摘要：《粵風續九》作為清朝初年最早一部收錄粵地漢、瑤、俍、壯等民族民間情歌的一部歌謠總集，其內容豐富、風格多元、形式多樣、歌詞直率樸實。王士禎將其定位與評價為「樂府清商《子夜》、《讀曲》之遺」，因王氏不錄吳淇《粵風續九》中的《師童歌》，使得吳淇原有的「續九」之意，不復彰顯。這一情況也反映了傳統詩學以回歸經典為定位、評價的最高原則及其中所蘊藏的核心與邊緣的夷夏之辨。本文在「好奇」與「求全」兩個向度之下，討論了清初文人陸次雲、朱彝尊及屈大均等人的看法。
關鍵詞：粵風續九 歌謠 少數民族 粵風
《粵風續九》，吳淇（1615—1675）等編，今存清康熙二年（1663年）刻本，齊魯書社2000年《四庫全書存目叢書補編》，第79冊影印，原書藏於中國浙江省杭州市圖書館。[1]與大多數民歌收集情形類似，《粵風續九》的編纂成書也是集體合作的結果。除了總輯吳淇外，對民歌進行收集、整理的尚有修和、趙龍文、彭楚伯、黃道等多人；對歌謠加以評解、注釋的有沈鑄、袁炯、何絜、程世英、吳代、談允謙、潘鏐、楚僧本符等。[2]《粵風續九》卷首有吳淇的《總序》，卷末分別是李潔與吳淇所作的《題五溪峒女詩並序跋〈粵風續九〉後》和《自跋〈粵風續九〉後》。另各卷前分別有輯錄者所作小序。除此之外，首卷《粵風》之前還分別收錄江州李潔、歙縣吳雯清、古淮陰陳丹三人所作《百粵蠻風詩》各三十首，與京江何絜、黃山程世英二人所撰《題粵風四種詩》各十首，以及上谷孫芳桂撰、雪園彭楚伯箋注的《歌仙劉三妹傳》，懷城曾光國述、南徐羅漢章閱《始造歌者劉三妹遺蹟》等。但是，此書在長期的流傳過程中，已有所破損：首頁《總序》有半頁已殘缺，陳丹《百粵蠻風詩》與孫芳桂《歌仙劉三妹傳》之間的第五頁也已遺失。這使得我們今天不能夠窺其全貌，誠為可惜。吳淇認為《粵風續九》所收集的粵地民歌是對古代楚文化的繼承：「嶽西軫翼荊州之野，楚之餘也。雖僻處南陲，然而江山所鍾，流風所激，豈無有獵其美稗，拾其芳草者乎？」[3]粵地，吳淇認為在地理上承接楚地，並以為在中原文化的影響下，沾溉了屈原、宋玉的遺風。吳淇又說：「或曰：『以《騷》繼《詩》是已，乃以區區峒、岷之歌繼《騷》也，能免續貂之譏乎？』曰：『楚國，天下莫大焉。北起江漢，其首也；南不盡諸粵，其尾也。《詩》雖無楚風，然《漢廣》、《江有泛》見於二《南》，實居十五國風之首。夫楚之首既足首列風，而楚之尾又何不可尾《九歌》乎？』」[4]故「《騷》者，楚風之餘也」[5]，直接風、騷的餘緒。從吳淇的角度看來，《楚辭》是補十五國風之缺，是《詩經》的延續。就地理位置而言，粵地與楚相接，粵西即楚之餘，因此，粵風可為楚騷之尾，雖「其詞淫、其詞蕩，其語乃古豔，與樂府歌詞差近」[6]，因即用中國廣西潯州（今桂平市）一帶的民族語言來歌唱當地的民間口頭歌謠。而《粵風續九》之續九的意義，吳淇解釋說：「其雲『續九』者，屈原有《九章》、《九歌》，擬以此續之也。」[7]觀《粵風續九》之《雜歌》卷中之《師童歌》等巫覡之歌曲可知一斑，其解題曰：師童歌者，巫覡樂神之詞也。粵人信巫，稱巫為師童，其迎神送神皆有歌，而樂神之歌多情語。按之楚三閭大夫作《九歌》，亦本楚巫之詞，而滿堂美人，含睇宜笑，情語居半。蓋以陰陽道殊，須假靈修之理以接之，非褻也。[8]
