內容提要：清代的史學大師章學誠(1738-1801)曾說過:「史之大原, 本乎《春秋》, 《春秋》之義昭乎筆削…. 」。《春秋》一書是中國史學的起源及最具代表性的著作,且是孔子唯一所寫的經典,兩千年來不少學者對此書有相當多的研究; 而《左傳》是否是對《春秋》經的解釋也有不同的說法, 或謂其為解經之書, 也有是說乃《左氏春秋》, 遭後人加入解經之內容, 晉朝的杜預對於《左傳》的批註是歷史上最著名也最權威的注, 但歷來也有不少補充及修正。本文擬就明末清初的大儒顧亭林(1613-1682)對《春秋》及《左傳》的認識及其解讀、補充進行深入的探討, 就其在《日知錄》第四卷及《「左傳」杜解補正》二書中對於《春秋》、《左傳》二書的解讀,更重要的是要探討顧氏在這些詮釋中所蘊涵的一些對於明亡清興以及當時學術的看法。另外,也就顧氏之解經來反省中國經典的再詮釋所蘊涵的意義。
關鍵詞：顧炎武,春秋,左傳,日知錄,經典,詮釋, 杜預, 左傳杜解補正
一、《春秋》及《左傳》
孟子提到《春秋》有好幾次：「世衰道微,邪說暴行有作,臣弒其君者有之,子弒其父者有之。孔子懼,作《春秋》。《春秋》,天子之事也。是故孔子曰：『知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！』」[i]「孔子成《春秋》而亂臣賊子懼。」[ii]「王者之跡熄而《詩》亡,《詩》亡然後《春秋》作。晉之《乘》、楚之《檮杌》,魯之《春秋》,一也：其事則齊桓、晉文,其文則史。」孔子曰：「其義則丘竊取之矣。」[iii]
《史記》也有相關記載：「是以孔子明王道,幹七十餘君,莫能用,故西觀周室,論史記舊聞,興於魯而次《春秋》,上記隱,下至哀之獲麟,約其辭文,去其煩重,以制義法,王道備,人事浹。七十子之徒,口受其傳指,為有所剌譏褒諱挹損之文辭,不可以書見也。」
學者指出, 截至魯哀公十四年「西狩獲麟」為止, 《春秋》及《左傳》之間, 從經文角度來看, 直接由後者解前者的約有一千三百條, 與經文關係密切的有一百多條, 兩者關係不大的有三百條。而在解經的多數條目是通過補充事實來幫助人們理解《春秋》。[iv]而且更有從後者直接評論前者的兩條, 一條是魯成公十四年;另一條是魯昭公三十一年, 兩者有類似之處:
故君子曰: 《春秋》之稱, 微而顯, 志而晦, 婉而成章, 盡而不行, 懲惡而勸善, 非聖人誰能修之?[v]
故曰:《春秋》之稱, 微而顯, 婉而辨。上之人能使昭明, 善人勸焉, 淫人懼焉, 是以君子貴之。[vi]
朱熹雲:「以三傳言之, 《左氏》是史學, 《公》、《谷》是經學。史學者, 記得事卻詳, 於道理上便差: 經學者, 於義理上有功, 然記事多誤。」[vii]
二、《日知錄》所談《春秋》及《左傳》
現存最古的《左傳》注釋是晉代杜預(222-284)所作的《春秋經傳集解》(後人簡稱之為「杜解」或「杜注」)。在杜預以前,東漢經學家賈逵、服虔等曾經注釋《左傳》。在南北朝時期,南北經學也有分,對於《左傳》,北方用服虔注,南方用杜預注。[viii]唐初孔穎達等作《五經正義》,於《春秋左傳》則取杜預為標準。從此以後,漢儒賈、服等人的《左傳》注逐漸散佚,唯有殘篇散見於古書的註疏中,而杜預注遂成為《左傳》的唯一存在的古注。
即然學者研究《左傳》的唯一完整的古注,自然它就成了解釋《左傳》的一個權威。正如歷史上的一切權威都免不了遇到挑戰一樣,杜注也層先後遭到過不少學者的這樣或那樣的批評,不過,直到明代為止,學者們的批評對杜注並未起到多大的震撼作用。到了清代,學者們對於《左傳》杜注的批評,就其作品數量之多,涉及方面之廣與考語分量之重而言,都超過了前代。[ix]
如所週知, 顧炎武對於明末王學末流所造成的流弊十分不滿, 尤其是明亡清興,他更以為此亡天下之痛與王學的空疏頗有關係, 因此很自然地對於「微言大義」十分反感, 根本上要認清事實,對於《春秋》的解釋, 自然以《左傳》為主,除了《左傳杜解補正》, 在他自以為將來必流傳的《日知錄》的第四卷中,有七十七條雜記與《春秋》有關,其中又多是討論《左傳》的。
《日知錄》在顧炎武時代即已出版了八卷本, 但是顧氏自稱完成了三十餘卷, 不過在顧氏去世後, 去弟子潘耒鑑於他親身經歷其兄的文字獄及當時之嚴峻氣氛, 自行將內容刪除, 後來是以三十二卷本行世的, 但其中被刪的內容後來經黃侃摘出, 在臺灣以《原抄本日知錄》出版, 其中最主要的夷夏之辨之部份, 在稍後將有討論。首先討論在三十二卷本的《日知錄》中的第四卷有關春秋及左傳之部份。劉家和指出第四卷的主要內容:
…而研究《公羊傳》(9條)和《穀梁傳》(5條)的總共才有14條。在其研究《左傳》的63條中, 絕大多數都是通過《左傳》研究當時歷史的, 也有少數幾條直接研究《左傳》文獻本身。不過, 他又認為, 研究《左傳》和研究其它經書一樣, 必自文字訓詁之學入手, 讀懂了書才能知道書上所說的事, 知道所說的事才能懂得其中的道理。[x]
