「『中國禮儀之爭』後，西方『漢學』『東方學』，以及人類學、民族學次第發展，對異國、異族的文化普遍加深了理解，增加了興趣。反觀中國思想界，在明末清初短暫地對西方文化有過興趣之後，馬上又回到了帝國式的『中國中心論』，以致後來思想界抱殘守缺、故步自封到愚昧無知的程度。」
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1998年6月，筆者在復旦大學歷史系中國思想文化史研究室提交博士論文《中國禮儀之爭：歷史、文獻和意義》，導師是朱維錚教授，答辯委員會主席是王元化先生。論文是漢語學術界較早研究「中國禮儀之爭」的成果，通過答辯後，同年在上海古籍出版社出版專著，填補了這一論域的空缺。此前400年，這一領域的研究多為西文著作，中文作品僅有徐宗澤《中國天主教傳教史概論》中有「禮儀問題」數千字，屬條目式的翻譯。羅光主教《教廷與中國使節史》中有較詳細的描寫，亦屬於對西文文獻的介紹。1990年代開始，中文學者開始從事本專題的研究，國內較早有林金水教授發表《明清之際士大夫與中西禮儀之爭》，臺灣有黃一農教授發表《被忽略的聲音：介紹中國天主教徒對「禮儀問題」態度的文獻》。隨後，關於這一主題的研究專著、博士論文層出不窮，成為中西思想、哲學、文化、宗教比較領域的重要話題。
最近30年漢語學者對「中國禮儀之爭」研究的重新興起，顯然是和梵蒂岡耶穌會檔案館逐漸開放的相關漢語文獻有關。1991年，筆者擔任美國舊金山大學利瑪竇中西文化歷史研究所訪問學者，開始接觸這批文獻。受馬愛德神父委託，研究「中國禮儀之爭」，發現「中國禮儀之爭」確實是中國基督教研究、中西文化交流，以及明史、清史研究中最為重要的事件之一，必須面對。爭議雖然發生在歐洲，問題卻存在於中西之間。朱維錚老師接受了這個突破中國文化邊界「寫到外國去了」的中國史題目，這和他歷來重視中西文化交流的治學態度相一致。把中國放到世界中去，而不是以中國為中心看待一切，「在中西文化交流融合的過程中，非常需要一種外來的眼光來看待自己。……我們需要用比較的眼光來審視中國文化」 。
最近幾十年，歐美學者從破除「西方中心論」出發，提出要用近代500年來人類交往為主題的「全球史」來突破以民族-國家為單位集合而成的「世界史」。1990年代我們開始「中國禮儀之爭」研究的時候，「全球史」的概念還沒有在中西學者中間普及，但也是要突破「民族-國家」的限制，在全球範圍內看中國。這一波從事「中國禮儀之爭」的學者都意識到要跳出王朝邊界的羈絆，確立一種在世界範圍內研究中國文化的歷史觀。國內的「中國禮儀之爭」研究群體還有一種傾向，即重視「求同」甚於「存異」。「求同」之後並非就是消極地「存異」，強調自己，變為相對主義，而是積極地辨析分歧，以促進對話的方式理解分歧。來自中國大陸學者的這種研究方法，既不同於亨廷頓突出信仰和文化差異的「文明衝突論」，更不同於薩義德判定東西方文化之間根本不可能達成相互理解的「後殖民理論」。1990年代，薩義德的「東方學」理論在中國流行為一種單純譴責「文化侵略」的批評學說，導致了東西對立，在某種程度上自我實現了亨廷頓的「文明衝突」預言。值得慶幸的是，這種研究方法，在中西文化交流學者中並不普遍。
薩義德