此處引文說明了，以《師童歌》為代表的粵地民歌從淵源上來講，是上古楚文化的繼承與延續，無論是從創作內容的表現方式而言，還是在演唱中展現的巫覡愉神模式而言，都與屈原「楚辭」體歌謠有相當高的神似。因此，《粵風續九》的命名，不僅基於地理位置上粵地與楚地毗鄰，更是從文化傳承的內在理路出發，粵歌也是上古楚文化的支脈。如此一來，《粵風續九》一書的書名，才顯得意蘊充實且必要。但後世的學者未能親見《粵風續九》其書，再加上由於不解「續九」的含義，以訛傳訛，而有將書名誤為《粵風續》等。如清王初桐所著的《奩史》，在引用相關資料後，就將書名誤錄為《粵風續》。甚至今人所編《四庫全書系列叢書索引·目錄》在編定索引目錄時，也發生相同的錯誤，以致產生種種誤解，掩蓋了《粵風續九》書名的原始意涵。《粵風續九》成書之後，主要通過文人之間的相互傳誦、轉抄等形式流傳於世。首先，宋犖(1634—1714)在康熙十七年到康熙二十二年(1678—1683年)期間得到《粵風續九》一卷，並把它贈送給王士禎。[9]王士禎在獲得《粵風續九》後，編寫了一條「粵風續九」的筆記。這條札記於康熙三十年（1691年），收錄於《池北偶談》之中：
粵西風淫佚，其地有民歌、猺歌、狼歌、獞歌、蛋〔疍〕人歌、狼人扇歌、獞人舞桃葉等歌，種種不一，大抵皆男女相謔之詞。……同年睢陽吳冉渠（淇）為潯州推官，採錄其歌為《粵風續九》。雖侏㒧之音，時與樂府《子夜》、《讀曲》相近。⋯又有師童歌者，巫覡樂神之曲詞，不錄。[10]在這條筆記中，王士禎採錄了《粵風續九》中粵西漢族歌謠七首，瑤歌完整三首及一首之片段，壯歌一首，蛋〔疍〕歌三首，還錄有俍歌六首之片段及俍人扇歌、擔歌以及布刀歌的簡介等。王氏以為《粵風續九》之《師童歌》為巫覡樂神之曲詞，故不錄。並有「雖侏㒧之音，時與樂府《子夜》、《讀曲》相近」的贊語。另外，王氏於康熙四十三年至康熙四十九年(1704—1710年)罷官居家時所撰的《漁洋詩話》，撰寫一條詩話，其言曰：西粵風俗淫佚，男女婚媾，皆以歌詞相酬和。同年吳冉渠（淇）嘗撰《粵風續九》一卷，凡民歌、徭、獞、狼、蜑、布刀、扇歌，皆具。其詞雖侏離，而頗有樂府清商《子夜》、《讀曲》之遺。……，餘獞、狼諸歌，則非譯不能通曉矣。[11]此則詩話錄有粵地民歌五首歌謠中的各兩句，及完整一首，瑤（徭）歌一首片段、疍歌一首。然其所錄的歌謠範疇，並未超出《池北偶談》的範疇。同時，在這則詩話中，並未談及劉三妹的傳奇故事，也未談及《師童歌》種種。筆者認為王士禎的《池北偶談》在屬性上屬於筆記性質，因此傳奇志怪，其中描繪造歌者劉三妹的傳奇故事，依然是筆記當行本色；但《漁洋詩話》屬於詩話，不錄劉三妹故事，王氏自有所取捨。王士禎之《池北偶談》與《漁洋詩話》二者，均評價吳淇所編纂的《粵風續九》為：「其詞雖侏㒧，而頗有樂府清商《子夜》、《讀曲》之遺。」其意義為何？首先，須理解何為「侏離」之音。「侏離」之音，根據古書的記載，可為「西夷之樂」，也可為「東夷之樂」[12]。若就《粵風續九》所選的歌謠之地理位置而言，王士禛之「侏離」之音，指涉應是「西南夷之樂」，即中國古代西南方少數民族的歌謠。王氏所言「其詞雖侏離，而頗有樂府清商《子夜》、《讀曲》之遺。」在此處的點評，王氏運用以類相比的方式，將《粵風續九》中的歌謠比擬為「樂府清商《子夜》、《讀曲》之遺」，使讀者可以理解《粵風續九》的風格形式與內容。《子夜》、《讀曲》屬於南北朝的吳歌之一部分。