摘要：本文作者根據所閱讀的列維納斯著作中關於歷史的論說,基於理察.科恩和卡特琳娜·麥利爾等對列維納斯的研究,在列維納斯所處的西方和猶太思想背景中審視和梳理他對於歷史的倫理化理解。全文的宗旨是分析列維納斯的「神聖歷史觀」的思想來源:首先是西方傳統歷史認知給他提供的反思,如胡塞爾和海德格爾等人觀點給他的啟發;其次是羅森茨威格等猶太思想家的生命體驗;最後是猶太律法閱讀和詮釋活動,特別是《塔木德》,提供給他的見證和感悟。
關鍵詞：列維納斯; 「神聖的歷史」; 猶太律法詮釋;
列維納斯的哲學是倫理學;相應地,他對歷史的認知也是倫理維度的。在他看來,真正能夠給人類帶來和平和拯救的歷史是自我對於絕對他者的責任所構建的「神聖歷史」(sacred history)。本文試圖介紹他的這種認知的思想來源:首先是西方傳統歷史認知給他提供的反思,如胡塞爾和海德格爾等人觀點給他的啟發;其次是羅森茨威格等猶太思想家的生命體驗;最後是猶太律法閱讀和詮釋活動,特別是《塔木德》,給他的例證和最終答案。
西方本體論傳統崇尚彰顯的歷史,這是其對美的感知傳統使然,因為古希臘人即已推崇外在的表現。彰顯和文治武功的耀眼光芒契合人們對美的感知;相應地,人們標榜的歷史及其書寫標準是理性的、實在的、可供記錄和流傳的,能像教材一樣為人們學習和吸取經驗教訓。列維納斯對歷史的理解與西方傳統相反:對於後者,人們對美的感識可以不受道德責任和義務的約束,而列維納斯則強調倫理對於歷史觀念的決定作用。「由於倫理與隱匿有關,打開的是一個極為隱私的維度,因而倫理的榮耀也完全不同,它的光芒——就像創世第一日的光,甚至在太陽被造以先——以全然不同於人類的理性或公眾的目光而照射」。1
根據這種倫理化的歷史觀念,「這世界最為重要的事情總是在不為外人所知的相遇或倫理關係中發生的,即列維納斯所謂的『神聖的歷史』,比王侯將相的歷史有著更為深刻的意義。」換言之,如果在不知不覺中,寡婦得到保護,孤兒得到撫養,外人得到接納,才發生了這個世界「深刻、重要和真實」的歷史。這些事情無法被記錄,因為「作為人類靈魂和核心的道德是不在乎對外彰顯的。」這些道德和公義之舉非出於彰顯的目的,而出於自我對他人的責任,才是人性的光輝,才是「神聖的歷史」的光輝。只有「把哲學當作倫理詮釋——即在本體中發現倫理,並根據倫理學而非人類學去理解人的問題——才與這一更為深刻、重要、和真實的歷史相調適。哲學的任務不應局限於彰顯的歷史,即歷史書寫的歷史,而更應該致力於一個雖少些實證但更深刻的歷史,即人性的實現。人類不是一個單純生物的或理性的範疇,而是在道德產生影響的時間和地點才顯示人何以為人。人性不是既定的,而是一種成就、貢獻、和升華。」2真正的歷史是由人性決定的。
對於列維納斯的真正人的歷史,倫理道德雖可呈現為實在的,卻是高於實在的,具超越性質或成因。「它是實在呈現的突破,是從上而降的呼召,是對高於自我利益抉擇的要求的服從,」因而是非理性和非邏輯的。「道德維度的這種崇高、升華、和服從不像古希臘幾何學或對數那樣可供衡量或預測,它顯示的是一種超越的『軌跡』(trace)」,即列維納斯後期所謂的「歷時性」(diachrony)。這種歷時性是「在歷史中超出歷史」(beyond history in history),是道德自我此時此刻在人性上的成就、貢獻和升華,「道德自我也因此在本質上是烏託邦的——由此及彼,此既是彼。」3對於列維納斯,「神聖的歷史」的超越和烏託邦性質使得當中道德自我的實現必然是桎梏的解脫和自由的獲得。
