動物、病毒與人類世

在新冠疫情的發展中，動物一直是被關注的焦點之一。

新冠病毒肺炎首先是一種「人畜共患病」，即指病毒會在人與動物之間傳播。在科研領域，人畜共患病是新發傳染病防治的重要研究對象。疫情期間，學界和輿論也一直關注相關問題，諸如：新冠病毒究竟來自於哪種動物？受到何種人畜關係影響？

另一方面，疫情防控導致人類活動減少、活動範圍及影響縮小，動物的活動空間則相應擴增、可見度提升。國內新聞中出現過不少類似報導，如四川國道上發現大熊貓、浙江發現了新物種等；英文社交網絡上「Earth is healing」（地球在療愈）成為流行話語。

新冠疫情成為我們重新思考人類與非人類共生關係的契機。

近十年，「人類世」這一來自地理學的概念在人類學研究中流行起來。「人類世」意指在工業化、全球化背景下，人類活動造成了全球性環境危機（如氣候變化等）；人類成為影響地球的決定性因素，因而有必要命名一個新的地質時代（「世」，epoch）。人類學學者討論人類時，要求正視人類所導致的全球危機，並重新審視人與其他生物或自然環境等的關係。這一思考線索也與近二十年人類學界內興起的「多物種民族志」方法相合：多物種民族志強調去人類中心主義，要求理解人和其他物種之間的關係；其中「人」不僅是被一系列「非人」所包圍，更被「非人」所構成。

人畜關係與防疫

關注新型傳染病（EIDs）相關研究的學者也一直在進行關於人與動物關係的反思。比如體質人類學家Muehlenbein (2016) 認為應該通過積極地改變人類行為模式來防患人畜共患病，如確保野生動物自然保護區不被人類活動影響、改變一些地區的肉類飲食習慣等。

但是究竟該如何界定人類和動物的關係是否合理、融洽？又應該怎樣積極介入和改變？這些問題指涉複雜的動態過程——人畜關係並不是真空的，對它的認知與評判也始終與各種社會關係、文化背景、政經體系相交織。

在疫情中，「野味」飲食習慣往往被認為是破壞人畜「正常」關係的典型。然而，官方未曾對「野味」下過明確定義，野生和野味的概念在行政上是模糊的。

在「界面文化」對保護生物學學者王放的訪談（2020）中，他尤其談到所謂「喜食野味的文化傳統」是一種當代迷思。事實上中國人並沒有什麼歷史悠久的野味偏好，是直到近幾十年來，隨著相關技術的發展以及運輸網絡的成熟，野生動物才被大規模、大範圍商用。人類學家詹梅（2005）在一篇有關非典的論文中也寫到，西方媒體話語通過區分能吃/不能吃野味而構建出兩種身體：吃野味的「中國身體」被描述和想像成是傳統的、東方的、異域的，對立於另一種現代的、西方的、普世的身體。在非典疫情後期反覆時，曾出現過（不必要地）針對果子狸的大規模撲殺——事實上這正是順應了這種關於食慾與身體的異域想像，將疫情簡單定義於一種「不文明的」「非現代的」人畜接觸。

非典時期，果子狸最先被認為是SARS病毒元兇，後來的研究發現其為中間宿主。

印度尼西亞關於禽流感的防控也有類似的例子（Lowe 2010)。在印尼，散養家禽是普遍存在的現象，國際組織認定這就是阻礙禽流感疫情防控的首要障礙。但當他們將防控措施聚焦於對普通農戶的教育時，卻忽略了雞肉工業生產中潛在的巨大危險。人類學家Celia Lowe（2010）把印尼禽流感疫情比作「多物種雲」，描述的正是不同生物集中攪和在不確定的變化狀態。

人畜共患病的發生和傳播與人畜關係有關，防疫也必須引入動物的視角。醫學人類學家Frédéric Keck（2020）區分了兩種應對傳染病的方法：畜牧式和狩獵式。公共健康領域，依賴對潛在威脅的監視和控制，以隔絕的方式保護健康群體，是畜牧思維。生物學家和野保領域，模擬和跟蹤病毒在物種間的變異和流動，是狩獵思維。採用狩獵思維的微生物學家和動物學家，往往需要從動物的視角來理解社會，他們反對簡單的撲殺防疫的措施，傾向於將相關動物視為共同抗疫的「哨兵」。

伊恩·利普金世界最有名的「病毒獵手」之一，疫情初期曾訪華交流。

從人類學本體論進入公共健康的討論，可注意到人和動物之間的相互轉換，人可以被當作是動物，動物可能是人，他們都可能是被保護或是被犧牲的對象。以動物的主體性來說，人在吃它時，它是被動的消費品，在傳播病毒時它又成了主動的威脅，在消滅病毒時它成了被捕殺或是遺棄的消極對象。