「全球史」(global history)是西方學者發動的左翼批判理論，有弗蘭克《白銀資本》等一批作品將中華帝國納入「世界體系」的歷史。按沃勒斯坦《現代世界體系》的觀點，「全球史」試圖突破以「民族-國家」為單位寫作「世界史」的習慣，破除西方中心論。從擺脫自我中心論局限的角度來看，「文革」後大陸的中西交流史學者走在西方學者之前，一直都在批評自以為「上國」，處四夷之中的朝貢型「天下」觀，改以「全球史」的眼光看待自己的歷史和文化。中西文化交流史學者和西方左翼學者出發點不同，觀點也常常相反，但在非民族主義的態度上完全一致。前幾年，相同的意見有表述為「要從世界看國家，不要從國家看世界」 ，得到了普遍的認可。民族主義在20世紀東方國家具有天然的合法性，消解中國中心論並非易事。然而，中國學者擺脫中國中心論和西方學者擺脫西方中心論具有同等價值。東西方一起消除陳見，「人類命運共同體」才有共同的價值基礎。顯然，這個觀點看上去就和著名漢學家柯文(Paul Cohen)教授提出的「中國中心觀」 有所不同。柯文教授在他的著作中認為：美國的中國學家依賴的費正清「衝擊-反應論」帶有「西方中心論」痕跡，新一代的中國學應該持「中國中心觀」。
1998年9月，筆者赴哈佛燕京學社擔任訪問學者，到費正清研究中心拜訪柯文教授，他馬上記起了與筆者之間於1987年夏在復旦大學的談話。他說：「我清楚記得當年我們的談話，果然靈驗了！」柯文教授的博士論文是《在傳統與現代之間》(Between Modernand Tradition), 研究變法思想家王韜。1983年，我曾想以王韜為題做碩士論文，發現這本英文著作後便和他通訊。在復旦見面時，他在醞釀寫作Discovering History in China，準備修正他在王韜和基督教傳教史研究時的「衝擊-反應論」，詢問我的意見。我當時說，您的觀點倒是尊重了中國歷史，從馮桂芬《校邠廬抗議》看清朝士大夫怎樣從內部問題談改革。但是中國讀者會有誤會，以為您是來助長中國人的民族自豪感，反而輕視西學。哈佛大學的這次見面，柯文教授則說：去年(1997)在北京三聯書店讀者服務部為《在中國發現歷史》發行做講座，真地發現自己被當作了中國民族主義的擁躉。「我怎麼成了中國的民族主義者？我只是想好好地研究中國」。筆者的回答仍然是：您固然是破除了「西方中心論」，但「中國中心論」對中國人太有誘惑了。利瑪竇早就發現了這一點，既有迎合，也有批評。400年來的中國讀書人大多有「上國」心態，只有徐光啟、李之藻等很少幾個人能用陸象山的「東海西海，心同理同」 來破解自我中心論，實屬於偶然。
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400年前，當「中國禮儀之爭」發生的時候，歐洲人持歐洲中心論，中國人持中國中心論是一件相對正常的事情。在東西方文化初次相遇的時候，偶爾有人突破這樣的限制，那是真正值得讚賞的事件。以地理觀為例，歐洲人「航海大發現」之後率先畫出了真正的世界地圖，自然把歐洲放在中間，這是樸素的歐洲中心觀。明朝人不知道有「泰西」，《大明混一圖》以中原為「天下之中」也算合理，也是一種樸素的中國中心觀。在利瑪竇家鄉馬切拉塔市立圖書館(前耶穌會學院)，筆者找到了1570年比利時地區出版的《世界新圖》 (Threatrumorbisterrarum)，就是把大西洋放在地圖中央。這張新版世界地圖，被認為是利瑪竇讀過的，即1602年他和李之藻在北京翻譯《坤輿萬國全圖》的母本。不同的是，中文版的本圖，利瑪竇把中國移動到了地圖的中央。關於這一點，利瑪竇、金尼閣有一個交代，他們說：「利瑪竇神父替他們(中國人)繪製一幅世界地圖並以中國字加以標註時，他尊重他們的看法，便安排得使中國帝國多少佔據著中央的地位。」 很顯然，在這裡特別值得讚揚的是利瑪竇，他率先突破了「歐洲中心」限制，尊重中國人的情感；同樣值得讚揚的還有李之藻、徐光啟，他們了解了中國在地球上的真實地位，便歸信真理，放棄中土乃「天下之中」的看法，接受中國為「坤輿萬國」之一的說法。