吳歌是江南的民間歌謠，出自長江下遊之建業及周圍地區，現存340多首，主要曲調有《子夜歌》《子夜四時歌》《讀曲歌》《懊儂歌》《華山畿》《神弦歌》，內容是熱情的戀歌。在修辭手法上大量運用雙關隱語，如諧音字和一字多義等。觀察王士禎在《池北偶談》與《漁洋詩話》中的選詩上，也可發現其中多為男女情歌，在修辭手法也往往運用諧音雙關，一字多義等，也無怪乎王氏會將它們比擬為「樂府清商《子夜》、《讀曲》之遺」。就王士禎的詩學見解而言，將《粵風續九》定位與評價為「樂府清商《子夜》、《讀曲》之遺」，實能掌握《粵風續九》所選歌謠的風格、內容與修辭手法，不愧為的評。但王氏運用類比的方式來點評《粵風續九》，其深沈意涵，不乏古時傳統詩教教化的意味，且含有化蠻夷為華夏的意味。因為王氏將《粵風續九》定位與評價為「樂府清商《子夜》、《讀曲》之遺」，有兩個層面須先理解：首先，僅就人類認知層面而言，人類在認知新的事物之過程，不免連類取譬，運用以類相比的方式，以已認知的事物來類比未知的新事物，進而達到認知新事物的結果。以類相從，基本上是人類認知過程的常態。因此，王氏在介紹《粵風續九》的歌謠，透過以類相比的方式，拉近讀者與《粵風續九》歌謠的認知距離，讓讀者能夠理解《粵風續九》所選歌謠的內容、形式與美學風格等。其次，王氏定位與評價「其詞雖侏離，而頗有樂府清商《子夜》、《讀曲》之遺」，其背後隱藏的深層義理結構，仍有化蠻夷為華夏的深層心理。也許是受到當時時代的見解局限，王士禛有意無意地將《粵風續九》納編為傳統詩學譜系的一部分。在當時的詩學見解之下，也唯有納編、定位到傳統詩學的範疇與譜系之中，方能顯現《粵風續九》中所選的歌謠之價值與地位。人類均是生存在特定時間與空間之下的產物，無所逃於天地之間，因此「篤於時」「拘於墟」(莊子語)，所以不能以此來苛責王士禛的詩學見解，因為王氏畢竟受到當時傳統詩學的束縛，無法跳脫時代的限制。《池北偶談》與《漁洋詩話》均不錄《粵風續九》之《師童歌》，其揀擇取捨，有所不同於吳淇。吳淇之錄《師童歌》有其深切且重要的意涵，即「『續九』者，屈原有《九章》、《九歌》，擬以此續之也」，這是王士禎與吳淇的相異處。由於王士禎不錄《師童歌》，說明了王氏不盡然同意吳淇《粵風續九》之「續九」，自有揀擇取捨，這也使吳淇《粵風續九》的「續九」之意，不再彰顯。王士禎身為一代詞宗，其詩學影響力自然大於其同年吳淇，因此王氏的取擇與點評，自然也影響到朱彝尊、屈大均、陸次雲等人的想法。筆者想進一步探討關於文化知識的霸權之反思的問題。學者王明珂曾提出他的想法，認為類比法是人類知識產生的重要法則之一；許多知識的產生，無論在過去、現在或未來，都依賴類比法。但類比法仍然有其知識霸權之危機，王氏繼續說明，在尋找、判斷事物間的「相似性」或「相關性」的知識理性活動中，我們常陷於自身所處社會文化的迷障裡。也就是說，我們的知識理性深受社會文化影響，特別是受到與自身各種「身份認同」有關之社會文化影響。在這樣的知識理性活動中，我們定義、尋找何者是「相似的」、「相關的」與「合理的」，以此建構一個我們所熟悉的知識體系。這樣的知識體系，合理化我們各層次的社會認同——讓核心成為核心，邊緣永居於邊緣。同時在此理性活動過程中，以及在此過程所涉及的知識霸權中，我們可能忽略身邊一些不尋常的、特異的現象。