相比之下,西方傳統的歷史觀念中的自我是被奴役的,被權力政治奴役,被局限在實在當中得不到解脫;另一方面,自我原本的獨立性,即個體性和特殊性,在西方傳統歷史觀念的同一性的和總體性的語境裡被忽略。在《總體與無限》一書關於「自我、時間、和自由」的部分,列維納斯認同胡塞爾意向性和自由理論的一個觀點,即意向性正是自由的完成,思想是自我彰顯自由的地方,產生意思正是自由的體現。「列維納斯認為在意識一時的自我構成層面,自由與意思的交叉尤其明顯;」並且與時間和歷史的關係緊密。他認為胡塞爾形上學的基本意圖是:「思維是意思進入思想,是心智活動的自由。時間完成了這一自由;時間不存在於思維以先,不是將自己與一段與己無關的歷史銜接」。這意味著「歷史不涵蓋意識,歷史時間既是構成也是被構成,意味著被視為真的自由的意識在被歷史造就的同時也造就著該歷史,意味著真的人類自由是一個能夠『裁決歷史』(judging history)的自由。」4列維納斯在後期更超越胡塞爾而將道德納入上述思想:「我們必須以道德意識的名義賦予人類裁決歷史的權利,而非以此裁決的權利針對莫名的歷史。」5就是說,只有從倫理角度,才能理解道德自我為何能通過產生意思的思維活動獲得自由並造就真正的歷史。
對於列維納斯,從倫理角度分析歷史之所以具有優先性和必然性就在於他者的概念,「雖然我沒有外在於歷史,但我的確在他者裡面發現一個關於歷史的絕對的點——不是通過與他者融合而是在與他者的對話中。歷史是被歷史的裂隙徹底改變的,裁決只有在此時才可能發生。當一個人真正接近他者,他便走出了歷史。」6就是說走出了奴役人的歷史,而進入了「神聖的歷史」。這個裂隙就是自我與他者間的絕對異質性。真正認識到他者,這個裂隙才會給前面所講的道德維度的崇高、升華和服從以空間和機會。因為這個他者,倫理和形上學(關係到絕對的他者)先於本體論,因此一個人才能夠裁決身處其中的歷史。7
列維納斯對他者絕對性的強調受到海德格爾思想的某種啟發。海德格爾從平常的認識和理論中產生一種認識論上對於自我在場和自身確定性的極端偏見,他因而從別處,即大寫存在(Being)對於意思的賦予和實現存在的言詞表達,尋找「真理精髓」。對於海德格爾,真正在場的是一個更具存在的存在(真實或突出的存在),而非存在正在逝去的表演(表象)。世上的各種存在是能夠超越這個世界的那個存在的各種映像,而哲學就是對這一超越各種表象的真實存在的探究。海德格爾在胡塞爾的基礎上重新把世界帶入思想,但他顯然不是從人出發,而是從大寫的存在出發的。
他還提倡通過隱藏在語言中的形上學去理解和思考。8「思考需要聆聽聲音,即大寫存在的語言。」他按這個世界的歷史走向和過往,認為它是在語言中得以保存和顯現的。「本體論也因而開始感謝一種靜靜的傾聽,不加幹擾。」這種聆聽必須是對他者的聆聽,而非對另一個自我的聆聽。對於海德格爾,在這個聆聽的過程中,意思的生成依靠構建方(大寫的存在)和被構建方(個人)的相互作用和介入。「海德格爾是在最具體的語境下,即個人的有限生命和存在以及歷史時代,談論這種相互作用。」列維納斯在1951年回應道:「當代本體論的偉大改變就在於將偶發性理解為心智活動本身而非心智以外發生的事實」。9
在列維納斯看來,「雖然海德格爾申明自己的任務與世俗道德無關,但很清楚,隨著傳統哲學的終結,對於真正的思考,其任務本身就是一種倫理。這個世界最為需要的是一種責任,一種對於所是之為所是的關懷和一種牧養。」10大寫的存在作為他者,與人的關係實已構成倫理關係。兩者之間的交流或對話,反映在語言的傳達和聆聽上,已迥異於內心獨白的非真正意義的對話,而後者正是西方傳統哲學的特徵。針對缺乏他者作為對象的所謂聆聽,布伯後來指出:「在一個人的另一個自我回應了內心發出的聲音之後,獨白完全可能把自己直接裝扮成對話,使自己總能有新的發現並自覺經歷了一種『呼召』或被『聆聽』;然而當存在的沉默不可逾越,且本體的範疇不再應用於現實的時候,唯有荒涼和最後的孤獨」。11
對個體和他者的共同關注註定使列維納斯的倫理化歷史觀念兼顧個人與社會。他避免對意志的主體進行任何總體或全然的歷史化,這是不同於西方傳統歷史觀念的。「列維納斯思想的倫理維度中的一個基礎,從道德主體的主動性和被動性來講,就是主體本有的獨立性。」在海德格爾聆聽大寫存在的聲音基礎上,列維納斯把出發點轉向另一個他者,即他人。從這一主體和他者的絕對異質性談論世俗的倫理道德才有效。與這一作為他人的他者的相遇才能使個人意志變相為道德意志。道德意志始於面對他人的不安,即對於意志潛在的破壞力或對他人的傷害感到羞恥和愧疚。這是道德要求從意志之外對他者的面容的回應,特別是當「你不可謀殺」(《申命記》5:17)針對「自然」主體的物質力量時。這對於兩人都意味著道德意志是一種原則,是有意關注或對他者回應的一種方式。列維納斯視之為道德層面,即意識的這種責任心,正因為其外來性,「無意的」,因此超出了胡塞爾意向性意識特有的意思之賦予的內在循環。同時受柏格森影響,列維納斯認為最深沉的關注涉及一種完全的被動性,就是因為這是對他者的一種回應。12