從《日知錄》中可以看出, 雖然顧氏對於《左傳》的歷史價值相當肯定, 但卻不太願意將其看成對於《春秋》解釋的權威性。[xi]在卷四第二條〈春秋闕疑之書〉中, 顧氏即已指出孔子對歷史文字的尊重,「孔子曰:吾猶及史之闕文也。史之闕文,聖人不敢益也!」[xii]例如《春秋》記魯桓公十七年冬十月朔, 日有食之; 僖公十五年夏五月, 日有食之。《左傳》都以為是史官的漏記。但顧氏以為:「以聖人之明, 千歲之日, 至可坐而致。豈難考歷布算, 以補其闕?而夫子不敢也!況於史文之誤而無從取正者乎?況於列國之事, 得之傳聞不登於史策者乎?」也提出《左傳》與《春秋》之間非傳經的關係:「左氏之書, 成之者非一人, 錄之者非一世, 可謂富矣! 而夫子當時未必見也! 史之所不書, 則雖聖人有所不知焉者。」[xiii]對於左傳, 則有較大的解釋及補正的空間。
在第四卷中, 顧氏所注意的重點分別說明如《補正》,對於使用曆法, 十分講究, 例如,顧氏指出經傳之間的差異,「左氏日月與經不同者, 丘明作書, 雜取當時諸侯史策之文, 其用三正參差不一, 往往而迷, 故經所云冬,傳謂之秋也。」[xiv]但接著又說明其參差的原因:
按傳中雜取三正, 多有錯誤。左氏雖發其例於隱之元年,曰春王周正月,而閒有失於改定者。文多事繁, 固著書之君子所不能免也。[xv]
…以是觀之, 春秋王正月,必魯史本文也. 言王者, 所以別於夏殷,並無他義。劉原父以王之一字為聖人新意, 非也。子曰, 述而不作, 信而好古, 亦於此見之。…左氏傳曰, 元年春王周正月, 此古人解經之善, 後人辨之累數百千言而未明者, 傳以一字盡之矣![xvi]
對於「正朔」, 顧氏則顯示出其尊王及崇聖之心意, 亦即對於正統大位之重視, 認為正朔必須出自天子; 同時也可以看出顧氏對孔子之維護, 對於其心態, 也有所推定:「正朔必自天子出, 改正朔恐聖人不為也。若謂以夏時冠月, 當曰秋十月。」在此條之末,顧氏更觸及到對於《春秋》經旨之探求, 顧氏指出:「…年紀日辰之首, 其謂之元, 蓋已久矣,豈孔子作春秋而始名之哉? 說春秋者乃言春秋謂一為元, 殆欲深求經旨而反淺之也。」[xvii]換言之, 若要解釋《春秋》此一經典之深意, 恐怕不能推求大過, 過份咬文嚼字, 反而會造成誤解。
顧氏對「天王」之稱,也有其「尊王」之用意:「尚書之文, 但稱王, 春秋則曰天王, 以當時楚吳徐越,皆僭稱王, 故加「天」以別之也。趙子曰, 稱天王以表無二尊是也。[xviii]」, 顧氏心目中, 那些稱王之國君根本都是蠻夷, 本來沒有資格稱王,應該只稱「子」, 但既已「僭稱」, 只好在周天子之王上加一「天」字。
但顧氏最常觸及的, 是有關「禮儀」的問題:「春秋之例, 葬君,則書; 葬君之母, 則書; 葬妻則不書; 所以別禮之輕重也。隱見存, 而夫人甍,故葬不書。注謂, 隱弒,賊不討, 故不書者非。」[xix]此處說明《春秋》用字, 並非可以自作解釋,其實有例可循, 應尊重傳統。另一段則說明《春秋》經文中所透露的僭越失禮現象:「春秋之初, 去西周未遠, 嫡妾之分尚嚴…猶秉周禮者也, 僖公以後, 日以僭踰, 於經可見矣!」[xx]
雖然討論禮儀問題, 顧氏在這些禮儀之中又不忘到孔子之情義:
亡國書葬, 紀已亡而書葬紀叔姬,存紀也; 陳已亡而書葬陳哀公, 存陳也。此聖人之情而見諸行事者也。[xxi]
莊公年少,當國之臣, 不能堅持大義, 使之復還於魯, 憑君母之尊, 挾齊之強而恣睢淫佚, 遂至於不可制。易曰:君子以作事謀始。左氏絕不為親一言, 深得聖人之意, 而魯人既不能行, 後儒復昧其義。所謂為人臣子而不通春秋之義者, 遭變事而不知權, 豈不信夫?[xxii]
此段還透露另一訊息, 亦即「為人臣子」者, 應該「通」《春秋》之「義」, 其目的在於將來遇到任何突發之狀況, 能夠知道如何施以「權宜之計」, 以順利應付變局。
《日知錄》卷四的內容可知, 顧氏在被刪除敏感文字後,所表達的訊息, 仍為尊王, 強調禮儀, 與學者指稱的《春秋》的三種方法:正名字、定名分、寓褒貶[xxiii]相輔相乘。然而若再比較《原抄本》之文字, 可能更清楚顯示顧氏的原意。
為了節省篇幅, 在此謹將卷四部份之異同加以列出再進行分析:
《原抄本》卷四,
楚吳書君書大夫條 春秋之於吳楚 鈔本「吳楚」作「夷狄」。
又小注 降從四裔之例而書子 鈔本「裔」作「夷」。[xxiv]
又 如劉石十六國之輩 鈔本劉石作五胡。
又 略之而已 鈔本「略」作「夷」。
又 遼金亦然 鈔本作「金元亦然」。
又 聖人之心蓋可見矣 鈔本作「聖人之心無時而不在中國也, 嗚呼」。
現在將該條重新整理如下, 畫底線者為「通行本」; 括號內為「原抄本」:
春秋之於吳楚(夷狄), 斤斤焉不欲以其名與之也。楚之見於經也, 始於莊之十年, 曰荊而已。二十三年於其來聘而人之…終春秋之文,無書帥者使之終不得同於中夏也。是知書君、書大夫, 春秋之不得已也。政交於中國矣。以後世之事言之, 如劉石(五胡)十六國之輩, 略(夷)之而已。至魏齊周則不得不成之為國而列之於史, 遼金(金元)亦然, 此夫子所以錄楚吳也, 然於備書之中而寓抑之之意, 聖人之心蓋可見矣!(無時而不在中國也!)
