根據眾多學者尤其是瓦爾特·慕裡(Walter Müri)的考證，[1](S.152－168)「辯證法」(dialektike)一詞是從柏拉圖開始才成為一個專門術語的。這個起源於「語言」(dialektos)的詞語在柏拉圖那裡演變為一種獨特的交談方式，即「辯證行為」(dialegesthai)。通過辯證行為，參與對話的人審查、批駁、論證自己的和對方的觀點，以達到一個更高的認識。在這個過程中，對話雙方的地位和功能是不同的。其中一方只能回答對方的提問，而提問者主導著整個討論的進程。至於誰來回答，誰來提問，這不是隨意的。提問者必須是那個「真正掌握問答法的人」，即「辯證法家」。辯證法家是不可戰勝的引導者，與之對話的人是被引導者。[2](S. 20ff)就像康拉德·蓋瑟爾(Konrad Gaiser)和託馬斯·斯勒扎克(Thomas A. Szlezák)反覆強調的那樣，柏拉圖制定的問答過程並不是針對各種隨意的看法進行評論，更不是以達成對話各方相互的「諒解」或「一致」(Konsens)為目標——這個在當今語境中頗受追捧的概念並不符合柏拉圖探求真理的方式。參與對話的人必須承認辯證法家的優越地位。[3](S. 180－181)對此蓋瑟爾指出：「在柏拉圖那裡，辯證法家的優越地位不是僅僅由於他掌握了一種方法，而是首要在於他能夠藉助於自己的知識和另外一些更好的前提去探尋真正的『善』，並且能夠確保辯證方法始終指向這個目標。」[3](S.184)
因此，儘管有著表面上的相似性，但「真正的問答法」和能言善辯的修辭學在本質上是兩回事。比如，我們通過《普羅泰戈拉》得知，普羅泰戈拉雖然口才非常好，既能講「故事」也能講「道理」(mython kai logon)，但他的軟肋在於他只適合長篇大論的說話方式。(328c)對此蘇格拉底指出，長篇大論雖然很精彩，但是單靠它們是不行的，因為如果人們從這些發言裡面詢問更多的東西，那麼它們就和書本一樣，既不能進一步回答，也不能向自己提問。①好在普羅泰戈拉本人在場，可以對自己的發言提供「幫助」，②因此蘇格拉底通過向普羅泰戈拉提問「什麼是『德行』」，迫使普羅泰戈拉作為回答一方進入到問答程序裡面。在這個典型的蘇格拉底式的「求定義」的問答過程中，普羅泰戈拉感到很不適應，他剛開始還強撐著迎戰，後來乾脆拒絕回答對方提出的問題。在這種情況下，蘇格拉底同樣打算終止對話，因為真正的「引導談話」和「閒聊」完全是兩碼事。經過在場多人的勸解，普羅泰戈拉和蘇格拉底繼續進行對話，只不過這次是由普羅泰戈拉來提問，蘇格拉底負責回答。然而隨後的實際進程再度表明，普羅泰戈拉並沒有掌握問答法的要領，他對於古代詩歌的詮釋更多的是處於一種自問自答的情況，根本沒有發揮「引導談話」的作用，而這樣的結果是，原本作為回答方的蘇格拉底在不知不覺中重新擔當起提問者的角色，把討論的問題導回到對於「德行」本身的追問，最終得出了「德行即真知」的結論。(340b－361c)
另一方面，有些看上去很擅長「問答法」的人，其實只是在詭辯，和「辯證法」也是不相干的。為了展示二者之間的差別，柏拉圖在《尤敘德謨》中對通常的詭辯術和「真正的問答法」進行了一場生動的對比。職業智者尤敘德謨和狄奧尼索多羅兄弟倆宣稱自己是「無所不知的人」，而且他們最擅長的本領是「以最好和最快的方式把德行傳授給每一個人」。(273d)作為示範，尤敘德謨和貴族青年克雷尼亞進行了一番對話，而他在這裡同樣採用了問答法。尤敘德謨首先提問：「有知識的人和無知的人，誰在學習呢？」當克雷尼亞認為是前者時，尤敘德謨指出，有知識的人既然已經有了知識，就不需要再追求知識，所以應該是無知的人才學習。而當克雷尼亞接受這個結論時，立即又被告知，「無知的人」(amathes)本身就和「學習」(manthanein)相矛盾，因此應該是有知識的人才學習。(276a－b)這時蘇格拉底站出來介入對話，指出尤敘德謨和狄奧尼索多羅兩兄弟只是通過玩弄詞藻(藉助於詞語的多義性)來譁眾取寵，好比給人一把椅子，然後在別人坐下去的時候突然把椅子抽走讓人摔倒，博取滿堂歡笑。但是這一切畢竟是取樂而已，並不能教人智慧和德行！在這裡，蘇格拉底和克雷尼亞進行了一番對話，以便示範真正的「問答」應當是怎樣的。這番對話從「每個人都希望幸福」這一命題出發，過渡到「獲得什麼才是幸福」這一問題，然後在「財富、健康、高貴的出身、權力、名望、節制、公正、勇敢、智慧」等善或好的東西裡面尋找「最大的善」。(279a－d)經過一番討論，蘇格拉底使克雷尼亞認識到：「智慧使人們在任何事物那裡都獲得幸福。」(280a)要想獲得、保有、正確地使用各種「好東西」或「善」，必須依賴於智慧(sophia)、真知(episteme)、知識(phronesis)、理性(nous)等等，③只有這樣才是真正的幸福。