列維納斯這種糅合倫理道德的理解與伽達默的「歷史功效的意識」或「歷史在自身理解以內的功效」(Wirkungegeschichtliches Bewusstsein)的觀念多有相似。13伽達默說:「當我們把歷史意識置於歷史視線,不是把過往納入與我們自身毫無關係的局外世界,而是與之共同構建從內向外,逾越當下的邊界,包含我們自我意識的歷史深度的宏大視線。這實際上是包含歷史意識中的一切的單個視線。」14這「一切的單個視線」正是我們每一個自身與外部的每一個他者的連接。
對於列維納斯,關注他人作為絕對和超越的他者不表示對宗教和對神的否定。他推崇的在精神上純粹和成熟的「成人宗教」(religion for adulots)裡,自我「與神的關係發生在與他人的道德聯繫中。不僅他者引發的對良善的欲望還是他者引發的對正義的要求,都顯示了神在歷史中的在場」。15「神無處不在的唯一表現形式就是通過人與人之間的聯繫。」16「與人的分離不會產生神的『知識』」。與他人相遇中發生的自我的道德重置,因為通向對全人類拯救正義的要求,所以才是讓神想到拯救計劃的途徑。這並沒有把神降為人:「他者不是神的化身,但恰恰他的面容,展現了神的永恆和被啟示的高度。」17
「列維納斯沒有給人的意識不經由人的社會性而直接從神獲得道德命令的想法留下任何餘地。」西方歷史上,「特別是在二十世紀,所謂直接和單單從神獲得旨意所滋生的任何思想,」都被列維納斯斥為拜偶像。他認為這種人神分享是不可能的,不僅「是對神性的否定」,還否定了與他人的相遇,否定了倫理關係。18列維納斯也因此駁斥齊克果所謂的「懸置倫理」的神的思想,並回應後者對「以撒被縛」故事的分析:「亞伯拉罕親耳聽到那個把他帶回人間倫理秩序的聲音才是這一故事的高潮」。19隻要人類是正當的道德主體,即人認識到其主體性是他者的棲所和「人是發生在存在中的突圍」,神就會參與到歷史當中。這樣才能驅使人們重新思考神及其意義,或者說重新思考神與歷史的關係,以及人的意志在該歷史中的角色。也只有這樣思考神才可能同時接受某些其他關於神及其歷史的猶太教概念,如以色列乃神的選民的思想。20
然而,無論過去和現在,學界的主流依然秉承自斯賓諾莎對於聖經歷史的研究方法。斯賓諾莎想要解釋聖經作者對事件和處境的想法,解釋他們如何想像上帝及其行動,成為最早從這種歷史的和內在的觀點去閱讀聖經的哲學家。21其前提是,詞語和句子一旦在過去被寫下,對它們的解釋就要依賴於以往時代的背景(而非我們的現在)。對於斯賓諾莎,摩西的法律只是一種特殊而非普適性的法,是一種歷史性和實證性、而非永恆性的法。22這說明,雖然斯賓諾莎是猶太人,但他的思想在理性與宗教二元對立這點上,是屬於西方傳統思想陣營的。「在斯賓諾莎,科學和理性才是倫理。宗教和神學乃基於他治,……是一種權力政治,充斥了功利與非真,這些異於理性的東西都註定是奴役。他的《神學政治論》把宗教降格為一種政治、力量關係、一種將意思賦予與真理探尋相分離的人為操縱。……而列維納斯則拒絕這種對立的二分,無論是理性與啟示,理性與想像,理性與情感,還是理性與意志之間。……列維納斯通過《塔木德》解讀另闢蹊徑,注焦理性與這一切在猶太律法詮釋中,或這種詮釋的倫理高度中,的水乳交融。」23
講到猶太律法詮釋的「裁決歷史」的基本維度和否定二元對立的特質,我們有必要回到列維納斯作為猶太人身處的猶太傳統。在應對現代性的挑戰中,猶太文明順利平和地完成了政治經濟和科學的同化又使傳統宗教信仰在挑戰中保持創造力和活力,其原因就在於猶太教傳統本身便包含了開放和融匯的氣質。24這種氣質在猶太律法向讀者開放的詮釋傳統中得到生動體現。這一傳統在二十世紀列維納斯的時代更成為他理解猶太人乃至全人類歷史的途徑,而這方面他又與同時代的猶太思想家羅森茨威格極為相近。25