可見其原文中對於蠻夷之態度被刪除殆盡。另外尚有兩條:
大夫稱子條 洛誥
鈔本「洛」下有小注「諱闕」二字。
五伯條 小注 泗上十二諸侯皆朝之鈔本「皆」下有「率九夷以」四字。[xxv]
但最具意義的是在下面一條中, 一段文字完全被刪除, 而此文字又恰當地描寫明末人士對清朝的感覺:
納公孫寧儀行父於陳條 某亦愈於已為他人郡縣而猶言報讎者與
鈔本「愈於」「於」「於」作下有「今之」二字。
又前句後與楚子之存陳句前鈔本多一節, 文如左:
「有盜於此,將劫一富室。至中途而其主為僕所弒。盜遂入其家, 殺其僕,曰,吾報爾讎矣。遂有其田宅貨財,子其子,孫其孫, 其子孫亦遂奉之為祖父。嗚呼!有是理乎?春秋之所謂亂臣賊子者, 非此而誰邪?」七十七字。
此處之「盜」乃指滿清, 「富室」指明王室, 僕人則為李自成, 明王朝為李自成所滅亡, 但清朝入關, 號稱為明朝報仇, 卻佔有明朝的人民及領土。顧氏在此條中頗清楚地將滿清政權看成《春秋》裡面的亂臣賊子, 而且他還對於接受清朝統治的明朝遺臣加以諷刺, 認為這些人認賊作父, 甚至是「祖」, 這條之被刪除, 理由十分明顯。此條在詮釋學上的意涵將在後面詳論。
史家最喜談到的一段「趙盾弒其君」, 顧氏有下列看法:
太史書曰, 趙盾弒其君, 此董狐之直筆也; 子為正卿, 亡不越境, 反不討賊, 此董孤之巽辭也。傳者不察其指, 而妄述孔子之言, 以為越境乃免, 謬矣! 穿之弒, 盾主之也! 討穿猶不得免也, 君臣之義, 無逃於天地之間, 而可逃之境外乎?[xxvi]
此外, 在卷四中另外的幾條都可以看出顧氏對《左傳》及《春秋》之性質以及兩者間關係之掌握:
左氏之記周事, 曰王貳於虢、王叛、王孫蘇。以天王之尊而曰貳曰叛, 若敵者之辭, 其知春秋之義甚矣![xxvii]
春秋時言天者…何其簡也,而其所詳者往往在於君卿大夫言語動作威儀之間, 及人事之治亂敬怠, 故其說也易知, 而其驗也不爽。[xxviii]
〈左氏不必盡信〉, 「昔人所言興亡禍福之故,不必盡驗。左氏但記其信而有徵者爾, 而亦不盡信也。」[xxix]
可見《春秋》重人事而非天意; 《左傳》只記有証據的情況, 而且對於《春秋》時代周天子的衰微頗能掌握。
總之, 從《日知錄》卷四的記載看來,顧氏對《左傳》的註解及補充要比《春秋》來得多, 其中多半提及曆法、禮儀以及尊王攘夷的精神, 尤其殷殷致意於「聖人」作《春秋》時之情境及其背後之用心, 而此「用心」最令人印象深刻的乃在對於已亡之國之懷念及夷夏之防。
有時若發覺《春秋》之用字實在自相矛盾, 很難提出一致的原則時, 就會看到顧氏之主張:「此臨文之不得不然, 非聖人之抑忽而進突也。」[xxx]也就是顧氏盡力維護孔子, 即使很難自圓其說, 也要為他提出「不得已」的辯護。
三、《「左傳」杜解補正》
如果說顧氏在《日知錄》第四卷中的看法是對經義的詮釋及論述, 那麼這本《「左傳」杜解補正》則是一微觀的具體考據。此書乃清代首部批評杜注之書,康熙六年(1667)顧氏再次入都, 從孫思仁處借得《春秋纂例》、《春秋權衡》等書, 清苑陳祺公提供薪水紙筆, 使顧氏得以傳鈔完事, 有了這些著作為參考,很可能顧氏不久完成了此書的撰寫。[xxxi]據稱其主要目的乃：「針對杜預《春秋經傳集解》中解傳之不足和錯誤, 為解決《左傳》中文字訓詁等問題而作, 這本書的篇幅不大,卻是清代專門研究《左傳》的第一部專著,對於以後清代學者的《左傳》研究是頗有影響的。」[xxxii]
此書在自序中, 很清楚地指出, 乃是以江南地區所出版的對杜預的左傳註解及說法提出補充修正之整合, 再加以他自己之意見而成之書, 不過此書並不處理有關「經文大義」之問題, 換言之, 這些對於《左傳》之大義, 應該在《日知錄》的第四卷中表達出來, 我們在前節已說明。其自序如此說:
北史言, 周樂遜著《春秋序義》, 通賈(逵)服(虔)說, 發杜氏違。今杜氏單行而賈服之書不傳矣. 吳之先達邵氏寶有《左觿》百五十條, 又陸氏粲有《左傳附註》, 傅氏遜, 本之為《辨誤》一書。今多取之, 參以鄙見, 名曰《補正》, 凡三卷。若經文大義, 左氏不能盡得而公谷得之; 公谷不能盡得, 而啖趙及宋儒得之者, 則別記之於書,而此不具也。東吳顧炎武。[xxxiii]
按顧氏補正所涉及內容來說,已經包括有歷法、地理、禮制、解經義例、文字訓詁諸方面。不過顧氏此書僅三卷,是在明代邵寶、陸粲、傅遜等人的研究基礎上發展而成,在清代還屬開創期的著作,未及作專門的分類研討。