(281a－e)在這樣示範了真正的「問答法」之後，蘇格拉底並沒有繼續下去，而是把提問者的角色轉交給職業智者兄弟倆，讓他們來引導談話。然而尤敘德謨和狄奧尼索多羅兩兄弟不願也不能學習蘇格拉底的問答法，他們繼續玩弄詭辯遊戲，甚至激怒了克雷尼亞的男朋友克特希波，後者加入談話和狄奧尼索多羅進行爭吵，但同樣被職業智者利用「說假話是可能的嗎」、「現實中存在著矛盾嗎」之類問題耍得團團轉。(283e－286b)在這種情況下，蘇格拉底第二次介入對話，要求克特希波(實際上是要求尤敘德謨和狄奧尼索多羅兩兄弟)學習「我是怎麼和人對話的」。於是蘇格拉底又和克雷尼亞一起從通常的知識或技藝考察到「政治技藝」，而在真正的問答法的引導下，克雷尼亞很快就領悟了蘇格拉底強調的觀點。遺憾的是，一旦蘇格拉底把對話的主導權轉交給尤敘德謨和狄奧尼索多羅兩兄弟，整個對話就重新進入到職業智者玩弄詭辯問答法的表演時間。他們「最厲害的地方」在於能夠在如此之短的時間內取得立竿見影的效果，深深影響了在座諸位，尤其是那個和他們吵得最厲害的克特希波，因為後者恰恰在爭吵的過程中不自覺地模仿職業智者兄弟倆的詭辯方式，而這恰恰是一個嚴重的危險。(303b－e)我們看到，在這整場對話中，蘇格拉底雖然「兩進兩出」，以真正的問答法引導眾人向著真知努力，但職業智者的詭辯問答法對於普通年輕人卻有著更大的吸引力。在這種情況下，蘇格拉底一方面只能對尤敘德謨和狄奧尼索多羅兩兄弟的「智慧」敬謝不敏；另一方面必然對自己掌握的真知予以保留，以所謂的「困窘」(aporian)擺脫無知的職業智者和無知的群眾之間的無聊的閒聊。
在以「論修辭學」為副標題的《高爾吉亞》中，柏拉圖的辯證法和高爾吉亞、波羅斯、卡裡克勒斯等一眾職業智者的修辭學再次進行了交鋒。高爾吉亞自詡為「完美的修辭學家」，精通各種談話方式，既可以長篇大論滔滔不絕，也可以比任何人都更簡短。(449b－c)因此蘇格拉底順水推舟，希望和高爾吉亞進行一番「簡短的」對話，實際上是讓高爾吉亞進入到他的「問答法」程序中。蘇格拉底通過追問「什麼是修辭學」，迫使高爾吉亞承認，修辭學既不是一門知識也不是一門技藝，或者說是一種跟真正的知識或技藝無關的「偽技藝」，它的惟一任務是「說服」，尤其是「說服群眾」(peithein ta plete)，而且這種說服並不是建立在理性或認識的基礎之上。在這裡，蘇格拉底區分了兩種「說服」，一種導致沒有知識的信仰，另一種導致知識。(454e)修辭學的特長是在於「使人相信」，而不是在於「教人知識」。看到高爾吉亞遭到責難，他的學生波羅斯站出來打抱不平，但蘇格拉底巧妙地指出他應該向高爾吉亞老師學習，少來長篇大論，多做一些有利於雙方「交流」的簡短對話。因此蘇格拉底和波羅斯隨後的對話仍然是處於問答法的程序中。蘇格拉底在這裡充分發揮了引導者的角色，使波羅斯認識到「技藝」與「演練」(empeiria)之間的區別，指出後者的目標僅僅是帶來「快樂和舒適」，因此在本質上是一種「取悅」(kolakeian)，同時還指出，對於「人的福祉」，正如存在著體育鍛鍊、醫治傷病、制定法律、維護法律四門技藝，也存在著相應的四種打著「技藝」的旗號，但實際上僅僅以「取悅」為目的的冒牌貨：「梳妝打扮」偽裝成「體育鍛鍊」、「烹飪」偽裝成「醫治傷病」、「詭辯」偽裝成「制定法律」、「修辭學」偽裝成「維護法律」——它們表面上仿佛是為了人的好，但實際上只是追求一時的舒服和快樂，雖然都是那麼吸引人，但到頭來反而對人造成危害。(464b－465c)④針對波羅斯的反駁，即「優秀的演講家」根本就不需要取悅諂媚誰，相反卻是最有權勢的人，簡直堪比暴君，蘇格拉底指出，無論是那些演講家還是暴君，其實都是最無權力的人，因為他們所做的都不是他們所意願的，儘管他們覺得自己的行為是最好的，但最終卻是做出很多有損自己的事，所以他們並不是真正意義上的「很有權力」。(466d－e)波羅斯被駁倒之後，卡裡克勒斯又接過話題，他先是責罵蘇格拉底才是「煽動群眾的人」和「玩弄詞藻的老傢伙」，然後企圖通過關於「自然法」的長篇大論(482e－484c)和對於「哲學」本身的非難(484c－486e)來壓倒蘇格拉底，但蘇格拉底仍然通過「什麼是自然的公正」、「統治是否也針對自己」、「快樂是否等同於善」等一系列提問，把卡裡克勒斯導向對於真正的「善」(好東西)的追問。我們必須求得真知，知道哪些是真正的好東西，哪些是僅僅帶來一時的快樂最終卻帶來危害的「取悅」。迄今的修辭學家一直都在做著取悅的事情，他們只管把民眾當小孩一樣糊弄，卻不關心是否把民眾變得更好。但是一個真正的有技藝的演講家，他所說的話必須能夠產生這樣的作用，即改善人們的靈魂。(505b)他所說的話並不是為了讓大家高興和舒服，而是僅僅為了善，就像一位醫生，他給病人治病的方式不可能是取悅，而是必須拿刀子割，拿火鉗來燙，會給對方造成很大的痛苦。誠然，哲學家恰恰因此而遭到人民的嫉恨，但如果哲學家是因為「缺乏獻媚取悅的修辭學」而死，那麼他會把此看得很輕，因為勇敢而智慧的人不害怕死亡，只害怕做不公正的事。(521d－e)這場對話以一個關於靈魂審判的神話告終。蘇格拉底以此告誡三位職業智者，他們雖然躋身於最智慧的希臘人之列，但他們的生活方式卻是經不起考察的。