從人類的心智進步來講，自以為是，排斥他人的「自我中心論」都要抑制和克服，人類作為一個整體，要同時放棄歐洲中心論和中國中心論，才能構造一個完整的「人類命運共同體」。如果世界還需要維持一個「一體多元」的全球文化，西方人有責任避免西方中心論、歐洲中心論、基督教中心論，相應的做法是中國學者也應該自覺批評自己的中心主義。順著西方學者的自我批評，加碼批判西方中心論，順便還把中國中心論發揮一下，這不算一種「君子」的做法。1997年3月，筆者在巴黎和謝和耐先生的幾次對話，對筆者寫作「中國禮儀之爭」影響很大。因為柯文教授提到謝和耐(Jacques Gernet)作品《中國與基督教》(China and Christian Impact, A Conflict of Cultures)對他的影響，筆者在巴黎法國人文科學院訪問期間設法拜見了謝先生。在交談中，謝先生認為：「中國文化的特殊性不應被改造，相反應被西方世界利用。」我提出不同的看法，認為：以明末清初的「中國禮儀之爭」為例，「天主教耶穌會士給中國帶來了新東西，不止在科學技術方面，在神學、哲學上也有可取之處」。中國文化的特殊性可以是一種優點，優秀的文化確實可以給世界分享。但是分享是雙向的，「這其中包括中國分享世界和世界分享中國」 兩個方面。既然歐洲學習中國，那麼歐洲也有中國可以學習的地方。謝先生說，你們應該和傳統和解，筆者則以為需要對傳統實施啟蒙。筆者現在還是認為：歐洲學者批評歐洲中心論，讚美中國文化，這固然是他們的本分；然而，惟因如此，中國學者更應該像他們一樣，自我審視，自我批評，理解西方文化中的現代性。筆者和謝先生的分歧只是側重點不同。我們分別從東、西方兩個方向出發，都超越了自己的文化，在更高的層面上達成一致。
《坤輿萬國全圖》
當代歐洲漢學家持「文化多元論」，對「歐洲中心論」的批評和警惕十分嚴厲，形成了學術正確和學術紀律。比利時魯汶大學學者鐘鳴旦教授指出，在「中國禮儀之爭」和中國基督宗教研究領域，西方研究者中有一個「範式轉移」(paradigm shift)，即從布道學的歐洲中心(missiological and Europe-centred)轉為漢學式的中國中心取向(Sinological and China-centred approach)。鐘鳴旦指出的「轉移」確鑿無疑，20世紀的歐美學者早就從「多元文化」的角度，杜絕傳教士心態，研究中國文化的獨特性，用以肯定中國文化。鐘鳴旦入學萊頓，留學復旦，研究明清天主教。因為讚賞在華耶穌會士的「多元文化觀」投身該會，他的研究從一開始就擺脫了歐洲中心主義。鐘鳴旦教授，還有如魏明德、梅謙立、雷立柏等在華從事教學、研究工作的歐洲籍教授，都是完成了「範式轉移」的學者。儘管如此，歐洲和北美的「左翼」知識分子仍然以歐洲中心主義為名，不無過分地責備教會人士和教會史研究者，認為他們對中國文化尊重不夠。詹啟華《製造儒家：中國諸傳統與普世文明》是一部以薩義德「東方學」觀點批評耶穌會士和漢學家「歪曲」中國文化的獲獎作品。鐘鳴旦的回應文章《耶穌會士不曾製造「儒家」》(The Jesuits Did NOT Manufacture「Confucianism」)表明用「後現代」「後殖民」等文化批評理論來指責「中國禮儀之爭」中耶穌會士對於中國文化的態度、觀點、立場和研究方法並不合適。