綜觀全書,其用意乃在補充杜注所未備,例加「補雲」,「桓公二年臧孫達其有後於魯乎。補雲,達哀伯名,莊十一年臧孫達是也。」[xxxiv]有時則常是改正杜解之失誤所用之體例,有時用「改雲」,例如隱元年,「不如早為之所。解使得其所宜,改雲,言及今制之。」[xxxv]或言「解…非也」,如隱元年,「未嘗君之羹。解食而不啜羹,非也」。[xxxvi] 也有時稱「解鑿」,如「僖元年公敗邾師於偃虛邱之戌將歸者也。魯與邾之尋師多矣。詐而敗其戌兵, 不必為哀姜, 故也。解鑿。」[xxxvii] 另外類似之名詞有很多, 例如「解…恐無此事」、「解…似迂; 解可刪」[xxxviii]、「解誤」[xxxix]「解…未是」[xl]、「解失之」[xli]、「解不合」[xlii]「解謬」[xliii]「杜顏注此雲…則恐非是」[xliv]「杜氏誤」[xlv]、「解非」[xlvi]、按二者比例說,所「補」較"正」多, 但大多數則為對於杜預解釋的指摘。
從此書中, 顧炎武透過比較觀察, 不但發現左氏及杜解之誤, 也順便發現了其他人的錯誤:
「太伯不從: 杜氏誤以不從父命為解, 而後儒遂傅合, 魯頌之文, 謂太王有翦商之志, 太伯不從, 此與秦檜之言莫須有者, 何以異哉?[xlvii]」「而左氏則誤以為太子出奔也。」「啖叔佐曰, 左氏事跡, 倒錯者甚多, 此文當在成四年, 杞伯來朝歸叔姬故也之下誤書於此。」[xlviii]
「而道元以為郇瑕之地誤矣!」[xlix]
其次, 書中可以看出顧氏對於《左傳》的看法:
「陸氏曰, 古人引言, 但取大意, 不必事事符同, 祇取內寵嬖子二事, 今從之。」[l]
「各有所傳, 不必同也。」[li]
「十六年是陰陽之事, 非吉兇所生也, 吉兇由人:傅氏曰, 言陰陽順逆為吉兇之兆, 而非吉兇之所由生, 吉兇由於人之善惡所感, 必先有以感之,而後見於兆, 譏襄公不修人事,而徒問物變。」[lii]
「文元年於是閏三月非禮也。」[liii]
以上可見, 此書也與《日知錄》卷四中的訊息互相呼應。
有趣的一點, 或許也與顧炎武本人在明末清初之存在處境有關。顧氏並未為明朝殉節, 他在左傳中對於「死」 的解讀, 為「忘」記, 那麼, 「不死」先君, 就表示「不忘」昔日的君主了:大司馬固諫曰, 「其為死君乎:死君謂忘其先君, 猶範鞅之言,死吾父也。」[liv]
然而, 最值得注意的是, 雖然這本書看來像是嚴謹的考據之書, 學者指出顧氏這種對杜注既「補」又「正」的方法,以後一直為清儒所沿用,[lv] 但仍可以看出顧氏對於「夷夏之辨」的基本關懷, 以下數例可以証明:
「成四年, 楚雖大, 非吾族也: 言蠻夷。」[lvi]
「昭九年, 雖戎狄其何有餘一人: 言伯父猶然, 則戎狄亦無所憚矣!」[lvii]
「哀十三年, 公會晉侯及吳子於黃池:解夫差欲霸中國,尊天子, 自去其僭號, 而稱子以告令諸侯, 故史承而書之, 非也! 四夷雖大, 皆曰子。」[lviii]
「哀二十七年三子皆從康子病之:解恥從蠻夷盟, 慈谿黃氏曰:非也; 蓋康子恐其君借勢于越以去已, 與越將妻公, 康子納賂太宰嚭而止,同意, 豈以盟蠻夷為恥哉?」[lix]
綜合來看, 此書雖然看來是頗屬考據性的補正之書,而其出版又是由清朝的地方大員捐錢刊印的, 內容上應該絕不會抵觸時忌, 然而, 依據詮釋學的理論來看, 甚至從基本的常理來看, 此書也不免反映出來顧氏的個人的關懷, 此即對於「異族」滿清入主中原, 強迫中國漢人接受其統制的反對。[lx]
《四庫全書總目提要》對於顧氏此書有下列的看法:
國朝顧炎武…博極群書, 精於考證。國初稱學有根柢者,以炎武為最…博稽載籍, 作為此書。至邵寶《左觿》等書, 苟有合者亦皆採輯。若室如懸罄, 取諸國語…凡此之類, 皆有根據, 其它推求文義, 研究訓詁, 亦多得左氏之意。
但對於歷史上《左傳》之詮釋傳統有挺杜及反杜兩派, 不過顧氏並能持平對待:
昔隋劉炫作《杜解規過》, 其書不傳。惟散見孔穎達《正義》中, 然孔疏之例, 務主一家, 故凡炫所規皆遭排斥, 一字一句, 無不劉曲而杜直, 未協至公。炎武甚重杜解, 而又能彌縫其闕失, 可謂掃除門戶, 能持是非之平矣![lxi]
在此提要之後半部, 作者竟然將惠棟扯入爭議中, 因為惠棟糾正顧氏的補正, 並指出顧氏應該將出處指明, 然而惠氏本身卻不見得都對, 且惠氏本身也有類似的「不著所自」:「近時惠棟, 作《左傳補注》, 糾正此書龍涼一條, 大司馬固一條…然其中文馬之說究以炎武為是! 棟又摘其引古春秋左氏說…而不著所自。案徵引佚書, 當以所載之書為據..棟引世本不標史記注…未可反譏炎武..」[lxii]
四、顧氏的詮釋特色
如所週知, 《日知錄》雖然在顧氏生前即已刊刻, 但只為八卷本, 完整的三十二卷本要在身後歷經修改才成書; 而《左傳杜解補正》則是康熙十四年(1675),由甘肅按察使張又南捐款出版。[lxiii]大體而言, 顧氏強調《春秋》經典之權威性及孔子之不可錯誤性,但《左傳》的定位則不同。學者指出, 杜預認為《春秋》主要是要說明周代的制度, 並非什麼微言大義,而《左傳》則是要對於《春秋》的解釋, 以文字技巧, 引導讀者自行追求《春秋》的本義。[lxiv]顧氏則以為《左傳》非一人一時之書, 但對於《春秋》之理解仍是有幫助的。然而經典經過一段時間之後, 其原義之失去是很自然的:
字則變古為篆, 改篆為隸, 書則縑以代簡, 紙以代縑. 多歷世代, 轉寫謬誤, 失其本真, 後儒因循, 莫能改易, 此通人之至論。考魏書江式言, 魯共王壞孔子宅, 得尚書、春秋、論語、孝經, 又北平侯張倉, 獻春秋左氏傳, 書體與孔氏相類, 世謂之古文。自古文以至於今, 其傳寫不知幾千百矣, 安得無誤, 後之學者, 於其所不能通, 必穿鑿而曲為之說, 其為經典之害也甚矣![lxv]
又說:
公、谷二傳, 相傳受之子夏, 其宏綱大指, 得聖人之深意者, 凡數十條, 然而齊魯之間, 人自為師, 窮鄉多異, 曲學多辯, 其穿鑿以誤後人者, 亦不少矣![lxvi]
經義失傳, 究其原因乃由於字體演變、紙質材料之變化、傳寫失誤、後人因循, 不求甚解, 甚至穿鑿附會, 以至於將原義扭曲, 這都說明了詮釋學的困難及必要。而其入手之法又得先從文字、音韻及訓詁等學問開始:
古之教人, 必先小學, 小學之書聲音文字是也。頻氏家訓曰:夫文字者, 墳籍根本, 世之學徒, 多不曉字, 讀五經者, 是徐邈而非許慎; 習賦誦者, 信褚詮而忽呂忱; 明史記者, 專皮鄒而廢篆籀; 學漢書者悅應蘇而略蒼雅。不知書音是其枝葉, 小學乃其宗系, 吾有取乎其言。[lxvii]
顧氏對於孔子的歷史觀有相當精緻的描述, 他分為自己親身見聞及聽來的、傳說得知的三類,而對不同的說法均將以保存, 而且顧氏指出孔子對於其不能親身見到之年代, 記事較略,但褒貶隱諱之情況較少;而愈到近代, 則記事較詳,但褒貶隱諱之事增多, 敘述也比較委婉。他在〈所見異辭〉一條作了說明:
孔子生於昭、定、哀之世, 文、宣、成、襄則所聞也; 隱、桓、莊、閔、僖, 則所傳聞也。國史所載, 策書之文, 或有不備, 孔子得據其所見以補之, 至於所聞, 則遠矣! 所傳聞, 則又遠矣! 雖得之於聞, 必將參互以求其信, 信則書之, 疑者闕之, 此其所以為異辭也。公子益師之卒, 魯史不書, 其日遠而無所考矣! 以此釋經, 豈不甚易而實是乎? 何休見桓公二年,會稷之傳, 以恩之淺深有諱, 與目言之異, 而以書日不書日, 詳略之分, 為同此例, 則甚難而實非矣! 竊疑所見異辭、所聞異辭、所傳聞異辭, 此三語, 必有所本, 而齊魯諸儒述之, 然其義有三, 闕文一也,諱惡二也, 言孫三也。從前之一說,則略於遠而詳於近; 從後之二說, 則晦於近而章於遠, 讀《春秋》者可以得之矣! 漢書言孔子作春秋, 有所褒諱貶損, 不可書見, 口授弟子, 弟子退而異言, 及口說流行, 故有公羊、穀梁、鄒、夾之學。夫喪欲速貧,死欲速朽, 曾子且聞而未達; 非子遊舉其事實之, 亦烏得而明哉? 故曰, 春秋之失亂。[lxviii]
我們若從西方的詮釋學傳統來看, 對於《春秋》、《春秋左氏傳》、杜預的《春秋經傳集解》到顧炎武的《左傳杜解補正》的發展, 對於古典經文的詮釋, 以及詮釋之詮釋,亦即第三層次的詮釋, 有何啟示, 這是頗值得探討的問題, 以下將略作嚐試。
詮釋學(hermeneutics)在西方有很長的歷史, 在印刷術發明及普及之前, 由於聖經傳抄有時發生錯誤, 詮釋學是要回到「真正的」版本。尤其是宗教改革後, 聖經地位提高, 求得精準的解釋成為重要的學問, 詮釋學大為發展, 鹹信文本有一不變的精義, 有待人們努力去發現。而各種重要作品的解讀以及作者的原意之探求也都是近代文化活動中相當重要的一環, 十九世紀初期, 詮釋學之重點在於如何解釋文本, 但並非像解釋聖經一樣地只是集中在文本本身, 而且也要訴諸作者的經驗。二十世紀則根本上認為作品意義多重, 真義不可能找到, 所有的詮釋都不可避免地與解讀者的觀點及目的糾纏不清。
狄爾泰(W. Dilthey)作品中詮釋學較發展, 表達「活生生的經驗」需要特殊的分析方法。狄氏提供兩套方法; 第一,將焦點集中在行動、書籍或圖畫製造者與詮釋者之間的關係; 詮釋者藉著將其自身置於其中而了解前者。之所以能充分了解是因為雙方都享有共通的人性; 或是雙方都有「精神」(Spirit)之表達。其次, 個別之特色被忽略。相反地, 詮釋學了解人之行動是依據此行為之較大整體而完成的, 因為此整體賦予該行動意義。例如,要了解一幅畫, 必須要經由該畫所得以出現的大社會的世界觀才可以。同理, 分析者也可以經由個別之表現,建構出世界觀。這種整體與部份的關係被稱為詮釋學的循環。[lxix]海德格(Martin Heidegger, 1889-1976)認為吾人都有一些「先見」(foresight), 所有的詮釋行為也都同時是在探討我們生存的問題。