我們看到，柏拉圖在《普羅泰戈拉》、《尤敘德謨》、《高爾吉亞》這三部以職業智者為題的對話錄中和那些最著名的職業智者進行了正面交鋒，不僅討論了一些專門問題，而且明確展示了他的以求知為目的的問答法亦即辯證法與職業智者的譁眾取寵的詭辯修辭學之間的區別。值得注意的是，柏拉圖並沒有在根本上完全否定修辭學，而是指出，就像財富、美貌之類的東西一樣，如果修辭學得到正確的使用，那麼它也是可以導向善的。換言之，單純的修辭學本身並不是一種技藝，「正確使用的」修辭學才是，而這又取決於修辭學的使用者(所謂的「修辭學家」)是否具備相關的知識。
除了通過以上方式之外，任何別的自詡的修辭學大師都是騙人的，我們絕不能相信他們懂得靈魂。和那些不關心知識和真理，只關心怎麼讓人「信以為真」的修辭學家相對立，柏拉圖提出「真正的修辭學」是這樣一種技藝：首先，「通過直觀，把完全四分五裂的東西統攝到一個理念(概念)之內，準確地規定和清楚地確定每一個東西。」其次，我們必須能夠「重新按照概念來進行劃分，遵循每一個東西的環節地位，而不是像一個糟糕的廚師那樣損壞某個部分。」(265d－e)換言之，真正的修辭學是辯證法。惟有辯證法才能勝任「靈魂引導」(psychagogia)的工作：辯證法家必須首先從整體上認識到靈魂的本質，然後認識到靈魂又分為多少種類，對每一種靈魂施以相應的言談。存在著多少種靈魂，就存在著多少種言談；有些人適合用這種言談來說服或引導，有些人則不然，而是得用另外的言談。簡言之，辯證法的特徵在於既能夠統攝(上升至整體或一般)，也能夠區分(下降至部分或個別)，正如柏拉圖在《斐德羅》中所說的那樣：「對於這種區分和統攝，我本人是一個熱切的愛好者，只有這樣才能進行談話和思考。如果我認為誰有能力『一中見多，多中見一』，那麼我會追隨他，就像追隨一個不朽者的足跡。……迄今為止，我一直稱這些人為辯證法家。」(266b－c)
顯然，柏拉圖的辯證法不僅關涉到二元本原學說(所謂「一中見多，多中見一」就是指認識到「一」和「不定的二」這兩個本原及其混合的情況)，而且與本原學說的兩條道路相契合(「統攝」指走向本原的道路，「區分」指從本原出發的道路)。與此同時，辯證法並不是一種單純的「方法」，而是本身就是一種「知識」，而且是一種最基本、最重要的知識，即對於兩個本原及其混合的產物的充分認識。因此辯證法是哲學家的「專利」，而「辯證法家」經常也成為「哲學家」的代名詞。在《智術師》中，哲學家被界定為掌握了「辯證知識」(dialektike episteme)的人，「他就能完全清楚地認識到，在許多相互對立的概念中隱藏著一個概念，認識到許多彼此不同的概念被一個概念從外面包括進來，認識到一個概念與所有其他的概念，甚至是單獨地，都相關聯，認識到許多概念相互之間完全對立。也就是說，他懂得正確地按照種來進行區分，在什麼情況下個別概念能聯結起來，什麼時候不能。」(253d－e)根據《智術師》中相關段落前後文的討論，可以歸納出一個掌握了「辯證知識」的哲學家會有以下做法：
1)把一個理念按照所有方面精確地標示出各種特徵；
2)把許多不同的理念集合在一個更高的理念之下；
3)堅定地把一個理念與眾多事物之一聯繫在一起；
4)把眾多理念完全區分開來。(253d)
如果我們回憶起《斐多》中關於「冷－熱」、「雪－火」等概念之間的關係的討論，就可以發現，那些關於眾多理念的種屬關係和金字塔形結構的討論就是辯證法的工作。正如我們強調的，辯證法不僅是一種方法，更是一種知識。實際上，就辯證法作為一種方法而言，它又可以區分出「內在的」和「外在的」表現。「內在的」表現是指哲學家本人按照前面所說的「統攝」和「區分」相結合的方式認識事物，「外在的」表現則是指哲學家把他的認識帶入到對話交流中，以問答的方式做到他和對話夥伴的「統攝」與「區分」(分歧中尋找一致，一致中尋找分歧)，引導對方走向知識，或者像「蘇格拉底的助產術」這個著名的比喻所指的那樣，讓對方在自身內產生出知識。在柏拉圖的早期對話錄尤其是《普羅泰戈拉》、《尤敘德謨》、《高爾吉亞》等與修辭學密切相關的對話錄裡，柏拉圖在理論和行動上批駁了職業智者們的無知的修辭學，看起來他對於修辭學是一種決然否定的態度。但這只是一個假象。因為在《斐德羅》中，柏拉圖透露出了他的「野心」，即辯證法才是「真正的修辭學」，正如哲學家才是「真正的詩人」。⑤歸根到底，用來衡量「真正的修辭學」和「真正的詩人」的，不是天賦或技巧(它們只是一些「必要條件」)，而是知識！正因如此，我們看到柏拉圖在中期和後期對話錄裡不再側重於在現實場景中踐行辯證法，而是逐漸偏向於對辯證法本身的理論探討。