無論如何，歐美學者對於破除「西方中心論」的想法是真誠的，中國學者每每被這種理性精神所感動。這種精神無疑是代表人類文明的進步，應該加以呵護和維持。但是，筆者有一個個人主張，即反對中心論，東西方學者要有一些分工。西方中心論需要加以限制，中國中心論也需要為之警惕。道理很明顯，在當前民族-國家認同的界限之內，我們不能一直只指責別人，盯住別人的弱點作批評，更經常地是要做自我批評，發現自己的隱蔽缺點和弱點。自我批評，有利於改造自己，對自己的文化進步有好處。批評，弄不好就是相互攻擊，助長「文明衝突」，落入「亨廷頓陷阱」。實際上，目前為止，不同地點生活的人類群體，都還局限在自己的文化中，為自己特色文化所困，真正的「全球人」(Globalman)是很少的。批評別人，批評自己，都需要在相互比較的環境中進行。比較之後，才能有恰當的批評。1997年初，在巴黎和謝和耐先生的談話給了筆者很大啟發。謝先生說：「中國學者要和自己的傳統和解」，令人震動。筆者思考後的說法則是：歐洲學者讚美中國文化，認真反省基督教、批判歐洲中心論。中國學者要學的不是現成的結論，而是「啟蒙主義」的學者態度。東方民族的學者，只有帶著自己進入同一個「文化比較」的環境，才能看清自己。在與西方文化中的現代性加以比較後，中國學者才能說出自己文化的真實性，發現自己的特點，無論其優、劣，都能坦然面對。經過如上的平衡比較之後，薩義德對西方學者的「東方學」批判才可能有一些他想說明的道理。
相應的，專業要求也很明確：歐洲學者研究用漢語，中國學者在專業中也應該掌握西文。歐洲學者研究「儒學與啟蒙」，中國學者也應該重視「西學與啟蒙」；西方學者既已尊重「遠東」，中國學者也應該認識「泰西」。不懂得「西學」，「中學」 「國學」也做不好; 不懂得「西」字頭的學術(西洋史、西方文學、西方哲學)，「中」字頭的學科(中國史、中國文學、中國文化、中國哲學)也做不好。無論我們意識到與否，自400年前「中國禮儀之爭」發生之後，中西文化就在一個完整和交流的背景下，平行而共同地往前發展。任何自以為是的說法，都必須放在一個「全球化」環境下加以檢驗，共同認可，否則都難以成立。
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人類的自我中心感(egoism)固然與生俱來，古代社會還沒有民族-國家形式，也因為信仰、語言、生活方式的不同，存在各種類型的驕傲、鄙視和歧視，但真正出現以民族自豪感為標誌的「自我中心觀」(Self-centeredthinking)的歷史並不長。愛國主義(Patriotism)、民族主義(Nationalism)都是在18、19世紀「民族-國家」形成之後才出現的現代主義(modernism)。以民族為主體表現出來的「自我中心主義」是相當晚的一個現象，歐洲民族晚至19世紀，中華民族晚至20世紀。從這個基本判斷來看，至少在「中國禮儀之爭」的時代，來自今日拉丁文化地區的耶穌會士，和來自江南地區的儒家士大夫更加容易處理不同文化和信仰之間的差異問題，碰到衝突的時候，利瑪竇和徐光啟不會馬上就訴諸於一個民族性的意識形態，而是先從自己的文化需求(如禮儀、教義、經典、社群等關係)來考慮解決方案。