李克兒(PaulRicoeur)探討歷史想像之性質, 尤其是記憶與象徵主義之功能, 對於詮釋學頗有發揮。高達美(H.G.Gadamer, 1900-)則注意到吾人從來無法將自身的「預先判斷」(pre-judgements)與所做所為分離開來, 他稱之為「有效的-歷史意識」(effective-historical consciousness), 亦即承認吾人在解釋歷史或任何文本時, 有讀者本人的文化視域(horizon)。[lxx]詮釋學之問題是如何証明某種詮釋之有效性, 高達美所提供的解決途徑是, 以全體來了解局部, 並以局部來了解整體, 亦即詮釋學之循環。例如,在論斷一本書時,必須把握住原作者視點. 對高達美而言,詮釋者與原作者之間的時空差異可以藉著傳統及「視域的融合」來聯結,但永遠不完全, 永遠需要在詮釋學的循環中加以修正。
作為經典的再詮釋者, 顧炎武的觀點,作法及結果都很值得從整體來探討。如果我們對顧氏的生平及所處的時代有所了解即可知, 明末清初對於心學的流弊深惡痛絕, 顧氏甚至認為明亡之因與此有關, 為了糾正此風氣, 在學術上的一種作為就是紮實地, 類似西方近代史學經驗主義方式地進行個案研究。顧氏的《左傳杜解補正》就是一個例子, 他想以實事求是的方式, 將《春秋》的第三層次的詮釋加以「補正」, 以顯示其避虛就實的努力, 同時, 或許在亂世中以彰顯《春秋》的本義來警世。
在作法上, 顧氏有許多處是指出左傳之誤或是杜預之錯, 並以其他証據來証明這些錯誤, 有時還提出正確的解答。不過在有些地方, 尤其是觸及蠻夷小國或專制集權的問題時, 顧氏的基本關懷, 亦即對於滿清入主的敵意, 或者可以說是一種「預先判斷」(pre-judgement), 就有意無意之間流露出來, 這種作法尤其是在寫法較不受拘束的《日知錄》卷四中較明顯, 但也偶而會在《左傳杜解補正》出現。
至於在結果上, 有無到達視域的融合,亦即是否有詮釋者個人與文本的大社會之間的互動達到一種「詮釋的循環」。《春秋》提到的事, 經《左傳》加以補充後, 杜預又進一步評論,到了顧氏則按《春秋》, 依據《左傳》, 從自己的存在性的困局(滿清入主所引發的危機感)中, 批判杜預的曲解, 順便加上自己對於時局的看法, 我們在前面已讀到顧氏在《原抄本》之〈納公孫寧、儀行父於陳〉一條中被刪掉的原文, 而在未刪的部分中顧氏的批評也很值得分析的, 但為了文本的完整性及其後的解讀, 在此處我們將經、傳的全文先摘錄如下:
經十年…癸巳陳夏徵舒弒其君平國。
傳十年…陳靈公與孔寧、儀行父飲酒於夏氏。公謂行文曰徵舒似女, 對曰, 亦似君。徵舒病之。公出自其廄, 射而殺之, 二子奔楚。
經十有一年…冬十月楚人殺陳夏徵舒。丁亥, 楚子入陳,納公孫寧、儀行父於陳。
傳十一年…冬楚子為陳夏氏亂, 故伐陳, 謂陳人無動, 將討於少西氏, 遂入陳, 殺夏徵舒, 轘諸慄門。因縣陳, 陳侯在晉, 申叔時使於齊, 反覆命而退, 王使讓之曰:夏徵舒為不道, 弒其君, 寡人以諸侯討而戮之, 諸侯縣公皆慶寡人, 女獨不慶寡人, 何故? 對曰:猶可辭乎? 王曰:可哉!曰:夏徵舒弒其君, 其罪大矣!討而戮之, 君之義也。抑人亦有言曰:牽牛以蹊人之田, 而奪之牛。牽牛以蹊者, 信有罪矣!而奪之牛, 罰已重矣! 諸侯之從也, 曰:討有罪也。今縣陳, 貪其富也。以討召諸侯, 而以貪歸之, 無乃不可乎? 王曰:善哉!吾未之聞也, 反之可乎?對曰:吾儕小人所謂取諸其懷而與之也。乃復封陳, 鄉取一人焉以歸, 謂之夏州。故書曰,楚子入陳, 納公孫寧、儀行父於陳, 書有禮也。[lxxi]
由於陳國君主靈公言語激怒夏徵舒, 夏氏後來加以殺害。兩位大臣走避楚國。楚國君主在次年出兵討伐夏氏, 以弒君之罪車裂夏徵舒, 遂將陳國變成楚國的屬縣。此時出使齊國的申叔時返國述職, 對於此舉不以為然, 認為號召諸侯討伐陳之亂臣, 理由正大光明, 但卻以貪圖陳之富庶而兼併之, 缺乏正當性, 申叔時舉一有趣例子說, 好比現在有一人牽牛踐踏了別人的田, 此人雖然不對, 但田主卻將牛據為己有, 這就太過份了。楚君因此將陳復國。
顧氏在解讀中並沒有將左傳之文字完全寫出, 但以此為基礎, 對於杜預的看法頗為不滿, 此條內容如下:
孔寧、儀行父從靈公宣淫於國, 殺忠諫之洩冶。君弒不能死。從楚子而入陳。春秋之罪人也, 故書曰:納公孫寧、儀行父於陳。杜預乃謂二子託楚以報君之讎。靈公成喪, 賊討國復, 功足以補過。嗚呼!使無申叔時之言, 陳為楚縣矣!二子者, 楚之臣僕矣!尚何功之有?幸而楚子復封, 成公反國, 二子無秋毫之力。而杜氏為之曲說, 使後世詐諼不忠之臣得援以自解。嗚呼!其亦愈於今之已為他人郡縣, 而猶言報雔者與?
