文化的政治‧政治的文化
2019年為五四運動一百週年，為反省此一運動在中國現代史上的意義，中央研究院近代史研究所在兩年前開始舉辦一系列的學術活動。這一本論文集是以2018年6月14至15日由本人規劃的「文化的政治‧政治的文化：五四知識分子的轉變」學術研討會之會議論文編輯而成。當時與會的論文計有21篇，後來有些文章未能完成、有些文章擬在他處出版，也有文章在主題上與本論文集的核心旨趣有所差異而撤回。目前本論文集收錄了經過審查通過的論文計12篇，分別屬於四個範疇：轉型中的知識分子、再探李大釗、重構中國、紀念五四。這些文章雖無法含括五四時期知識分子轉變的各個面向，然而卻可以展現百年之後，當代學者如何分析、反省從五四所展開的對於「中國往何處去？」一議題的討論。
長久以來五四被視為現代中國政治、社會、文學、思想、藝術乃至日常生活的一個轉捩點，此處所討論的「五四」不但指1919年發生的事件，亦即群眾運動、愛國運動，也包括在此之前所開始的「新文化運動」（一般以1915年9月15日，陳獨秀主編《青年雜誌》在上海法租界出版創刊號為起點）。本書以五四時期中國知識分子對於文化、政治議題之討論為焦點，向前追溯到晚清時的思想淵源，並向後延伸至五四之後的「紀念政治」，來彰顯五四作為現代中國文化演變關鍵時期的歷史意義。五四同時具有政治與文化的意涵。從晚清開始，受到洋務運動與戊戌變法失敗的刺激，知識分子對政治議題的討論逐漸地從器物、制度的革新深入到文化的層面，認為只有創造一個以民主、科學，以及批判傳統為核心價值的新文化，才能創造富強的新中國。陳獨秀是一個很好的例子，他在〈吾人最後之覺悟〉一文將倫理問題作為解決政治問題的根本，他說：「倫理思想影響於政治各國皆然，吾華尤甚。儒者三綱之說，為吾倫理政治之大原，共貫同條，莫可偏廢。三綱之根本義，階級制度是也。所謂名教所謂禮教，皆以擁護此別尊卑明貴賤制度者也。近世西洋之道德政治，乃以自由平等獨立之說為大原，與階級制度極端相反。此東西文明之一大分水嶺也。
吾人果欲於政治上採用共和立憲制，復欲於倫理上保守綱常階級制，以收新舊調和之效，自家衝撞，此絕對不可能之事。蓋共和立憲制，以獨立平等自由為原則。與綱常階級制為絕對不可相容之物。存其一必廢其一。」陳獨秀的結論是「倫理的覺悟，為吾人最後覺悟之最後覺悟」。 換言之，解決文化問題方能解決政治問題。
同樣地，知識分子對文化問題的討論背後都有深切的政治關懷，無論是梁啟超《新民說》之中對公德、私德的討論，以及他所提倡的「詩界革命」、「小說界革命」、「文界革命」，或魯迅的「改造國民性」主張，乃至胡適、陳獨秀所提倡的白話文運動，均指向一個現代國家、現代國民的建構。
本書的主旨即在闡明五四前後知識分子的文化與政治論述，及其交互關係，涉及的人物包括嚴復、林紓、梁啟超、陳獨秀、李大釗、胡適、傅斯年、錢穆、杜亞泉、張東蓀、施存統等人。各文透過思想內涵的描述或思想交涉之闡發，探索新舊之間矛盾衝突、交融互釋，進而走向一個以現代民族主義為中心，追求「德先生」（民主）、「賽先生」（科學）、「穆姑娘」（道德）並反思傳統的新時代，在此同時也有學者開始思索民主、科學與愛國的侷限性，以及為了肆應「國情」提出具有中國特色之現代性的可能。 五四作為一個象徵符號，不僅是現代中國的起點，也是一個猶待努力的未竟之業。
第一組論文有三篇文章，討論「轉型中的知識分子」。黃克武的文章探討嚴復與五四新文化運動之關係。在清末時，嚴復是引介西學的啟蒙先驅，他的作品一方面開啟了五四新文化運動，孕育了批判傳統、追求民主、科學的精神，另一方面，他也展開對於此一啟蒙論述（以胡適、陳獨秀、魯迅等《新青年》作者為中心論述）的反思，探索科學、民主、愛國、反傳統等觀念的侷限或缺失。作者認為嚴復思想與五四啟蒙論述的分歧在於，嚴復畢生均肯定儒家傳統，尤其是孝道，五四啟蒙論述則批孔、非孝；再者，嚴復雖接受了赫胥黎、斯賓塞的「不可知論」，並以佛經語彙「不可思議」來翻譯此一概念，但他卻比赫、斯二人更肯定人類對「超名言之域」的掌握，也因而認識到科學與宗教不相矛盾、科學有其限制 、宗教有其價值。