1990年代以來，國內關於「中國禮儀之爭」的討論傾向於按照現代民族-國家關係原理來理解中西方歷史上的文化衝突，常常忽略了400年間各自地區的文化越來越受到民族-國家意識形態的影響，一頭一尾的情況很不同。把現在的中西文化差異、分歧和衝突，比擬為「第二次中國禮儀之爭。」筆者覺得這個比擬雖然大致正確，「中國禮儀之爭」確實是第一次的「中西文化大遭遇」，羅馬和北京之間通使確實開啟了中歐文化關係的先河。但是，我們也警惕地發覺到一個差異，即「禮儀之爭」起源於Deus的「譯名之爭」，它延續了中世紀的純教義糾紛，和鴉片戰爭以後加入民族-國家利益糾紛的「教案」很不相同。「至少在『中國禮儀之爭』開始的時代，中西雙方都只是為了維護宗教理念和文化上的純潔性，主要目的是純粹觀念上的」 。我們看到，哪怕是在中世紀，純粹的信仰衝突，歸根結底還是可以調和的。「譯名之爭」「禮儀之爭」，都曾有解決方案。即使是純粹的教義糾紛，耶儒之間的「文明衝突」也有解決方案。1939年，梵蒂岡終於解決了與日本、中國、印度和非洲的「禮儀之爭」，證明「多元文化」之間的教義糾紛也能夠得到妥善處理。
在400年前的「早期近代」(EarlyModern)，有一個跨文化的外部視域，全面地審視中國文化。不以自我為中心地看待世界，不以自己的利益標準權衡「他者」，而是按一個超越民族-國家的精神價值，把自身的文化看做是人類文明整體的一部分，這是「中國禮儀之爭」給我們的一個重要啟發。很多早期文明，如希伯來、希臘、波斯、印度、中華……，都討論過「性善」「性惡」問題，貌似分歧嚴重，但是跳出這些分歧，不同文明在一起討論人性的善惡問題，本身就是一個初步的統一關係。實際的情況是，1500年以來，人類社會既有善的展開(unfolding)，也有惡的延續(continuity)，在「早期近代」時期，人類反而更容易克服自我中心主義，進而改變自己，理解、欣賞、讚美別人，同時，當時的人類也更能找到各種各樣的方法來維護自己正當的利益、權力、權利、生活方式、價值觀念。在「早期近代」時期，在公義、公序比較穩定的社會，人性中真正為惡的那一部分其實很少，且很容易被發現，並不容易成為人際交往中的障礙。通過「禮儀之爭」，我們發現對於各自的利益，在經濟、政治、社會的意義上可以得到維護。在文化、習俗、信仰、教義等信仰範疇內，那些認識上的差異也是可以通融的，用妥協、傾聽、對話的方式，都是可以解決的。
從「中國禮儀之爭」引申出來的對話理論，肯定比「東方學」理論正確一些。人類歷史上，在中西文化交流過程中，我們看到的情況不像薩義德那樣認為不同文化間的誤讀、歧視根植於西方的人性之中，不可化解。我們還比「文明衝突論」樂觀一些，因為亨廷頓似乎沒有看到哪怕是在不同文化的核心層，衝突其實也是可以化解的。一旦把利益關係說清楚，解決好了，人類的精神問題也是可以化解、融合的。中國士大夫所謂「天道遠，人道邇」「先小人，後君子」，或許包含著這種先談利益，後談義理，有序處理衝突問題的對話方法論。
「中國禮儀之爭」中有一個很有趣的例子，非常能夠說明「民族-國家」確立之前的跨文化關係，有一種難能可貴的柔韌性，可以用來化解衝突。「中國禮儀之爭」高潮時期，康熙(1654-1772)、路易十四(1638-1775)和彼得大帝(1672-1775)同時在世。因為中、法、俄之間還沒有形成後世的民族-國家關係，三大君主共同僱傭了耶穌會士作為外交代表傳遞信息，表達意願，代籤協議。康熙派往羅馬的特使艾若瑟(Antonio Francesco Giuseppe Provana, 1662-1720)，也是羅馬教宗回派到北京解決爭議等問題的使節。法國耶穌會士徐日升(1645 - 1708)、張誠(1654 - 1707)、白晉(1656 - 1730)是路易十四派往中國的「國王傳教團」成員，他們在清俄《尼布楚條約》談判時卻成了溝通康熙和彼得大帝的中介。一個國王使用第三方，甚至是對方人員做外交代表，用「縱橫家」居間斡旋，可以避免誤會和衝突，這是在19世紀民族-國家形成以後不可能發生的事情。現代民族主義在日常生活中窒息了許多文化交流的空間，這也是我們經常能看見的事情。