有盜於此…(此段在第二節已引用過)
與楚子之存陳, 不與楚子之納二臣也, 公羊子固已言之,曰存陳, 悕矣。[lxxii]
此處顧氏觀點完全融入此一發生在陳國與楚國之事件上, 陳國兩位貴戚, 先是與國君作惡, 國君被殺, 他們不但沒有殉主, 反而逃到楚國, 等到楚國將陳國恢復後,才隨著楚君回到陳國。杜預認為這兩位貴戚, 心懷故國, 借楚國之力,來為故君報仇, 甚至復國, 杜預以為這兩位「功足以補過」; 但顧氏以為這兩位根本無功, 賊討國復的主要功臣乃申叔時, 若無此人, 兩位陳國貴戚早成為楚國的臣民了。顧氏最不能接受的這些奸臣反而成為忠臣, 而很容易變成顧氏當時那些首鼠兩端的二臣行為藉口。中間一段前文提到, 將清朝看成強盜, 春秋之亂臣賊子。他認為清朝就像當年的楚國, 協助陳國除掉夏徵舒, 就像將明思宗逼死的闖王李自成消滅一樣, 但不同的是, 楚國雖先兼併陳國, 但後來採納建言,協助陳國復國, 而清朝卻取代了明朝, 領有中土, 原來的明朝郡縣臣民, 現在成為清朝的郡縣臣民, 因此他看到最後陳國失而復得, 為楚君所「存」, 而明朝為闖亡所滅,雖然滿清也宣稱為崇禎報仇, 但從此成為清朝所有, 難怪他會悲嘆:「存陳, 悕矣!」
顧氏對此事的詮釋如上, 他走入魯宣公十一年時的楚國及陳國, 然而在清朝有另一位學者卻有不同的解讀, 認為當時的陳國「國小君弱」, 「不有貴戚世臣, 無以立國。春秋世臣,與其君,相輔而行者也。故臣有罪, 絕其身, 不絕其世…後儒責楚者, 固是而未悉彼時之情也。」[lxxiii]反而委婉地表示顧氏並未能掌握當時的情境。這也都多少印証了理論上的詮釋多重性的可能, 而且與詮釋者的文化位置(cultural situatedness)有關。
詮釋學者李克爾曾經將當代詮釋取徑分為兩種: 一為「懷疑的詮釋學」(hermeneutics of suspicion),亦即尼採(FriedrichNietzsche)、馬克思(Karl Marx)、弗洛伊德(SigmundFreud)及德希達(Jacques Derrida);他們對於傳統表示懷疑, 乃錯誤及包袱之來源, 主張應該使用較進步的了解來重新解讀文本; 另一種為「信賴(傳統)的詮釋學」( hermeneutics of trust or tradition), 強調文本應該被尊重, 應該有權表達自己的聲音, 文本應該可以挑戰吾人的假設及信念, 而高達美屬於此傾向。[lxxiv]強調在場和交談(dialogue)的優先性, 強調文本的可理解性, 而且認為每個人都有著理解的"善良意志"。[lxxv]讀者與文本之間應該溝通, 以達到完整的理解。李氏以為兩種取向並不互相矛盾, 反而可以互補, 才能比較週延地詮釋。
顧氏在此件事上對《春秋》、《左傳》的記載並無太多著墨, 只是以其作為解讀之依據, 但更肯定《公羊》的解讀。至於後代的詮釋, 他對杜預深不以為然, 因為杜預替公孫寧、儀行父說話, 為其行為辯解。就上段李克爾的理論來看, 顧氏對於經典文的態度, 屬於「信賴的詮釋學」, 但就先於他的詮釋者如杜預而言, 顧氏則強力批駁, 以為曲解, 探取「懷疑的詮釋學」立場。
從陳國「賊討國復」的歷史, 顧氏想到明末清初的情境, 一方面從明清之互動及歷史之演變, 更能體會到《春秋》的「存亡繼絕」的真義及可貴; 另一方面, 也從春秋時代陳國的遭遇及申叔時的論述, 進一步理解到明末清初, 許多人物的作為之意義及性質, 甚至可以從古代經典的此一先例中, 提出一些未來的心願及可能的行動參考。因此在此條中, 行文時空互相穿插, 時而陳楚, 時而明清, 達到了「視域的融合」及「詮釋的循環」。
總之, 大體而言, 顧氏經常表達出對於經典的敬意, 例如他在著作中指出「聖人之經, 平易正大。」[lxxvi]這是古今中外, 所有詮釋者對於經典的普遍具有的一種預設, 即是表示古今之時代雖異,但經典所包含的是週延的, 人們所想到的一切問題, 經典中都有答案。[lxxvii]在顧氏看來, 《春秋》中孔子所寫的, 今日仍很容易以及應該加以學習的。而對於經典之「再」詮釋, 其過程及結果,可能由於是「再」的動作, 愈往後, 可以利用的資源較多, 對於經典的外部細節, 如文字聲韻或訓詁, 甚至版本及作者等的校勘, 較前人可精確理解; 更重要的是, 由於前述對於經典「完美性」之預設, 在「再」詮釋的時候, 便可以針對以前所有的詮釋進行選擇及批判, 以達到作者此項動作的目的。換言之, 經典之「再」詮釋, 要比其之前的所有詮釋者, 有更大的空間及參考資源。但是, 必須指出, 對於內部意義之解讀, 卻不見得必然較前人進步。不論如何, 詮釋者本身之色彩都深深烙在所詮釋的對象上。吾人在這些經典的再詮釋中, 對於被詮釋對象之一些技術性細節, 可能會更了解, 對當時的知識更豐富,但同時也會對詮釋者的本身處境及內心困局有進一步的理解。至於介於經典與「再詮釋」之間作為橋梁的各種詮釋, 在「再詮釋」者看來, 也只是供其選擇的資源而已。經典與再詮釋者的關係就像是一面鏡子, 中間經過許多人的手, 最後的一位擦拭者想要使其光華再現, 免不了有前人的痕跡及自己的影子。
[i]《孟子》,〈滕文公〉下。
[ii]同上註。
[iii]《孟子》,〈離婁〉下。
[iv]趙生群, 《春秋經傳研究》, (上海, 上海古籍出版社, 2000), 41;272。
[v]成公十四年,《左傳註疏及補正》, 臺北世界書局, 1963重印。
[vi]同上註, 昭公三十一年。
[vii]《朱子五經語類》,卷五七, 〈春秋〉一。
[viii]唐·李延壽：《北史·儒林傳上》,中華書局校點本,1974年版,冊9,頁2706
[ix]劉家和（從清儒的臧否中看《左傳》杜注）北京師範大學, 1。
[x]劉家和, 〈論清代的《左傳》研究〉, 1.