羅森茨威格尋找並證明一種能成為個人真理的真理,他將神學與自己的生活結合,從而有種神學的生命體驗,並且在猶太律法的研習活動中經歷這種生命體驗。他因而十分反對在歷史中尋找大寫絕對(the Absolute)的黑格爾式野心。1910年他在給表親的信中寫道:「我們拒絕在歷史中感受上帝,……我們在每個道德行為而非歷史整體中感受上帝,因為,如果上帝在歷史整體中,我們為何還需要上帝?」對於羅森茨威格,若按照黑格爾想在歷史中解釋上帝的觀點,我們只需等待,直到歷史的終結,而無需經由道德層面改變自己。26在羅森茨威格的思想裡,倫理道德也具有決定性作用。
羅森茨威格也反對以西方傳統中歷史批判的立場研究聖經,因為這時聖經無法對我們談論上帝,並失去使我們的生活變得真實的能力。就是說,當詞語始終是純粹的經書時,上帝和人都會互相失去對方。一切都變得沉默:歷史並不教給我們任何有關上帝的事,先知不能在發生的事情上解碼出任何神聖意義,自然也無法讓我們感受到或見到上帝。而實際上,聖經中的神與個人是可能相遇並對話的,而這種相遇恰恰發生在個人成為道德主體之時。「一個人必須給這些詞語他自己的聲音,以便能以一種新的和活生生的方式聽見它們,並賦予它們意義、味道和情趣。當這些發生時,人就會被深深地打動。」27「在時間的界限內經歷永恆。」28一個傾聽它們的人就能在他將要失去生命時挽救自己;反之,則會在放棄那給予他生命的事物時忽然失去生命(《以西結書》18:25-8)。今天人們尤其需要傾聽它們,迎接它們並讓它們引導自己的生活。
關於猶太律法詮釋,羅森茨威格教導說:「猶太宗教指導的任務是,重新建立在公開敬拜的慣例與個體之間的情感紐帶,那正是人們曾失去的。」29羅森茨威格在《救贖之星》將猶太民族描繪成如此「牢靠地維繫於託拉和敬拜的生活,以致能使自己避免被歷史驅散」。託拉的詞語具有意思,是因為這個依靠它們生活的民族對它們的學習和言說。「它們被這個民族傳遞,既是肉身的,也是精神的,因而賦予新來者力量和希望。」30可見羅森茨威格也將猶太律法詮釋活動同個人敬拜、情感、歷史、和拯救的盼望緊密相連。
猶太律法詮釋在列維納斯宗教概念中同樣佔據中心地位,因為猶太的精神性是徹頭徹尾詮釋性的。首先,宗教的真理,即人與超越的位格間的關係的真理,是通過詮釋揭示的真理。其次,有《塔木德》才有所謂的「猶太」聖經。作為與託拉密不可分的拉比詮釋是一種將理解和道德相結合的智慧。「斯賓諾薩曾經為了以最新科學的名義永遠葬送聖經中以色列歷史及其啟示,把詮釋說成是對啟示的某種惡意操控和歪曲。列維納斯則認為,詮釋正是對啟示的啟示,詮釋和啟示是不可分離的。先知傳言就是對啟示的啟示,就是詮釋,是開放的或永不終止的。」31
列維納斯發展了羅森茨威格《拯救之星》對於「我是誰?」的問題應留給人同上帝的問答的觀點。同樣是對聖經的獨特回應,《總體與無限》的兩個關鍵詞就是「聲音」和「書」,32都與問答和詮釋緊密相關。對於列維納斯,在作為「猶太人文主義」或「聖經人文主義」的猶太教中,33詮釋服務於人,「詮釋性智慧說的是真正人的語言,切合人自身的情況,充滿了規定性啟示、道德要求、義務和責任。」34面向人的同時,詮釋的一個根本點是對於超越的誠服,它避免詮釋像缺乏這個根本點的聖經批判那樣流於膚淺。這也是羅森茨威格的看法。列維納斯也因此不僅拒絕基要派字面的聖經解讀,也譴責同樣幼稚的自由派聖經批判。列維納斯認為,詮釋是要抵制聖經故事淪為神或人的神話,前者只注意到超越性後者則只注意到人文性,而無論哪一種都會威脅這意義深遠的過去。35