[13]如上述所說，不論是吳淇或王士禎，均欲納編《粵風續九》所編選的詩歌為傳統詩學譜系的一部分，不論是楚辭之後，或「樂府清商《子夜》、《讀曲》之遺」，吳氏錄《師童歌》企欲「續九」，而王氏忽略了「不尋常、特異的」之《師童歌》納編為「樂府清商《子夜》、《讀曲》之遺」。二者不免陷於「篤於時」「拘於墟」的時空下之傳統詩學的見解。在此理性活動的過程中，傳統文人企圖納編少數民族民歌集《粵風續九》於傳統詩學譜系中，忽略了《粵風續九》的少數民族民歌的獨特性，透過忽略「不尋常、特異的」部分，企圖去尋找、追求其與傳統詩學「相似性」與「相關性」，進而凸顯了核心與邊緣的對立。陸次雲，字雲士，號北墅，浙江錢塘人，生卒年不詳，約康熙年間人。陸氏與王士禛本有往來，陸氏《纖志志餘》曾說明《粵風續九》得之於王士禎：
溪峒歌謠數種，約數百篇，茲各取其一二，以概其餘，次雲得之王大司成阮亭先生者。……禎頃宋牧仲郎中貽《粵風續九》一卷，凡粵西及狼獞猺人之歌悉備。其詞淫，其思蕩，其語乃古豔，與樂府歌詞差近，亦刪詩不廢鄭衛之意。此書為潯州司理睢陽吳湛（應為淇）冉渠所輯，其雲修和惟克甫者，託名子虛也。先生之言如此。噫！微先生好奇領異，云何以得全《纖志》一書。謹志其緣，俾天下間所未聞者知所自也。[14]陸次雲誤將「吳淇」為「吳湛」。陸氏將王士禎對《粵風續九》的評價，及自己如何得到《粵風續九》的過程並摘錄的緣由，說明得很清楚。同時，陸氏也很感謝王士禎能夠提供《粵風續九》，使得他能「得全《纖志》一書」，因此他說：「微先生好奇領異，云何以得全《纖志》一書」。其中「與樂府歌詞差近，亦刪詩不廢鄭衛之意」，可以在王士禎的《池北偶談》與《漁洋詩話》看到相似的意思，如「其詞淫，其思蕩，其語乃古豔」這三句，學者胡曉真以為，「這三句話指向兩個重要的概念，亦即情感（淫、蕩）與音聲（語）。因為人們多半相信人類情感具有普遍性，所以使得吳淇、王士禎、陸次雲在不同的時間點，受到感動而進行搜集、評價、摘錄的工作。」[15]同時，在「微先生好奇領異，云何以得全《纖志》一書」這段話，有二個重要向度，一是陸次雲與王士禎的「好奇領異」。由於晚明時期在西洋地理知識的影響之下，中國人的觀念世界已然從「天下」轉向「萬國」，改變了傳統由中心向邊緣次第等降的文明空間觀，因此「地理知識與異國或異族文化仍令人津津樂道，即使往往成為出版市場的娛樂賣點與跨階層的實用或消閒讀物(例如日用類書)，但這種『好奇』之心，仍應視為一種向外開放的心態」[16]。學者胡曉真觀察陸次雲編著的著作，認為陸氏有「這種眼光向外的好奇意志，最終將晚明以來的新興地理知識與對渺遠異域的想像交錯呈現為一好奇領異的世界。」[17]並認為「(陸次雲)《峒溪纖志》則一方面披載著知識傳承與文明教化的外衣，一方面傳遞幻奇與想像的娛樂趣味」[18]。由此可見，陸氏本身就有「好奇領異」的娛樂趣味取向。胡曉真又進一步認為「晚明的好奇之風在清代未曾斷絕，而且仍牽動文化視野的開放性。與此同時，我們也觀察到陸次雲以及一些同時期的文人，喜於地理及文化上與王朝中央有距離之處，探索人們的情意內涵及其表達方式，並與自己的情感做連結」[19]。學者胡曉真也認為吳淇編纂《粵風續九》，背後的動力除了「好奇」之外，尚相信情感具有普遍性，可以在不同的文化與民族間流動。[20]筆者試著運用法國社會學家皮埃爾•布迪厄的「實踐」（practice）理論中「習性」（habitus）範疇來說明王士禎「好奇」的習性。