[xi]同上註。
[xii]顧炎武著, 黃汝成集釋, 《日知錄集釋》, 中華書局重印, 《日知錄集釋》, 4:2b。
[xiii]《集釋》,《日知錄集釋》, 4:2b-3。
[xiv]《日知錄集釋》,4:5-5b. [xv]《日知錄集釋》,4:5b-6.
[xvi]《日知錄集釋》, 4:8.
[xvii]《日知錄集釋》, 4:10.
[xviii]《日知錄集釋》,4:11b.
[xix]《日知錄集釋》,4:13b.
[xx]《日知錄集釋》, 4:15.
[xxi]《日知錄集釋》,4:20b.
[xxii]《日知錄集釋》, 4:19.
[xxiii]程發軔編著, 《春秋要領》, (臺北三民書局, 1989), 31-36.
[xxiv]黃侃, 〈日知錄校記〉, 收入顧炎武, 《原抄本日知錄》,(臺北文史哲出版社, 1979), 968。
[xxv]黃侃, 前揭文, 969。
[xxvi]《日知錄集釋》,4:34b.
[xxvii]《日知錄集釋》,4:31b.
[xxviii]《日知錄集釋》, 4:40.
[xxix]《日知錄集釋》,4:40-b.
[xxx]《日知錄集釋》,4:26-b.
[xxxi]沈嘉榮, 《顧炎武論考》, 江蘇人民出版社, 1994.
[xxxii]劉家和,同註10,1。
[xxxiii]顧炎武, 《左傳杜解補正》(以下簡稱《補正》),〈自序〉, 百部叢書集成本。
[xxxiv]《補正》, 上:4。
[xxxv]同上註,《補正》, 上:1。
[xxxvi]同上註。
[xxxvii]《補正》, 上:12.
[xxxviii]《補正》, 中:9b
[xxxix]《補正》, 上:21
[xl]《補正》, 中:2
[xli]《補正》, 中:8b.
[xlii]《補正》, 中:2
[xliii]《補正》, 中:2b
[xliv]《補正》, 中:18
[xlv]《補正》, 上:13.
[xlvi]《補正》, 中:18b.
[xlvii]《補正》, 上:13.
[xlviii]《補正》, 中:6b.
[xlix]《補正》, 中:7.
[l]《補正》, 上:11b.
[li]《補正》, 上:20.
[lii]《補正》, 上:17.
[liii]《補正》, 中:1b.
[liv]《補正》, 上:23b.
[lv]劉家和, 前揭文, 1.
[lvi]《補正》, 中:16
[lvii]《補正》, 下:8
[lviii]《補正》, 下:28b.
[lix]《補正》, 下:30.
[lx] Ku, Weiying,,"Ku Yen-wu's Basic Concerns and Local Power in China,"《國立臺灣大學歷史系學報》 10& 11(1984),頁585-630。
[lxi]同前註, 附錄, 〈左傳杜解補正提要〉。
[lxii]同前註。
[lxiii]沈嘉榮, 前揭書, 122;386.
[lxiv]閻鴻中, 〈「優柔饜飫」－杜預所論左傳釋經方法的學術脈絡〉, 待定稿。
[lxv]《日知錄集釋》,4:42-b.
[lxvi]《日知錄集釋》,4:48-b.
[lxvii]《日知錄集釋》,4:42b.
[lxviii]《日知錄集釋》,4:43-b.
[lxix] Nicholas Abercrombie, Stephen Hill and Bryan S. Turner, The Penguin Dictionary of Sociology,Penguin Books, 1984, 100.
[lxx] Alun Munslow, The Routledge Companion to Historical Studies,Routledge, London and New York, 2000, 117-118.
[lxxi]《左傳註疏及補正》, 宣公十一年。
[lxxii]《日知錄集釋》,4:23b-24.
[lxxiii]《日知錄集釋》,4:23b.
[lxxiv]Paul Ricoeur , Hermeneuticsand Human Sciences, (Cambridge: Cambridge University Press, 1981), 332. Timothy W. Crusius, A Teacher'sintroduction to philosophical hermeneutics, (Natioanl Council ofTeachers ofEnglish, USA, 1991), 63-4; 96.
[lxxv]楊大春, 《解構理論》臺北, 揚智文化, 1994, 44-5.
[lxxvi]《日知錄集釋》,4:16b.
[lxxvii]此點為John B.Hunderson 書中的主要論點之一, 參見氏著, Scripture, Canon, and Commentary: A Comparison of Confucian and WesternExegesis.Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1991, chap. 4.