在新版《中國禮儀之爭：歷史、文獻和意義》「後記」中，筆者對最近20年影響中國學術界的重要思潮提出如下看法：「20世紀90年代，中國學者趨附『中國中心論』和『後現代理論』，『中外文化交流』領域的學者們發展出來的卻主要是普遍化的，以人類視野來觀察中國文化的『全球史』學術。《中國禮儀之爭：歷史、文獻和意義》選擇了非民族主義的視角來做研究，『結語』中的一句話仍然可以堅持：『中國禮儀之爭』後，西方『漢學』『東方學』，以及人類學、民族學次第發展，對異國、異族的文化普遍加深了理解，增加了興趣。反觀中國思想界，在明末清初短暫地對西方文化有過興趣之後，馬上又回到了帝國式的『中國中心論』，以致後來思想界抱殘守缺、故步自封到愚昧無知的程度。」 這裡試圖說明的差異是，西方學者因為「中國禮儀之爭」，學會了開放自身，批評自己；同樣在此事件之後，直到「戊戌」之前，中國讀書人只有少數幾位試圖接續「利徐之學」，基本上沒有像樣的「啟蒙」思想家，這不能不說是近代史上一個的遺憾。
利瑪竇、徐光啟像銅版畫。
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經過20年的研究，「中國禮儀之爭」在文化交流(多元文化、跨文化、比較文化)研究中的重要性確認無疑。按伏爾泰的說法，「中國禮儀之爭」是法國思想界第一次接觸東方文化，因而激發出空前的異域熱情(exoticism)。17、18世紀歐洲學者與中華文明初次相遇後，情況並非如薩義德指責的「東方學」，說是不顧事實地「想像」(imagination)和「發明」 (invention)東方。啟蒙思想家如萊布尼茲、沃爾夫、伏爾泰、孟德斯鳩沒有到過中國，但他們研究中國文化是非常認真仔細的，哪怕是以19、20世紀的學院派「漢學」標準來看，都是有根有據的。學者之外，一般歐洲上層人士消費「中國風」(Chinoserie)，雖然可以說是一種「誤讀」，但並非是惡意的歪曲。一個很大的區別就在於，熱愛「他者」的「異域熱情」雖然帶有誇張、虛幻的成分，但伴隨這些熱情的並不是「東方學」的「捏造」(manufacture)，而是出自真心的讚美(admiration)。對別人文化欣賞、讚美，如果有什麼不真實，或者「過度詮釋」，那也是一種積極的評價，更是對自己文化缺陷的一種間接的「批判」(criticism)。比如，李明、伏爾泰說，4000年前，當中國人在崇拜一個純潔的上帝時，歐洲人的祖先還過著樹上摘果子的生活。這種讚美他者的誇張，其實就是啟蒙思想家的自我批判。我一直認為：對異域文化(所謂「他者」)的讚美，其背後的情緒是一種高尚情操，而不是殖民者的倨傲。