正如柏拉圖在《斐德羅》中指出的，辯證法的特徵在於「統攝」和「區分」，在於「一中見多，多中見一」，換言之，在於正確把握「一」和「多」的關係。當柏拉圖在《理想國》中歸納哲學家的各種特徵時，其中的一些表現也與之相契合。只有哲學家才能把握各個單一的理念，同時認識到：「就它們本身而言，各自為『一』，但由於它們和行動以及物體相結合，它們彼此互相結合又顯得無處不是『多』。」(476a)那些只能看到許多個別事物，但卻不能認識理念的人，誠然如同生活在夢裡，但如果一個人只認識理念，卻不理解理念之間的關係，看不到理念與那些模仿它的具體事物之間的關係，那麼也不能說他是清醒的。所以哲學家應當是這樣的：「這種人認識美本身，能夠分別美本身和包括美本身在內的許多具體的東西，又不把美本身與含有美的許多個別東西，彼此混淆。」(476c－d)顯然，這和「一中見多，多中見一」是同一個意思。
不僅如此，《理想國》對於辯證法在哲學家之所以成為哲學家這個過程中發揮的重要作用進行了更為詳細的闡述。在著名的「線喻」裡，柏拉圖一方面區分「可見世界」和「可知世界」，另一方面又把「可知世界」分成兩個部分：一個是從設定的前提出發下降到結論，另一個是從前提出發上升到更高的本原。在前一種情況下，人們研究的是「奇數偶數、圖形、三種角」之類「數學對象」，把這些東西看作已知的、不必再追究的「絕對前提」，「他們假定關於這些東西是不需要對他們自己或別人做任何說明的，這些東西是任何人都明白的。他們從這些假設出發，通過首尾一貫的推理，最後達到他們所追求的結論。」(510c)更重要的是，這些人(數學家)在研究的過程中還得藉助於「可見世界」中的具體事物，因此他們的知識是不純粹的。與此相反的是後一種情況：「在這裡前提不是被當作本原，而是僅僅被當作假設，即被當作一個階段的起點，以便從這個起點一直上升到一個高於前提的世界，上升到絕對本原，並且在達到絕對本原之後，又回過頭來把握那些以絕對本原為根據推導出來的東西，最後下降到結論。在這個過程中不藉助於任何感性事物，而是只使用理念，從一個理念到另一個理念，並且最後歸結到理念。」(511b－c)柏拉圖把這種研究稱作「邏各斯本身憑藉著辯證的力量而達到的那種知識」。(511b)在另一個地方柏拉圖指出：「辯證法是唯一的這種研究方法，能夠不依賴於假設而一直上升到絕對本原本身，以便在那裡找到可靠根據。當靈魂的眼睛真的陷入無知的泥沼時，辯證法能夠輕輕地把它拉出來，引導它向上，同時用我們所列舉的那些學習科目幫助完成這個轉變過程。」(533c－d)這些觀點表明，辯證法不僅與理念學說密切相關，更是本原學說的命脈之所在，因為惟有它才能夠上升到「絕對本原」，並且從「絕對本原」出發推導出其他事物。隨後在談到哲學家的培育過程時，辯證法的崇高地位同樣昭然若揭。為了把一個人的靈魂從變動不居的可見世界拖向永恆不變的可知世界，首先需要讓他學習算術、幾何學(平面幾何與立體幾何)、天文學、諧音學——這些可以看作是研究「可知世界」的第一個部分。但是僅僅成為這些方面的專家還不夠，「我想你是不會把精通上述學科的人當作就是辯證法家的。」(531e)因為這裡的關鍵在於，在掌握分門別類的學科的基礎上，更重要的是，「如果研究這些學科深入到能夠弄清它們之間的相互聯繫和親緣關係，並且得出總的認識，那時我們對這些學科的一番辛勤研究才有一個結果。」(531c－d)就此而言，就像法律文書的正文前面有一份序言一樣，上述學科僅僅是辯證法的「必要準備」，要上升到辯證法的認識，除了「區別」的工作(學習具體的學科知識)之外，還需要進一步的「統攝」工作，即前文所說的那種能夠掌握各門具體學科的知識的「相互聯繫」的「總的知識」，即所謂的「通觀」(Synopsis)——這是衡量是否具有辯證法天賦的最主要的試金石。(537c)
無疑，要做到這種洞察一切的「通觀」是非常困難的，所以柏拉圖規定辯證法是最後才允許學習的東西。作為「靈魂引導」的根本途徑，辯證法不僅可以通過正確的問答亦即對話的方式(就像早期對話錄所展示的那樣)，而且可以通過全面系統的學習而被掌握。「辯證法像封頂石一樣，被放在我們的教育體制的最上面。不可能再有別的學習科目放在它的上面，而我們的學習課程到辯證法也就完成了。」(534e)那些作為哲學家候選人的優秀青年在20歲時被挑選出來，學習數學、天文學和其他技能，然後在25歲時接受第二次挑選，通過考核者再花五年時間來深化學習以上內容。這樣到了30歲的時候，他們才可以學習辯證法，⑥而這個學習過程又需要五年時間。(537b－540a)