在猶太教,對聖經記載的古代以色列歷史的記憶和對其中事件的意義的傳承「同時發生在宗教儀式中;而詮釋又使得這兩者重新進入對這些事件的編織中」,成為在傳統的指導和壓力下具體的歷史交託。36內在和外在交織,文本、讀者、歷史、超越四者辨證地互動。成文和口傳律法的研習在猶太教中本身就是類似禱告等宗教儀式的活動。在這些儀式中,不同個人都在各自的獨特性中經歷神,有著公開場合的人無法察知的內化經歷。「不同於聖經批判,研習律法——即使對於極為晦澀和看似不實際的經文——使讀者在其中經歷改變、提升、和激勵。因而研習的目的從來不是簡單將習得的思想付諸實踐:研習本身就是一種實踐。《塔木德》被稱為一個「海洋」,對於暢遊或掙扎其中的學子而言,研習《塔木德》是一種徹底的精神—心智的浸淫。」37列維納斯寫到:「『研習』正是作為與神的聯繫、立約和交流才被視為有效的—而神的意志,雖未具化,但就在託拉的字裡行間。」38因此,詮釋是「見證」,見證詮釋者的存在,而且這種見證基本上是一種倫理見證。39
詮釋具有一個深根蒂固的規定性維度,與一個歷史的和某種人為形成的倫理傳統相連,因此必然關係到存在和識別。人們對此「必須通過貫穿歷史的釋讀才能獲得主觀發現,聖經注釋傳統不容任何人以直接從經文獲得啟示的藉口加以忽略。」40傳統為過去在現在的更新和開啟一個新的未來這種漸進的歷史辨證提供了一種管控處境。詮釋喚醒了文本、讀者和之前悠久的詮釋歷史,將三者聯繫起來。羅森茨威格就曾寫道:「閱讀希伯來語意味著準備接受這門語言的整個饋贈」。41正如希伯來聖經中的所有詞彙都彼此呼應,所有詮釋之間也是如此。列維納斯說:「一個人歸屬這本書與歸屬它的歷史無異!」42
詮釋的運作依靠或建構了「一個特殊的時間結構:一個比起源更過去的過去,而『無法追憶』,和一個比預測更未來的未來,而『具有彌賽亞時代性質』,」實現「在歷史中超出歷史」。「一個博學的正統猶太教徒閱讀聖經時,既是透過無數聖經注釋的悠久歷史這一稜鏡,同時又好像是第一次遇見聖經。『太陽底下沒有新事』(《傳道書》1:9)的含義是每一新事物都是一次更新,每一更新既是一個新的開始,又成為新的過去,或過去的一個新旅程。」43
同時,詮釋的時間結構就是倫理的此時性,是一方與另一方,「我」和「你」,相遇的此時性。這正是為何詮釋像是第一次讀經。「正如不斷進行幹預的他者的他性所蘊含的倫理要求開啟了一個無法預期的比自我規劃的更未來的未來那樣,詮釋的時間結構比自我歸納和演繹更深地進入自我——而無論自我多麼被動,且使自我與責任的關係更為鮮明。當不可化約的他者的他性被降為共性,暴力便不可避免。語言正是與他者相遇的和平媒介。」和平並非意味普遍的共性,而是對他者的倫理回應。在這一點上,文本可以是一個「你」。44
以上所論列維納斯倫理化歷史思想涉及的詮釋的人文特徵、對超越的誠服、儀式屬性、規定性維度、時間結構等等,都指向聖經在存在論方面的重要性。列維納斯認為,「書是我們的一種存在『形態』。」45這種猶太族群與聖經的同構關係乃因為聖經「通過被它照亮的他人面容的表達」來產生意思,並在讀者那裡喚起如此之多關於它意思的新解。聖經裡的詞語必須以一個人向另一人的方式活生生地說出,且一行經文的「新解釋」(hidoush)「必須是在同別人說話時被發現」。當一個人將聖經誤解為文獻時,他忘記了活的語言或「言說」(the Saying)而滿足於主題化的語言或「所說」(the Said)。46由於錯失聖經的存在論特徵,今天我們的注意力已經越來越無法感知「『道』(the Word)的神聖迴響,以致它被縮減為一種語言學的結構,要被某種科學來理解」。47
猶太律法詮釋的哲學方法是將「光通常具有的視覺和沉默的特權——關於本質的特權——服從聲音的現象」。聲音或聲音作為他者的面容的首要意義代表的不是一個靜止的名詞,而是一個有時間跨度的動詞,一個等待回應的對我的召喚,一個「言說」。「聽見一個聲音就好像時間正讓自身介入我們的語言,阻止我們滿足於所說的內容。……聲音是那些尚未在這裡的事物的在場,是那些我不能作為自己的一個部分來接受的事物的在場。」這種方法給予他「者全部的榮耀」。而「榮耀」是根據這個詞的希伯來意義,「指向某種我從不能納入自身的事物的重量,一種雖呼喚我卻不可見的超越性的重量。」48