1990年12月，費孝通先生在「人的研究在中國」會議演講中提出一套箴言：「各美其美，美人之美；美美與共，天下大同。」費先生的這套箴言，說的就是「求同存異」，幾乎就是一條所有跨文化對話從事者都應該遵守的基本定律。但是，自「改革開放」以後的「西學」高潮在1990年代初戛然而止，「國學熱」在《學人》《原道》《讀書》之間悄悄興起之後，很長一段時期內，國內一些提倡「後殖民主義」的學者都主張要針對「西方」，標新立異、強調身份，凸顯多元，這種主張靠近薩義德，也滑入了亨廷頓所憂慮的「文明衝突」陷阱。17世紀中西文化早期相遇的時候，利瑪竇、徐光啟用一種「相互皈依」 (mutual conversion)的默契關係來化解中西信仰上的差異。即使在「中國禮儀之爭」的過程中，開明派都謀求對話，寬容跨文化身份。利徐的高貴之處，就在於認定「東海西海，心同理同」，相信人類既有文化上的不同，也有本性上的相通。「各美其美，美人之美」，即保存自己的優長，讚美對方的榮光。在日常的人際交往中，這是一種美德，而當「文明衝突」爆發的時候，這是解決問題的實際態度。
費先生這套「十六字訣」箴言，可以拿來化解文明衝突，甚至堪稱是一條鐵律。即便如此，我們仍然還會察覺這條鐵律也有局限性，在某些難以預料的場合還需要做出修正。在一些國際學術場合，我們經常遇到，當歐洲族裔學者按慣例批判西方中心論，讚美東方文化的時候，少數族裔學者常常欣然接受這種讚美，一起批判西方中心論，乃至掩飾本民族的蒙昧，為其護短。2018年夏天，舊金山大學利瑪竇中西文化歷史研究所舉辦的「全球化時代的人文教育」會議，也遇到過這種尷尬，筆者便曾提出大家是否破除一下「政治正確」，也來剖析東方文化的病態。像伏爾泰那樣讚美東方文化，固然令人開心；但像孟德斯鳩那樣診斷東方文化的病理，卻更應該為中國人所珍視。
自利瑪竇以後的傳教士漢學，以及伏爾泰以後的學院派漢學建立之後，西方學者看待中國文化形成兩個不同維度的傳統，一個是為了自身啟蒙而「批判」的傳統，即美化中國，當做一面鏡子，照出自己不足，批判西方傳統；另一個就是理性化中國的「人文」傳統，即認為中國文化是天生的理性主義，人文主義，比西方文明更早「走出中世紀」。這兩種漢學傳統，都習慣說中國文化的好話。在全球20世紀亞、非、拉民族獨立運動普及，民族主義意識形態形成的時候，東方學者在接觸到「漢學」「東方學」以後，一面批判由西方學者發起的「非西方」觀點，一面也接受了似乎已經在國際學術界形成共識的「是東方」理路。對於後來加入「國際學術界」的東方學者來說，西方學術界的這種帶有自身啟蒙特點的「漢學」「梵學」和「和學」，並不是一般意義上的「霸權」，但確實也像是一種「話語體系」(discourse)，東方學者一般也很難脫離。只有做過這樣的限定理解之後，福柯、薩義德的「權力」理論才有自身想說明的意義。
這種在批判方法上借力發力，藉助西方學術中的「異域情調」，確立東方思想需要的有效結論的做法，在印度、日本、中國的20世紀初期就已經出現，日本「佛學」、印度「梵學」在歐美學者扶持下，先於中國佛學、國學而復興，其間都包含了明確的本土意識。1917年，章太炎等人在江蘇教育會支持下組織「亞洲古學會」，是「亞洲文藝復興」的一個例子；1935年王新命等十教授在上海租界發表《中國本位的文化建設宣言》也是一個例子。晚至1957年，張君勱、徐復觀、唐君毅、牟宗三在香港發表《為中國文化敬告世界人士宣言》，說是「敬告」，其實很多內容西方學者早就知曉，更是一個例子。在筆者看來，這三個帶有東方自覺意識的宣言，都是響應西方學者發起的「東方文藝復興」號召，是在全球學術背景下進行的。只是受此運動影響的大小、主體化意願的強弱，以及學術知識涵蓋面的寬窄程度不同而已。魯迅先生問「中國人失去了自信心嗎」的時候，「新文化」學者正借用西方學說的一些「批判」理論，而「新儒家」學者則更多借用西方學者的「讚美」理論形成學術論爭。「批判」和「讚美」，兩者都是借力發力，即借西方之力，發中華之力，為中國文化重建「自信心」。這種思想方法，都是在一個東西方文化對視、對立的立場上看問題，跳不出這個窠臼。在這個窠臼裡面，如果不是往中間的交融地帶靠近，而是停留在某一個極端，就會出現一些不平衡的心態，要麼自卑，要麼自大。