除此之外，柏拉圖明確指出，掌握了辯證法的人能夠認識到善的理念：「當一個人試圖靠辯證法通過推理而不管感官的直覺，以求達到每一事物的本質，並且一直堅持到靠思想本身理解到善的本質時，他就達到了可知世界的頂峰，正如我們比喻［洞喻］中的那個人達到可見世界的頂峰一樣。」(532a－b)辯證法家能夠「把善的理念和其他一切事物區分開來並且通過論證予以規定。」(534)誠然，柏拉圖在《理想國》中對於「善的理念」或「善本身」並沒有給出明確的界定，而是只願意就善的理念的「兒子」亦即太陽作一些比喻性的說明。相應地，儘管對話錄裡面的蘇格拉底大談辯證法的重要性和意義，但一旦格老孔詢問辯證法的核心問題，蘇格拉底就拒絕透露更多的信息。格老孔問道：「請告訴我們，辯證法有何種能力？它分為哪幾種，各用什麼方法？因為這些問題的答案看來或許可以把我們帶到休息地，達到旅程的終點。」而蘇格拉底對此的答覆是：「親愛的格老孔，你不能再跟著我一道前進了，這倒不是因為我這方面不願如此，而是因為現在我要你看的將不再是我們用作比喻的對象，而是事物的真實存在本身了。」(532e－533a)很顯然，蘇格拉底在這裡的規避是由于格老孔在理解能力和知識上的欠缺，而不是由於蘇格拉底(柏拉圖)本人關於善的理念和辯證法的「無知」。根據柏拉圖未成文學說的有關記載，「善是一」是柏拉圖在學園內部口授的《論善》的明確結論。既然如此，儘管柏拉圖在《理想國》中並沒有告訴我們從數學對象到眾多的理念再到善的理念的「辯證式上升」究竟是怎樣的情形，但我們卻可以根據未成文學說的相關記載來解開這個謎團。也就是說，這裡的關鍵在於緊緊地把握「一」這一規定。辯證式上升是一個過程，需要經歷各個階段或許多層面，其中每一個階段或層面都有不同的理念，既然最終的目標是「一」，那麼我們必須找到一些理念的統一性，然後再從由此得出的各個結果裡面尋求進一步的統一性，如是不斷上升直至終點。根據漢斯·克雷默(Hans J. Krmer)的解釋，[4](S.394－448)柏拉圖在《巴門尼德》、《泰阿泰德》、《智術師》、《政治家》、《斐勒布》等後期對話錄中提到的靜止－運動、同一－差別、相等－不等、相似－不相似等「最高的種」(megista gene)就是這個過程中的關鍵樞紐。而根據亞里斯多德的報導，柏拉圖在口授的《論善》中把靜止－運動、同一－差別、相等－不等、相似－不相似等「最高的種」都回溯到「一」(Hen)與「多」(Plethos)這兩個本原。(TP 39－42)「一」是比那些「最高的種」還要更高的一個概念，既不是與它們處於同一個層次，更不是從屬於那些種的規定。就此而言，從眾多理念到善的理念的「辯證式上升」是通過逐步尋求更高的統一來進行的，而辯證法在走向本原的上升道路中所扮演的角色就是一種「抽象提煉」活動，這也是所謂的「統攝」的基本意思。
既然說到抽象提煉活動，那麼就必然承認雜多的存在。所以亞里斯多德反覆告訴我們，柏拉圖在口傳的未成文學說中把一切回溯到「一」和「不定的二」或「一」和「多」這兩個本原。在柏拉圖書寫下來的對話錄尤其是後期對話錄裡面，關於「一」和「多」的關係的討論是屢見不鮮的。關鍵在於，柏拉圖關於「一」和「多」的關係的討論總是和辯證法聯繫在一起。[3](S.188)⑦在《巴門尼德》中，整個話題是從少年蘇格拉底向芝諾請教「一」和「多」的關係引發的，中間是巴門尼德對於少年蘇格拉底的不成熟的理念觀的詰難，最後(作為全書的重頭戲)則是巴門尼德與少年亞里斯多德之間關於「一」和「多」或者說「非一」這兩個概念的辯證法訓練——其宗旨一方面是要讓我們認識到兩個本原的存在，另一方面是要克服少年蘇格拉底所持的那種有悖辯證法的「分離觀」，轉而在聯繫中看待世界萬物，尤其是把可見事物和不可見的理念聯繫在一起。(135e)在巴門尼德提出的八個命題裡，第二個命題(「一」和「多」並存)表明，在這個前提下，一系列看似相互「矛盾」的結論其實都是成立的。比如一既在自身之內，也在他者之內；一既是運動的，也是靜止的；一既是與自身同一的，也是與自身有差異的；一既是與他者同一的，也是與他者有差異的，如此等等。(144e－147b)從辯證法的立場來看，兩個表面上看起來相互矛盾的斷言，其實並不是處於同一個層面，而是有著不同的前提條件。用此前的例子來說則是，「理念是完整的一個」和「理念分散在眾多事物之內」這兩個命題乍看起來是相互矛盾的，但實際上，當我們說「理念是完整的一個」時，意思是，就理念本身來看，就它從屬於「一」這一本原的規定而言，它是如此；相反，當我們說「理念分散在眾多事物之內」時，意思是，就理念與具體事物聯繫在一起，就理念同時也從屬於「多」這一本原的規定而言，它是這樣的。所以，理念既是完整的一個，也是分散在眾多事物之內。對於這個問題，只要我們掌握了辯證法，就不會像少年蘇格拉底那樣陷入到兩難的抉擇之中。