嚴復思想中啟蒙的一面對胡適、魯迅、陳獨秀等人均有所啟發，而反思啟蒙的一面，則與「學衡派」、新儒家思想有連續性的關係，而構成另一條思想發展之脈絡。整體觀之，嚴復所代表中國現代性的方案顯示出內在的強烈張力，也蘊含了融通中西、創造新文化的諸多可能。
許紀霖的文章也關懷轉型時期知識分子思想之中新舊之糾葛。他的重點放在當時被稱為「舊派中的新派」（或稱「老新黨」），亦即「不新不舊、半新半舊、亦新亦舊」的一群人，如林紓、杜亞泉，以及研究系的梁啟超、張東蓀等人，另外也包括張謇、張元濟、黃炎培等。他們在五四新文化運動中與《新青年》作者群的論戰，因而在爭論之中深化了議題之內涵，也使新思想迅速傳播。作者認為五四的啟蒙運動，是一個複數的運動，除了《新青年》和《新潮》等雜誌之外，同時傳播新知的，還有「舊派中的新派」所主持的兩個戰線，一條是杜亞泉的《東方雜誌》，另一條是研究系的《國民公報》、《時事新報》的《學燈》副刊、《晨報副鐫》和《解放與改造》。這些雜誌的內容比《新青年》和《新潮》更豐富，知識更純粹、流派更多元。此一觀點與高力克在《調適的智慧：杜亞泉思想研究》所下的論斷是一致的，高力克認為五四時期有陳獨秀與杜亞泉為代表的兩種啟蒙，「杜陳二氏思想的溫和激進之別，代表了民初啟蒙思想中英國路線和法國路線的分歧」。 許紀霖進一步申論，這兩種的啟蒙之間的區別，主要不在知識上的新舊，而是雙方對傳統的不同態度。梁啟超、杜亞泉等人的啟蒙是知識的、說理的，並同情傳統文化、主張中西調和，而「新青年」更多地表現出一種推倒一切、重新打造的狂飆精神，具有強烈的浪漫主義衝動，堅持反傳統。五四時期「舊派中的新派」各人的文化立場亦有微妙差別的：林紓要守護傳統價值之道與優美的文言文；杜亞泉要將中西文化調和起來；而張東蓀則要輸入新文化，至於舊傳統，既不破壞，也不守護，而是讓新陳代謝的自然法則去決定它的命運。就影響力來說，「新青年」的信眾在一、二線（京滬與風氣開放的沿海省會城市）城市之中，而「老新黨」們在三、四線城市（內地省會和中小城市）依然保持了其持續的影響。
然而至1925年革命風暴興起，「主義時代」來臨，席捲各地，「都市青年」與「小鎮青年」均被革命的狂飆所刺激，而日趨激進化。1930年代之後「知識人社會」或說「知識人重建社會重心之理想」被「戰爭、內戰和革命所徹底摧毀」。
周質平的〈打鬼」與「招魂」：胡適錢穆的共識和分歧〉一文同樣地關注趨新與守舊兩種觀點的對壘。他以胡適與錢穆作為觀察的焦點。在現代中國學術史上，胡適和錢穆均為標誌性的人物。胡適力主西化的改良主義者，對中國文化的態度是反省與批評，他把「整理國故」的工作比喻為「捉妖」、「打鬼」。錢穆則力抗西潮，他對中國文化抱持著「溫情」與「敬意」。餘英時認為錢穆一生志業之所在是「一生為故國招魂」。「打鬼」與「招魂」成了胡錢兩人在整理國故上不易調和的兩種取向。胡適要「打」的「鬼」，往往就是錢穆想「招」的「魂」，這是兩人之分歧。不過兩人的文化觀點雖有不同，在政治上卻共同主張「反共」，而且都主張漸進改革、反對激烈革命。然而兩人反共的原因又有所不同，胡適的反共來自他對自由、民主、人權、法治等「普世價值」的追求，錢穆的反共是來自對中國傳統文化的維護。1949年後，共產黨對胡適、錢穆的「策反」、「勸降」，希望他們返回大陸，均遭到拒絕。此後胡、錢受到中共學者之批鬥，對他們來說，胡適代表的是「半殖民地」思想，而錢穆則是「半封建」思想。作者並將歷史視野延伸至當代，他認為錢穆在中國大陸的「際遇」可以用「否極泰來」四個字來概括。曾被誣為「國民黨反動派豢養下的文化掮客」，而改革開放之後又以「一代通儒」、「國學大師」的身份回到了中國大陸。作者認為此一返回是中共對錢穆思想之操弄、扭曲。錢穆的「大漢民族主義」、「促統反獨」和他對中國文化的「溫情與敬意」，成了宣傳「中國夢」的工具。相對來說，作者較佩服胡適對民族主義的洞見，認為此一洞見使他避免為專制所收編、挪用。1961年，胡適指出：「過於頌揚中國傳統文化，可能替反動思想助威」。中共借用錢穆對中國文化的「溫情與敬意」來抗拒「普世價值」，打擊胡適自由、民主、人權的主張。此一轉變或為胡、錢生前所始料未及。