人也可能變為動物或是亞人類。病人，流浪漢，無家可歸的人，在這次疫情中面臨著被歸為亞人而被差異處理的風險。人體作為商品被運輸和交換的走私和人口販賣行業，也常有動物化的語言特徵。熟悉的中文語境裡，有蛇頭（人販子）和人蛇（偷渡者）。在美國墨西哥邊境，它們對應的詞是coyote（豺狼）和pollos（雞）。在伊朗，偷渡者則是gosfand（羊）。語言中人的動物化，暗示著人可以被當作動物來流動和處置，人-他人的關係也轉變成人-動物的關係。

針對病人和感染物種的措施，不限於防疫和流行病的場合。畜牧式和狩獵式的思維可見於對社會產生威脅或是「汙染」的對象，口頭上說的害群之馬和不潔之物。比如，應對恐怖分子/極端勢力/難民流民時，就像政府在防疫時應對疑似感染者一樣，同樣有隔離和追蹤的舉措之分：是將他們隔離於「健康人群」之外，還是追蹤他們在社會裡的行為。

歐洲政府應對民粹運動和政黨時，就分為兩個政策方向：1）法律手段禁止和政治孤立，2）允許參與議會合作以「去極端化」。在比利時，主流政黨達成孤立弗拉芒利益黨的聯盟，並通過一系列的反歧視立法限制其活動。在法國，極右政黨國民陣線的議會參與沒有被圍堵，主流政黨通過有限的合作，來軟化它反體制的立場。

病毒政治

如今，我們對疫情的理解和管控緊緊圍繞「病毒」這一科學概念，「病毒」所具有的社會、文化意涵需要被進一步反思。科學上一般認為病毒是一種「類生物」，沒有細胞外增殖的能力；處於一種不穩定的狀態，在傳統生物科學中難以被分類。Lowe（2010）就談到H5N1禽流感病毒的不確定性；它具有一種時而可見、時而不可見的「多物種性質」，穿越瀰漫於鳥、家禽、豬、貓、狗、人等生物載體上。新冠病毒同樣有「時隱時現」的特點。

比如，當美國加州確診了兩例不明原因的新冠患者之後，所有人立即注意到疫情的嚴重性。這是因為這個確診傳達出的信息是美國本地的社群傳染極有可能已經發生了。事實上，是患者的確診使得病毒可見，因為可見的患者暴露出了不可見的社群傳染過程——並且這個不可見的過程正是病毒威力強大、令人恐懼的原因。

科研工作者通過3D建模等技術描繪出不可見的病毒。

另一方面，病毒本身肉眼不可見，但是它使得我們以往忽略的許多關係和聯繫得以現形，使得「人類命運共同體」變得真實可見。之前一些時事政治的討論，似乎往往只關乎遠離於我們個體生活的一個地區、一類民族、一種性別，甚至只是一個人、一樁案件、一段剖白。新冠則是這樣前所未有的全球性：它不僅僅關於一個地方、一些人、一段時間，它總是並且必須總是關於所有地方、所有時刻、所有人（和非人）。這是因為，病毒雖然不可見，病毒傳播卻可能對每處地方、每個人的生活造成實在的影響。人們曾經猶豫的、冷漠的那些「大」和「遠」的問題，病毒簡單粗暴地把它們推向每個人的面前：為什麼要保護野生動物？為什麼要關心全球變暖？為什麼要呼籲自由表達的權利？……這些問題可能不會達成簡單的共識，但是在因為病毒而被迫面對這些問題的時候，我們生活和生存所在的網絡與關係清晰地浮現出來，社會裡平時不可見的權力運行和結構暴力變得可見。

當下我們似乎看到了大家更積極的思考與發聲，這是由「非人」（不可見的病毒）所推動的。甚至，我們作為網絡公民在介入或討論的時候，也與病毒有某種相似性。我們想要儘可能地傳達信息、介入行動，但是有時又需要讓自己「不可見」——因為一旦「可見」了、肉身化了，就有被消滅、「被」不可見的危險。但我們又不希望自己是完全不存在的、消聲的。所以像病毒一樣時隱時現，保持流動性、保護幽靈性，也許正是當下生活必要的策略與技術，也是未來力量的可能來源。（「幽靈性」參見德希達在Spectres of Marx一書的相關討論）

病毒及疫情激發了我們恐懼、憤怒、焦慮等等情感，似乎引發了某種公共發言與參與的熱情。我們意識到情感本身對於行動和思想的重要性。比如阿甘本在Remnants of Auschwitz中談到的「羞恥」，是人之所以能夠不忘記、不離開，以見證者的身份存活、發聲、行動的基礎。

當然，人人主體間的情感與倫理可能對動物無效。Donna Haraway曾引用德希達的演講《因為我是動物》討論相關問題。德希達提出，只有暴力和殺戮是人與非人生物都能共同理解和感受的。因為我們作為動物，都能感受到痛苦。共同的對痛苦的理解和避忌，成為多物種倫理可能的出發點之一。

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