有著東歐文化背景的法國哲學家託多羅夫(Tzventa Todorov, 1939-2017)比較肯定歐洲學者的「異國情調」，稱西方人習慣性地讚美「他者」是一種「善用他人」的便宜做法。「異國情調和民族主義說到底都是一種相對主義，只不過兩者處於兩個相對的極端。不管是異國情調，還是民族主義，人們崇尚的並不是一個恆定不變的對象，而是由觀察者視角決定的某個國家或某種文化」。「他們對異國情調的抽象定義方式，說明他們不是在推崇他者，而是在批判自我；不是在描述事實，而是在勾畫理想」 。託多羅夫對「跨文化」的理解和薩義德的「東方學」理論很是不同。這種差別，就像一個保加利亞人在巴黎與一個巴勒斯坦人對紐約的感受會存在不同。那麼，一個江南儒者，一個現代大都市裡的知識人看世界，又會有什麼樣不同的「跨文化」理解？
託多羅夫
在筆者看來，20世紀中國學者最強烈的心理感受，就是要衝破自身文化的局限，與西方文化溝通。同時，這也是大家所說的中國文化取得更新進步的最大動力。但是，由於視野、知識、思想方法、乃至能力上的局限始終存在，中國學者用一百年的時間來突圍，並不算是很長。歐洲學者自利瑪竇東來以後，已經花了400多年時間研究「漢學」，從諸如「中國禮儀之爭」中得到了教訓和啟發。相反，中國學者在「中國禮儀之爭」後，或主動或被動地與「泰西」隔絕，以至於抱殘守缺，偏於一隅，把那些彌足珍貴的與西方文明打交道的早期經驗又刨去200多年。近百年來一些中國學者在一些問題上的看法之淺陋，觀點之失據，蓋緣於此。
更重要的是，由於近二、三個世紀裡面「民族-國家」在全球各地興起，改變了本來的多元文化交流存在於學者個體之間、不同學術團體之間進行的格局，一律都以民族文化為單位來進行。「國際」學術討論會很多，但像利瑪竇與徐光啟、傅泛際與李之藻、艾儒略與楊廷筠等個人之間為翻譯亞里斯多德、孔夫子的作品，切磋、斟酌、協商、辨析的「席明納」局面並不是很常見。我們似乎要消解「西方中心論」，但是一個個新的，以民族-國家為中心的「自我中心論」又層出不窮，這當然是20世紀東方民族構建「民族國家」的必然，但是它們妨礙東西方之間的文化溝通，也確實是一個現實的問題。人類需不需要「中心」？還有沒有中心？哪些文明還可以自稱是「中心」？「普世」 VS 「天下」，到底有沒有意義？這些話題，都可以在人類四五百年的跨文化交往中得到啟發。
我們一開始就知道「中國禮儀之爭」是一個世界性的命題，他的意義在於提示我們利瑪竇開創了「漢學」(Sinology), 表達了歐洲人的「中國觀」；徐光啟開創的「西學」(Western Learning)，是中國人的西方觀。現在，我們有可能往中間行走，然後在東西合併以後的整全論域中超越出來，建立一個東西方共融的宇宙觀、價值觀和文化觀。關於中國，我們也會有一個克服了民族中心意識，以學者個體、學術群體的直接交流為特徵的，中西方融會貫通的整全性學說。消解了民族中心意識，學者個人的研究直接連接到世界之理路，同時也是地方知識直接匯入全球體系的過程，我們稱之為「全球-地方化的漢學」(Glocal Sinology)，或許也是可以的。