關於「一」和「多」之間的關係問題，在《斐勒布》中同樣有著重要闡述：「古代那些比我們優越得多、與神鄰居的人告訴我們，萬物產生自『一』和『多』，而且每一個存在者都在自身內把『規定』和『無定』維繫在一起。」(16c－d)柏拉圖在這裡強調，處理「一」和「多」的關係的不同方式乃是辯證法之有別於詭辯術的重要特徵之一。對話錄中的蘇格拉底說道，「一」和「多」的關係是我們的言談中的一個不朽的、永遠都不會老去的性質。某些年輕人注意到了這個情況，他們如獲至寶，然後熱衷於在任何言談中利用這種關係。但他們的慣常做法卻是一會兒把各種不同的事情混為一談，一會兒又樹立起無端的對立，不但自己陷入到手足無措當中，還要讓別人也跟著他們一起犯糊塗，甚至連野蠻人和動物都不放過。(15d－16a)當今那些職業智者們所做的也是同樣的事情。(17a)這些人只是注意到了「一」和「多」及其聯繫的現象，但並沒有理解其本質。換言之，他們慣常的做法是肆意妄為地走向這個或那個極端，卻忽略了真理恰恰在於中庸之道。相反，正確的方法——辯證法——是要找到介於「一」和「多」(或者說「無定」)之間的那些「居間者」(ta de mesa)，尤其是數。通過「一」和「多」的混合及其產物，辯證法才可以以「統一性」為標誌，逐步上升或下降，在這個過程中取得正確的認識，而不是一系列隨心所欲的片面的結論。
實際上，柏拉圖在《智術師》中提出的著名的「通種論」，同樣也是針對著「一」和「多」的關係。正如柏拉圖在《巴門尼德》、《斐勒布》等對話錄中多次指出的，一個東西有多個名稱，一個事物有多個屬性，這根本不是問題，毋寧說「一」和「多」的混合恰恰是一個最常見的、值得深思的現象。但是「混合」不等於「相通」，「一」和「多」這兩個概念就其本身而言是相互排斥的，也就是說，我們得承認「一」和「多」是兩個根本不同的東西(承認二元本原學說)，牢記「一」本身絕不可能是「多」，「多」本身也絕不可能是「一」。(251b)但是，雖然有些概念是相互排斥的，但有些概念卻是可以相互結合的。在這裡，「通種論」是以「存在」、「靜止」、「運動」、「同」、「異」這五個抽象程度極高的概念為例子來進行討論的。它們雖然號稱「最高的種」，但在本質上仍然是一些介於「一」和「多」之間的「居間者」，而且本身相互之間有著層次上的區分，有的可以相容，有的絕對不可以。比如「存在」可以與「靜止」相容，但「運動」與「靜止」絕對不可以。需要強調的是，這五個種並不意味著全部，而僅僅是一些例子，因為「居間者」是無窮多的，而它們彼此之間的相容或相斥關係並不是一目了然的。這就需要那種知道如何區分和聯結各個概念的知識，那種「最偉大的知識」，即「辯證知識」，而它僅僅掌握在那些「純粹而公正的哲學家」手裡。(253c, 253e)而正如我們已經指出的，辯證法家在進行區分和聯結(統攝)的時候，始終是以「統一性」的不同層面和不同程度上的表現為指針。
在《智術師》中，柏拉圖較多地討論了辯證法的區分活動，而「區分」當然又是以一個具有統一性的概念為前提。要了解「釣魚」是怎麼回事，首先要確定它是一種「技藝」，是眾多技藝之一。但這個認識是不充分的，因為在「技藝」和「釣魚」之間還有許多「居間者」。因此柏拉圖首先把技藝分為「創造的」和「獲得的」，再把獲得的技藝分為「自願的」和「強迫的」，把強迫的技藝分為公開的「鬥爭」和暗地裡的「算計」，把算計分為「針對無生命的東西」和「針對活物」亦即「獵取」，把獵取分為「針對陸生的」和「針對水生的」，把水生的分為「水鳥」和「魚」，然後把捕魚分為「不造成傷害」(用網)和「造成傷害」(用刺)，把用刺的方式分為「從上往下刺」(叉魚)和「從下往上刺」——亦即「釣魚」。(218e－221b)這就是著名的二分法(Dihairesis)，它是亞里斯多德通過「種加屬差」來求定義的方法的前身。按照同樣的方式，柏拉圖得出了關於智術師或職業智者的六個定義，即他們是「以富有青年的錢財為對象的獵人」、「倒賣知識的批發商」、「倒賣知識的小販子」、「自產自銷知識的人」、「吵架王」、「淨化專家」等等。(221d－231e)有些人糾結於柏拉圖在這個劃分過程中的「隨意」，但這裡的關鍵在於要認識到二分法的核心是找到介於「一」和「多」之間的那些「居間者」，只有這樣才能讓我們獲得正確的和準確的知識，否則就會淪為柏拉圖在《斐勒布》中警告的那種詭辯術。