以上三篇討論轉型時期中國知識分子的文章均扣緊了傳統與西化、舊與新、理性與浪漫、調適與轉化之間的張力。就嚴復來說，此一張力存在於他個人的思想之內，也表現在他一生變化之中，嚴復早期強調西化、晚期則更為支持傳統。在許紀霖的文章，此一張力表現在西化派與「老新黨」的論戰，包括《新青年》與林紓的罵戰、陳獨秀與杜亞泉的中西文化論戰，和研究系的張東蓀與《新潮》傅斯年之間的辯論。在周質平的文章，此一張力則表現在胡適與錢穆之交往、互動，以及兩人國共鬥爭之中所受到的接納與批判。這三組個案中的思想張力顯示從晚清開始中國有兩條不同的啟蒙路線。第一個是「調適性的啟蒙」，嚴復、林紓、梁啟超、杜亞泉、張東蓀、學衡派、錢穆（以及港臺新儒家如唐君毅、牟宗三）等屬於此一思路。第二個是「轉化性的啟蒙」，晚清的譚嗣同與民初的胡適、陳獨秀、魯迅、李大釗等五四思想家屬於此一思路，其他中共革命的領導者亦傾向此一路線。近百年來，中國思想的論戰與這兩條啟蒙路線的對壘有密切的關係。 這樣一來，啟蒙的效應或許不是單純地接受單一派別的想法，而是在激辯的張力之中所做的批判性思考與文化取捨。
第二組的三篇文章屬於「再探李大釗」。2108年的會議之中五四人物的討論範圍較多元，還包括陳獨秀、杜亞泉等人，很可惜未能收入，因而造成李大釗一枝獨秀的偏頗現象。李大釗（1889-1927），中國共產黨主要創始人，中國最早的馬克思主義者，也是在國共第一次合作、國民革命軍北伐時期推翻北洋政府的要角，同時為共產國際的成員及其在中國的代理人。五四前後李大釗擔任北京大學圖書館主任，與經濟系、歷史系教授，參與編輯《新青年》，並和陳獨秀創辦《每週評論》。國共合作之後，李大釗以個人身份加入國民黨，他與丁惟汾、顧孟餘等國民黨員共同從事國民黨北方黨部的組織工作，他與國民黨左派的關係密切，至1926年318運動之後，雙方才較為疏遠。1927年李大釗為張作霖所逮捕，以「和蘇俄裡通外國」為罪名絞刑處決，時年37歲。
李大釗死後，一直未下葬，1933年時任行政院長汪精衛捐了一千元給家屬，協助舉行葬禮。李大釗與五四關係十分密切，1919年他在《新青年》編輯了「馬克斯主義專號」；1921年五四兩週年紀念時，李大釗在《晨報》上發表〈中國學生界的「May Day」〉，文中表示「我盼望中國學生界，把這種精神光大起來，以人類自由的精神撲滅一切強權，使人道正義，一天比一天昌明於全世界」。 他的一生雖短暫，卻發出許多光芒，我們要如何來看待他呢？
汪榮祖的文章是〈從文化與政治解讀五四前後的李大釗〉。作者強調五四前後李大釗的思想深受託爾斯泰人道主義之影響，隨後又因1917年的二月革命與十月革命之刺激，轉而接受蘇俄之革命思想以及馬克思主義。李大釗以為俄國的共產革命就是人文世界的偉大革命；其實託爾斯泰與馬克思都在追求人類邁向無階級、無國界的進步運動，差異的是託爾斯泰要求每個人以愛為最高原則、摒棄暴力，而馬克思則主張經濟決定論、階級鬥爭與暴力革命。李大釗只見其同，未辨其異。在李大釗心目中，十月革命無疑是託爾斯泰基督教人文主義的延續，是庶民的勝利與人道主義的實踐。作者又認為李大釗不尊儒，甚且反對儒家，李大釗接觸西學後，已向西方取經，甚至認為儒家傳統乃現代之障礙，他的思想主要源自西方。最後作者以毛澤東在1927年之後的思想言行，反襯李大釗在五四前後的思想的不夠完整深入，進而不贊成Meisner的觀點，即李大釗「作為中國馬克思詮釋者的重要性遠重要於作為中國共產黨的政治領導人」。作者強調李大釗對於馬克思主義在中國傳播有重要意義，其貢獻不在其對學理上的創發，而在於其革命行動，最終他雖然犧牲，卻為下一階段的革命活動開啟了契機。