聖經的存在論特徵具有的超越性和永恆性帶給與之同構的人們以盼望。這是一種終極的希望,不基於確切、實證、可傳遞給別人的知識,而是超出人所能知道的,意味著人能超越自己的限度。聖經裡,這種希望首先是通過上帝給亞伯拉罕的承諾而獲得的,即猶太民族和地上萬族將有更好的未來。這個未來也被描述為彌賽亞主義。「基於這一承諾,先知們強調,人類歷史不是一種命運,而是基於我們對上帝承諾的同意。」49「然而我們必須同意改變我們自己,否則這個美好的未來永遠不會到來。」50換言之,「如果人們想要生活在上帝許諾的迦南美地,他們必須首先配得上進入這片樂土,」正如民數記的第二代以色列民。希望不是期待幸運的事,承諾也不意味著一種在歷史中成就的東西,像在康德和黑格爾那裡,51否則不可修復的過去終將被遺忘。「希望真正的目標是彌賽亞,或者救贖。」列維納斯談到彌賽亞,將其與「安慰者的愛撫」相連。在《塔木德》,「安慰者」的確是彌賽亞的名字之一,而列維納斯視之為人的主體性的使命。52
猶太拉比那赫曼(Nachman)在《塔木德》(Sanhedrin 98b-99a)更是將彌賽亞與「我」等同。夏利爾這樣理解列維納斯,「彌賽亞就是這樣的義人:聽到他人受苦便為之受苦。『所有人都是彌賽亞。』彌賽亞主義是個內在事件,但與此同時卻和我在歷史中的行動相連。彌賽亞主義『不是想當然地出現一個人來終止歷史,而是我分擔所有苦難的力量,是我認出這種力量以及我對全世界的責任那一刻』。53在此,彌賽亞對歷史的打斷就是我在世界的暴力中來到。這是我必須尋找的唯一的力量,但也是一個悖論性的力量,因為他要求我質疑自己只關心保持自身的欲望。另一方面,這並非一個自由的主觀的決定,而來自他者。是他者在我裡面喚醒了這彌賽亞的使命,……喚醒了這個揀選。這個『我』敏感於那些發生在歷史中的事情,在自身中感覺到了『歷史造成的荒謬』,但不向這些荒謬屈服。……這是一個邀請,邀請人們思考當下時刻,以及包含在當下時刻的救贖可能。……在託拉之光的指引下,每個人都有可能和義務成為世界的救贖者,至少成為交託給了他以及他個人能夠拯救的那個部分的救贖者。如此看來,最被等待的彌賽亞沒有扮演民族救贖者的角色,而是以一種更加緊迫的模式來承擔個體靈魂救贖者的角色,讓人朝向自身內外的無限之光。」54
在其對歷史的倫理化理解當中,列維納斯作為對從蘇格拉底到黑格爾的西方傳統哲學理性主義霸權下歷史觀的抗拒,不僅延續了柏格森、胡塞爾、海德格爾等人的思想資源,而且還延續了羅森茨威格那種同忽視猶太思想資源的哲學的斷裂。猶太思想資源就是指託拉及其詮釋活動;或者說,對於羅森茨威格和列維納斯,倫理和宗教相當於「哲學」的方式就是詮釋。託拉及其詮釋的宗教文本見證了一個防止多元的解釋成為簡單的相對主義的規範歷史,還見證了一種生命經歷和一個被認為是關涉所有人類存在的傳統。在這個傳統中,人的道德和倫理作為自我對他者面容的個人回應和責任代表了神的公開或普遍的顯現,即列維納斯所說的「神聖歷史」。作為詮釋的倫理或作為倫理的詮釋因而是連接私人和公眾,神聖和現實,存在和超越,的橋梁。可以說,列維納斯以猶太律法詮釋活動為見證的倫理化歷史思想「是一種宗教人文主義,唯一真正的人文主義,因為這種人文主義同時尊重人性的公開和私人維度,正如它同時尊重神的公開和私下的面容。」55就像《詩篇》說的:「唯願你們今天聽見他的話。」(詩95:7)這也是列維納斯倫理化歷史意識的全部訴求:面對聖經,一個人「需要時時準備傾聽,因為他或她永遠無法清楚地知道何時將會聽到那呼喚他或她的聲音。這就是揀選的方式,……但在回答聲音的呼喚之前,無人能被揀選。」56
1R.A.Cohen,Ethics,Exegesis and Philosophy:Interpretation after Levinas(Cambridge University Press,2001),p.14.依據拉比伊拉扎(Elazar)解經,神創世第一日的「光」不是來自太陽的光,而是來自託拉的、肉眼看不見的光。參Babylon Talmud,Chagigah 12a.