皮埃爾•布迪厄在他的「實踐」（practice）理論中如此勾勒「行動者」（agent）「習性」（habitus）的特徵：特定的生存條件形成制約，生成習性，那是持久的、固執的行為傾向（dispositions），被模鑄（structured）而又起著模鑄作用（structuring）的結構（structures）。[21]而王氏本就有「好奇領異」之趣味，如王氏本身的《池北偶談》，其在自序中說：總次第為一書，區其條目：曰談故，曰談獻，曰談藝，曰談異；其無所附麗者，稍稍以類相從，凡二十六卷。[22]又如王氏的《池北偶談》卷二十二有《峒溪物產》一則，便是引自陸次雲的《峒溪纖志》的下卷。王士禎說：「陸次雲《峒溪纖志》所載物產有絕奇者，略記於此。」[23]「其後引錄的『物產』包括風鬼、夜叉、木客、野婆、黃丈鬼、潛牛、肉翅虎，恰恰多是上文中筆者（指學者胡曉真）討論的幾種異物。對王士禎來說，古籍典故與西南書寫的結合，產生一種奇絕的閱讀趣味，值得轉錄流傳。」[24]從以上《池北偶談》的兩則引文，我們可以窺見王士禛的「好奇領異」的「習性」。由此可知，陸次雲、吳淇、王士禛這些清初的文人，也是明人炫博好奇的流風遺緒。二是「云何以得全《纖志》一書」這句話，顯示出清初文人「好奇」的知識向度。如學者胡曉真說：「對『奇』的追求還經常表現在其他層面。在文人的西南敘事中，除了民族習俗，還有異於眼目所習見的山水景物，以及外於中原王朝的歷史傳說，都是『奇』的來源，而且，兩者都更容易激起文人個人的情感寄託與知識追求。」[25]胡氏在此處，點出清初文人「好奇」的知識向度，而清初文人的「好奇」的知識向度，似可說為文人學問的追尋與周全。胡曉真繼續說明「吾人往往輕忽了『好奇』的能量，甚至予以貶抑，以為這只是一種輕浮的、瑣屑的、無聊的文人遊戲情調。若放在邊域與異文化的脈絡中，則文人的『好奇』恐更要被當代的我們批判為具有文化偏見的『獵奇』。然而我以為，文人之『好奇』，具有非常積極的意義。好奇表示能夠開放自我，嘗試與他者的接觸與對話，唯其如此，才能不斷形塑新的自我，而對清代文人來說，更是學問的追尋與展現。」[26]因此，我們可以從陸次雲的話語中，拈出一個「全」字，來詮解清初文人的「好奇」的能量與追求知識的向度。以「好奇」與「求全」為能量來源與追求學問的知識向度而言，姑不論其知識真偽或幻奇，陸次雲的《峒溪纖志》實當之無愧。由以上可以得知，清初文人不免沾染明人「炫博好奇」的流風遺緒，但我們仍不能忘記「好奇」的能量與知識向度。回到上一節所述的王士禎的部分，筆者曾述及王氏「好奇」的趣味取向，並以「求全」的視角，進一步探討王士禎選錄《粵風續九》的知識向度。首先，我們可以從王士禎門人俞兆晟引用王氏晚年的夫子自道，說自己論詩凡數變，「少年初筮仕時，唯務博綜該洽，以求兼長。」[27]，這一段話，可以進一步印證王氏在揚州時，對唐宋詩歌傳統，不以時代作取捨的判準，雖說其為論詩之言，但以之論王氏追尋學問的知識向度，也不為過。另一學者黃景進也曾指出王氏有喜讀書之書癖[28]，可為旁證。又如學者李孝悌研究王士禎在揚州的官宦、交遊、詩文唱酬經歷之後，說明了：「王士禎卻是一個最能打破對立，超越藩籬、疆界的浪漫詩人和風流名士。