同樣的操作方式也出現在《政治家》中。為了認識到「政治家」是何許人，柏拉圖首先確定「政治技藝」是一種「知識」，然後從這裡出發，把知識分為「與具體行為相結合的」(手工匠)和「認知的」，然後把認知的分為「評判的」和「下令的」，把下令分為「傳達別人的命令」和「自己下命令」，把自己下命令所針對的對象分為「無生命的東西」和「有生命的東西」，把有生命的東西分為「個別的」和「成群的」。(258c－261e)在這裡發生了一個有趣的插曲。參與對話的小蘇格拉底⑧接下來把「成群的生物」劃分為「人」和「動物」，但出人意料的是，這個貌似順理成章的劃分並沒有得到埃利亞客人(對話的引導者)的讚賞，因為它「過於匆忙地」走向目標，沒有做到精確細緻的劃分。二分法並不是簡單地把一個顯而易見的部分和另外那些部分區分開就行了，而是應當「從正中間劃分」(262b)，也就是說，應當從各個概念的種屬關係而不是從簡單的「整體-部分」關係來進行劃分。在這裡，柏拉圖批評了「我們中間的絕大部分人」經常犯的一個錯誤，即他們把整個人類分成兩種人：自己這部分是「希臘人」，而所有別的民族則籠統地稱作「野蠻人」。(262d)但假若這樣都可以的話，如果仙鶴是有理智的，那麼它們恐怕也會作出這樣的區分：一邊是「仙鶴」，另一邊非我族類的則是「動物」。(263d)因此正確的方法應當是「從正中間劃分」或「對半分」(比如把「數」分為「奇數」和「偶數」)，但這也只是一個比喻，因為它真正強調的是：「部分」和「下屬的種」是兩碼事。對於小蘇格拉底的追究，即如何才能非常清楚地分辨「部分」和「下屬的種」，埃利亞客人明顯有所保留，⑨僅僅指出這樣一個關鍵：「如果A是B下屬的一個種，那麼A必然也是B的一部分，但反過來，如果A是B的一部分，那麼A並不必然是B下屬的一個種。」(263b)因此對於「成群的生物」，我們不應當隨意單挑出一個部分，劃分為「人」和「動物」，而是應當從嚴格的種屬關係出發，劃分為「野性的」和「馴良的」。馴良的分為「水生的」和「陸生的」，陸生的分為「有翅膀的」和「用腳行走的」，用腳行走的分為「有角的」和「無角的」，無角的分為「雜交的」(比如騾子)和「純種的」，純種的分為「四腳的」和「兩腳的」，兩腳的分為「有羽毛的」和「無羽毛的」——這就是「人」。(264a－266e)就這樣，柏拉圖從政治技藝是一種「認知的技藝」出發，通過層層劃分終於得出它是一種「照料人的技藝」。顯然，這裡重要的不只是這個結論，也包括得到這個結論的二分過程。不僅如此，這還不是一個最終的結論。因為在「照料人的技藝」這一概念下，政治家還面臨著另外一些人(商人、農民、廚師、醫生等)的競爭，這些人認為自己同樣是在照料人的生存，不僅照料民眾的生存，而且也照料統治者本身的生存。(268a)為了解決這個爭議，柏拉圖回到政治技藝是一種「下令的知識」，從這個環節出發，通過另一種劃分過程一直達到「民眾護理」，從而得出「政治技藝是對全體人們亦即國家的照料」這一結論。(275c－276c)當然，這個結論還不足以掃蕩所有競爭者，因為聲稱自己在「照料國家」的人同樣不在少數。於是柏拉圖又以「紡織」和「製衣」這兩種都與衣服相關的技藝為例，首先通過二分法分別對這兩個概念進行了細緻的界定，然後指出二者的一個重要差別，即製衣匠所做的事情是「把聯繫在一起的東西分開」，而紡織工的任務是進行整合(Symploke)。(281a)與此同時，柏拉圖還提出了「原因本身」和「輔助原因」的重要區分(281d－e, 287b)，以期表明，正如那些分別以「工具」、「器皿」、「運輸裝置」、「防護裝置」、「娛樂品」、「原材料」、「食物」為對象的七種技藝相對於「紡織」只是一些輔助性的技藝，同樣，諸如「奴隸」、「兌換錢幣者、商人、航海家、商販」、「書記員」、「傳令官」、「預言家」、「祭司」等人相對於政治家而言也只是一些輔助人才，儘管他們在「照料國家」這件事上面也發揮著不可或缺的作用。(289a－290d)政治家就像紡織工一樣，從整體著眼進行梳理和整合，他具有其他人無可匹敵的知識，知道如何把每一根線或每一個人置於其最合適的位置，從而製造出一個完美的整體，而一個做到了「各司其職」的國家恰恰就是一個公正的國家。在這裡，柏拉圖再次展示了結論和過程(辯證法式的區分和統攝)的同等重要性。他多次提醒我們不要「過於匆忙地」走向一些看似直截了當的結論，而是應當「繞著圈子」來把握各個概念之間的種屬關係，直到對於一個概念獲得最為細緻的界定。原因在於，「這種論證是一種將來可以應用到一切類似事物上面的好方法。」(283c)
至此，我們大致討論了柏拉圖的辯證法的外在表現(以引導式的問答方法批駁謬論及相應的詭辯，導向真知)和內在特徵(依據二元本原學說，以統一性為準則，按照統攝和區分這兩個方向，對各個處於層層種屬關係中的概念予以準確界定)。在柏拉圖這裡，辯證法不只是一種方法，更是一種精神，代表著他的獨特的世界觀和思維方式。只有掌握了這種精神，我們才有可能正確地理解和把握柏拉圖的整個哲學理論。
注 釋：