2Cohen,Ethics,Exegesis and philosophy:Interpretation after Levinas,pp.14-5.科恩認為,列維納斯的這種倫理形上學受到柏格森思想的影響。柏格森對暫時性和個體性的關注促使西方思想開始了一個轉向,即道德開始與科學、人性開始與哲學融合,開啟了當代理性與啟示真正融合的潮流。參Cohen,pp.30-5.關於聖經人道主義和公平正義的經文,參《申命記》23:19;24:16,12-5,17;27:18。
3Cohen,Ethics,Exegesis and philosophy:Interpretation after Levinas,pp.14-5.
4E.Levinas,Totality and Infinity:An Essay on Exteriority,trans.A.Lingis (Duquesne University Press,1969),pp.52 and 114-5.
5「A Religion for Adults,」 in E.Levinas,Difficult Freedom:Essays on Judaism,trans.S.Hand (John Hopkins University Press,1990),p.23.
6Levinas,Totality and Infinity,p.52.
7Cohen,Ethics,Exegesis and philosophy:Interpretation after Levinas,pp.114-5.
8M.Heidegger,What is Called Thinking?,trans.F.D.Wieck and J.G.Gray(Harper & Row,1968),p.20.
9Cohen,Ethics,Exegesis and philosophy:Interpretation after Levinas,p.42;「Is Ontology Fundamental?」 in E.Levinas,Entre Nous:On Thinking-of-the-other,trans.M.B.Smith and B.Harshar(Columbla University Press,1998),p.2.
10Cohen,Ethics,Exegesis and philosophy:Interpretation after Levinas,p.142.
11「What's Man?」 in M.Buber,Between Man and Man,trans.R.G.Smith(MacMillan,1972),p.168.
12Cohen,Ethics,Exegesis and philosophy:Interpretation after Levinas,pp.176-7.海德格爾曾說:「關注的生活,尤其是以思維這種最純粹的形式呈現,才是至上的行為。」M.Heidegger,The Question Concerning Technology and Other Essays,trans.W.Lovitt(Harper & Row,1977),p.164.
13Cohen,Ethics,Exegesis and philosophy:Interpretation after Levinas,p.243.
14Hans-Georg Gadamer,Truth and Method,no translafor named(Crossroad,1982),p.272.
15Cohen,Ethics,Exegesis and philosophy:Interpretation after Levinas,p.324.列維納斯不認同無神論,因為它阻絕了上帝的「在」,上帝和人的關係是「沒有關係的關係」。孫向晨:《不可或缺的上帝與上帝的缺席——論萊維納斯哲學中被懸置的上帝》,《學術月刊》2002年第6期
16Levinas,Difficult Freedom,p.137.
17Levinas,Totality and Infinity,p.79.
18Cohen,Ethics,Exegesis and philosophy:Interpretation after Levinas,p.324.夏利爾指出,近現代,黑格爾這樣的哲學家也認為,固守特殊性的「猶太教是種時序錯亂,因為具有普適性的基督教已經在神聖與人之間實現了一種完全的和解」。黑格爾顯然是「利用基督教的範疇服務於他有關歷史哲學的個人目的。」[法]卡特琳娜·夏利爾(Catherine Chalier)著,劉文瑾譯《現代性與猶太思想家》,上海人民出版社,2017年第32-4頁。「雖說這種傳統的哲學立場顯得慷慨,任何人都可以被邀請去分享這個共同真理,但仍是沉默和孤獨的,因為這種立場只為自己思考,別人從未教授其他東西。」列維納斯將傳統哲學的同一的先在性立場追溯至蘇格拉底的教導:「除了那些原本就在我裡面的東西外,不從他者那裡接受任何別的東西,仿佛從全部永恆性中,我擁有那從外部而來的東西。什麼也不接受,自由自在。」夏利爾,第62頁。Levinas,Totality and Infinity,p.43.
19Levinas,「Kierkegaard:Existence and Ethics,」 in E.Levinas,Proper Names,trans.M.B.Smith(Stanford University Press,1996),p.74.「以撤被縛」的故事見《創世記》22章。
20E.Levinas,Ethics and Infinity,trans.R.A.Cohen(Duqeuesne University Press,1986),pp.116-7.另參Cohen,p.268,note 8.
21夏利爾:《現代性與猶太思想家》,第11頁。
22同上,第21頁。
23Cohen,Ethics,Exegesis and philosophy,pp.234-7.
24劉文瑾:《現代性與猶太人的反思(譯序)》,夏利爾:《現代性與猶太思想家》,第4-5頁。對於這一特徵的詳細研究,可參Y.Hazony,The Philosophy of Hebrew Scripture(Cambridge University Press,2012).
