於非有中，悟知有結。」
《歌者奧義》
「善修行者，太初之際，
此界惟有，唯一無二。
復有人云：太初之時，
此界惟無，唯一無二；
以是之故，有從無生。」
《鷓鴣氏奧義》
「太初之際，此界惟無，
由無生有，有自生梵。
以是之故，稱曰善造。」
這三則吠陀經文說明：1）宇宙起源於有（實）或起源於無（非實）這兩種說法都有權威文獻作根據；2）有-無，是吠陀哲學家早在公元前二千年提出的本體論問題，並且進行了不懈的觀察和探索，但他們首先發現、提出，這在印度哲學上是一個空前的供獻——它揭開了印度哲學史的序頁，並且，從此一直是古今印度仙人和哲人探討、論證的重要哲學命題中的命題。（第125頁）
21、（34頌）
具足智慧者境界，
調伏意識離分別；
若雲無異於熟睡，
但此與彼不等同。
（釋）
本頌接上頌論述無生、無分別的梵我一如的境界之所以取得是通過調伏意識、離分別的修持方法達到的。這種境界不同於心理四位說中的第三位「熟睡位」。在本論第一章中闡述了修定的四個心理活動階段，即，一、醒位（睡眠）；二、夢位；三、熟睡位；四、無睡無夢位（超驗的梵境界）。本頌講具足智慧者境界不同於第三位的熟睡狀態，暗示是同於第四位的超驗境界。（第133頁）
22、（35頌）
意識消失熟睡中，
調伏之心非如此；
此即無所畏之梵，
智慧光芒照十方。
（釋）
上一頌提到意識在熟睡狀態和在調伏狀態的不同。本頌對此作進一步的料簡：1）熟睡位。在熟睡位，意識尚有經驗世界的睡眠種子，它沒有被調伏，而是消失在熟睡狀態中——在熟睡中意識完全失去知覺作用。2）調伏位。意識在通過修定而被調伏之後，則不是如此（失去作用）；此時意識已轉變為智慧，智慧天然具足光明，遍照環宇，洞悉一切。這是一種超驗的智慧，稱為「無所畏之梵」。
「無所畏（無畏）」是佛家語，頌揚佛陀說法度生，泰然無畏的威德。按《大智度論》（二十五），佛陀具有四種無畏：一、一切智無所畏；二、漏盡（斷漏一切煩惱）無所畏；三、說障道（一切精神性障礙）無所畏；四、說盡苦道（戒定慧斷苦之正道）無所畏。「梵」是吠檀多術語，專門用於對至上的超驗境界的表述。論主在此借用佛家語「無所畏」使抽象設想的「梵」人格化為一聖者，像佛陀那樣，具有無所畏的威德。這是喬荼波陀採用佛家範疇來建構自己的哲學體系的一個典型例子。（第134頁）
23、「梵」境界的特徵是：無生、無睡、無夢、亦無名與色；一入這種境界，便能頓得一切智（佛智）。在吠檀多論師看來，這種超驗境界是真實的，不是假設的。（第134頁）
24、（42頌）
愛欲享受心散亂，
應用方法來調伏；
睡眠使心生喜歡，
亦如愛欲令調伏。
（釋）
本頌列出在瑜伽修習中首先需要調伏的心理現象，即，一、愛欲（kma）和二、睡眠（Laya）。享受——貪著前者，會使心散亂。心散亂，謂意識在與各種外在對象接觸時產生迷惑，眷戀不舍。享受——貪著後者，令心陶醉，沉睡不醒。
Laya是一種睡眠狀態。有兩種解釋。一種解釋（本論論主的意見）：「熟睡位susupti」，定中心理活動四階段（四位）的第三階段，接近於「梵」的境界。另一種解釋（如15世紀妙喜論師Sadnanda所說的）：「沉睡nindr」，是一種必須調伏的心理障礙。從本頌及此後數頌的意見看，laya作nindr（沉睡）解，似乎更合本論文意。（我的讀書批註：古印度哲學關於睡眠文化【思想】是將睡眠分為不同的層次，由生理【淺】進位到本體【深】。睡眠的本體性與生理性，可以說進入本體，克服生理。）（第138頁）
25、（46頌）
若心不睡眠，
亦不起散亂；
無動無意象，
此心即成梵。
（釋）
本頌闡述瑜伽實踐的功果關係。功，是說在瑜伽修習過程中調伏了種種心理障礙，尤其是睡眠、散亂、汙染這些不善心理現象。這些功力所產生的效應是「梵」——內心的超驗清淨境界，這便是「果」。
「無意象」（anbhsa）的「意象」（bhsa），是專門指意識與外鏡接觸而產生內在影像。「無意象」有二意，一是，外在客體（對象）和內在意識本來俱非真實的存在；二是，「梵」是絕對不二，心物同一。瑜伽行者在瑜伽修持中內心消除能取所取的二執，便立即悟證梵的境界。（第141頁）
讀後批註：古希臘神話裡有睡眠神修普諾斯（Hypnos）而阿拉伯、中國包括印度神話裡都沒有睡眠神，這是一個非常重要的事實，它至少說明古希臘文化是獨特的，而不是像有些中國學者考證古希臘史是杜撰的那樣，如著名學者何新等等。印度神話雖然沒有睡眠神，但古印度哲學直接將睡眠現象納入了哲學範疇，並系統地論述了睡眠的本體問題，這是對人類睡眠文化的一個重大供獻。
（2019年8月讀完第一遍，2020年12月31日摘錄完）