①類似的批評也出現在《斐德羅》(275c ff.)中，只不過是針對書寫下來的著作，說它們像一幅永遠緘默的畫。柏拉圖對於書寫著作的批判和對於口傳的強調，是我們已經熟悉的。這裡只是指出，柏拉圖並不是絕對地排斥「長篇大論」，而是僅僅反對那種固定的，尤其是通過書寫下來而一成不變的、仿佛獨立自足的長篇大論。在特定的場合，某些獨自宣講的長篇大論也是必要的和有益的。而這又得分為兩種情況：1.《智術師》裡面的那位埃利亞客人指出：如果對方沒有成見，易於引導，那麼可採用交談或問答的方式，反之，則獨自宣講比較好。(217c－d)在柏拉圖早期和中期的對話錄裡，蘇格拉底偶爾出現的某些長篇大論就是這種情形，因為與之對話的人要麼對於關鍵問題完全缺乏了解，要麼對蘇格拉底的引導報以堅決的牴觸態度。2.當參與對話者已經具有較高的理論基礎和素養，並且在一系列基本問題上達成共識時，獨自宣講的方式有利於更加充分細緻地闡述哲學家的觀點，比如《蒂邁歐》裡面關於造物主創造宇宙的闡述和《法律篇》裡面談論城邦法律的制定就是如此。當然，要準確地認識到這些具體場合之間的差異，關鍵還是取決於那個「真正掌握問答法」的人。對於那些不懂得因地制宜，一味牴觸長篇大論的人，柏拉圖的回應是：請向我們指出，如果不這樣的話，這一切如何能夠做到「更簡短」，同時「更辯證」、「更有啟發意義」？！(《政治家》286c－287b)
②在《泰阿泰德》中，蘇格拉底對普羅泰戈拉的「人是萬物的尺度」這一觀點提出了批評。為了公平起見，蘇格拉底多次提出，最好讓那種觀點的「父親」(始作俑者)來「幫助」該學說，以回應批評和誤解。由於普羅泰戈拉這次不在場，蘇格拉底甚至嘗試站在他的論敵的立場上為其進行辯護。最後在他的一再要求之下，幾何學家特奧多羅(普羅泰戈拉的朋友)被迫對他的朋友的觀點實施「幫助」，代表普羅泰戈拉與蘇格拉底進行對話。(164e, 165a, 168c, 168e, 171e)
③蘇格拉底在這個過程中使用了不同的術語，它們顯然是指同一個東西。
④蘇格拉底在這裡同樣進行了長篇大論，但他對此有著自覺的反省，指出這是出於客觀的需要：「因為當我簡短言說的時候，你不理解我的意思，也不知道我給你的答案有什麼用處，而是需要講解。」(465e)
⑤參閱先剛：《柏拉圖作為真詩人》，載於《世界哲學》2011年第2期。
⑥柏拉圖拒絕讓那些30歲以下的年輕人學習辯證法，一來他們還缺乏足夠的知識訓練，二來他們心智還不夠成熟，很容易陷入到無謂的辯論和爭吵之中。「當他們許多次地駁倒別人，自己又許多次地被別人駁倒時，便很快陷入了對以前以為正確的一切事物的強烈懷疑中。結果是損害了自己和整個哲學事業在世人心目中的信譽。」(vgl. 539b－c)
⑦對此黑格爾已經指出：「柏拉圖的研究完全集中在純粹思想裡，對純粹思想本身的考察他就叫辯證法。他的許多對話都包含這樣意義的辯證法。這些純粹思想是：『存在』與『非存在』、『一』與『多』、『無定』與『規定』。」[5](P204)
⑧「小蘇格拉底」在這部對話錄裡是一個與蘇格拉底同名的年輕人，並非《巴門尼德》中的那位「少年蘇格拉底」。
⑨埃利亞客人此前已經暗示：「對於現在擺在我們面前的這個問題，要想毫無欠缺地進行澄清，是不可能的。」(261c)隨後，埃利亞客人再次說道：「親愛的，這是一個好問題。但我們現在已經遠遠偏移我們本來談論的東西［政治技藝的界定］，而你卻要求我們繼續跑題。所以我們還是及時回撤吧。等我們下次有閒暇的時候，再來追溯這條線索。」(263a－b)這是我們已經熟悉的典型的柏拉圖式迴避，即在書寫下來的對話錄裡有所保留，把問題指向學園內部才會有的深入討論。
【參考文獻】
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[2]Th. A. Szlezák. Gesprche unter Ungleichen. Zur Struktur und Zielsetzung der Platonischen Dialoge. In G. Gabriel und Chr, Schildknecht(hrsg.). Literarische Formen der Philosophie. Ders. Platon lesen. Stuttgart/Bad Cannstatt, 1993.
[3]Konrad Gaiser. Platons Dialektik-damals und heute. In Konrad Gaiser. Gesammelte Schriften. Sankt Augustin, 2004.
[4]Hans Joachim Krmer. ber den Zusammenhang von Prinzipienlehre und Dialektik bei Platon. In J. Wippern(hrsg.), Das Problem der ungeschriebenen Lehre Platons. Darmstadt 1972.
[5]黑格爾．哲學史講演錄(第二卷)[M].賀麟，王太慶譯．北京：商務印書館，1960.^
來源：《雲南大學學報(社會科學版)》2013年第2期。歡迎關注「新大眾哲學」微信公眾號：
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