25本文暫且擱置列維納斯受羅森茨威格影響的直接歷史佐證。
26夏利爾:《現代性與猶太思想家》,第34頁。信件內容亦轉引自本而。
27夏利爾:《現代性與猶太思想家》,第35-6頁。在1948年的講座「聲音與沉默、詞語與沉默」中,列維納斯說他不支持沉默,因其維護非人性。同上。
28F.Rosenzweig,The Star of Redemption,trans.W.Hallo(Beacon Press),Pt.III,Bk.1,pp.323-7.
29F.Rosenzweig,On Jewish Learning,ed.and with an introduction by N.N.Glatzer(Schoken Books,1965),p.28.譯文轉引自夏利爾,第38-9頁。
30夏利爾:《現代性與猶太思想家》,第40和42頁。
31Cohen,Ethics,Exegesis and philosophy,p.258.
32劉文瑾:《現代性與猶太人的反思》,第8頁。
33關於「聖經人文主義」,見E.Levinas,New Talmudic Readings,trans.R.A.Cohen(Duquesne University Press),p.117.「文本呼喚讀者的解釋,使他們進入人類活生生的倫理-宗教傳統,投身於無止境的道德和正義的探索,無異於經歷一個聖潔化(sanctification)的過程,這就是『聖經人文主義』。」同樣,布伯也把猶太教的基本任務理解為一種「聖潔化」。Cohen,p.263.根據吉布斯,列維納斯稱這一任務為「倫理」,其實是希伯來文聖潔化一詞的轉換。Gibbs,Correlations in Rosenzweig and Levinas(Princeton University Press,1992),p.187.
34Cohen,Ethics,Exegesis and philosophy,p.254.正如《塔木德》(Iébamoth 71a)稱「託拉說的是人的語言」。
35「The Strings and the Wood,」 in E.Livinas,Outside the Subject,trans.M.B.Smith(Stanford University Press,1994),p.128.
36Levinas,Outside the Subject,p.128.
37Cohen,Ethics,Exegesis and philosophy,pp.252-3.
38「Judaism and Kenosis,」 in Levinas,Difficult Freedom,p.120.
39Cohen,Ethics,Exegesis and philosophy,p.342.
40「Revelation in Jewish Tradition,」 in Levinas,The Levinas Reader,p.196.
41N.N.Glatzer,ed.,Franz Rosenzweig:His Life and Thought(Schoken Books,1963),pp.267-8;Cohen,p.257.
42「The Strings and the Wood,」 in Levinas,Outside the Subject,p.129;Cohen,p.257.
43Cohen,Ethics,Exegesis and philosophy,pp.257-8.
44Cohen,Ethics,Exegesis and philosophy,p.259.
45Levinas,Ethics and Infinity,pp.21-2.轉引自夏利爾,第52頁。
46夏利爾:《現代性與猶太人的反思》,第53-4和60頁。
47「The Strings and the Woods」 in Levinas,Outside the Subject,p.128.轉引自夏利爾:《現代性與猶太人的反思》,第57頁。
48夏利爾:《現代性與猶太人的反思》,第62-64頁。
49同上,第79-80頁。
50同上,第83頁。
51劉文瑾:《現代性與猶太人的反思(譯序)》,第14頁。康德就在等待上帝或自然的「計劃」通過戰爭而在歷史中實現和平和正義。這種哲學理性被啟蒙運動時代以及後來的革命運動採納:一個理想社會會從歷史的殘酷鬥爭中浮現。夏利爾,第83頁。現代性是一個救贖夢想的世俗化。不拒絕啟蒙理想的猶太人,其獨特的救贖信念和人性理想,構成了對現代性兩大主題,即國家民族主義和革命,的終極合理性的質疑。劉文瑾,第11頁。正如改革派猶太教經典《費城綱領》(1869)第一條「彌賽亞拯救以色列的目的不在於恢復大衛子孫統治下的舊猶太國,……而在於承認上帝的獨一性,聯合上帝所有的子民,以便實現全部理性造物的統一,實現他們所需要的道德淨化」,現代猶太教的主流仍是將普世救贖作為猶太人在大地上的使命。諾曼·所羅門著,王廣州譯《猶太人與猶太教》,譯林出版社,2014年,第132頁;劉文瑾:《現代性與猶太人的反思(譯序)》,第12頁。
52E.Levinas,Existence and Existents,trans.A.Lingis(Marfinus Nijhoff,1978),pp.89-99;夏利爾:《現代性與猶太人的反思》,第84-86頁。
53Levinas,Difficult Freedom,pp.89-90.
54夏利爾:《現代性與猶太人的反思》,第97-99頁。
55Cohen,Ethics,Exegesis and philosophy,pp.343-4.
56夏利爾:《現代性與猶太人的反思》,第70頁。