對詩文、酬唱、宴飲、遊覽的喜好，讓他可以超越政治認同，以及朝代、地域、階層、年齡、城鄉、貴賤和性向的差異，……」[29]，由此可見王士禎是一個「打破對立，超越藩籬、疆界的浪漫詩人和風流名士」，他選錄點評其同年吳淇的《粵風續九》，不全是「好奇」，仍有「打破對立，超越藩籬、疆界」之學問「求全」的知識向度。朱彝尊(1629-1709)，清代詞人、學者、藏書家。字錫鬯，號竹垞。其《明詩綜》卷九十六，錄潯州士女《相思曲》二首：妹相思，不做風流帶幾時，只見風吹花落地，不見風吹花上枝。妹相思(悵無唱)，蜘蛛結網恨(悵)無絲，花不年年長在樹(在樹上)，娘不年年伴(作)女兒。[30]《靜志居詩話》：「此曲載吳洪(淇) 《粵風續九》，是潯州士女所歌，而《廣東新語》亦有之。王貽上云：雖侏離之音，與樂府《子夜》、《讀曲》相近。」[31]朱彝尊《明詩綜》之所由出，根據四庫全書《明詩綜·提要》言：「錢謙益《列朝詩集》，出以記醜言偽之才，濟以黨同伐異之見，逞其恩怨，顛倒是非，黑白混淆，無復公論，彝尊因眾情之弗協，乃編纂此書，以糾其謬。」此說誠為洵然。如果說朱彝尊在編纂《明詩綜》時，難道沒有學問追尋之「求全」的知識向度嗎？考諸趙慎畛為《靜志居詩話》寫序時之語：詩與史，相為終始者也。記載為史，而詞詠亦為史。……然則朱先生之為是書，詩話乎？史乎？餘且以為史耳。……晚年乃輯《明詩綜》一百卷，一切以史法行之。…於是首十帝，本紀也；次宗璜，重本支也；次樂章，祀郊廟以告成功也；次為諸臣，曰家數，列傳之體也；中為黨錮，為節義，為隱逸之士，書獨行也；次屬國，大無外之規也；次宮閨，理陰教也；又其次為釋子，為道流，為工、為賈、為青衣，雜流也；而以神怪、雜歌、謠辭終焉，志五行也。[32]觀察趙氏《靜志居詩話》之序，以詩話為史的觀念來概括朱彝尊《明詩綜》的想法，雖說朱氏不一定會同意趙氏的說法，但我們觀察朱彝尊在編纂《明詩綜》，何嘗未有包羅明一代之詩的想法。也許吾人亦可以推測朱彝尊選錄《粵風續九》二首《相思曲》，不盡然出於「好奇」的動機，但應該有追尋「求全」之知識向度。再說，朱彝尊引《王漁洋詩話》語，對兩首《相思曲》在傳統詩學的定位與評價，乃步踵於王漁洋，未稍更動。圖1 朱彝尊《明詩綜》卷九十六，日本早稻田大學圖書館
資料來源：http://www.wul.waseda.ac.jp/kotenseki/html/he18/he18_04892/index.html
圖2 朱彝尊《明詩綜》卷九十六，影印古籍資料-明詩綜網站
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接續上面所言，學者胡曉真對陸次雲對吳淇的注釋與翻譯非常佩服：「元（玄）之又元之語，能為詳譯而出，修和惟克，其公冶長、李太白乎？真奇人也！」，陸氏將吳淇比作公冶長與李白，等於將西南民族的語言比為異類（鳥語）及外國語（渤海國語），誠然洩漏了陸次雲的華夏中心的心態。[33]但胡氏認為陸次雲抄錄《粵風續九》，以漢字記錄廣西民族歌謠的音聲，並翻譯為可解的漢文，傳達歌謠中超越地域、民族、文化的普遍情感要求，尋求漢文讀者的共感交流。[34]但朱彝尊的《明詩綜》不似陸次雲摘錄《粵風續九》兩首，題為潯州士女所作，而這兩首俱在《粵風續九》卷一《粵風》之中，其選錄標準不同於王士禎、陸次雲與屈大均等。朱氏似乎更保守，他選錄的兩首是當地民歌，不摘錄其他少數民族的民歌。如此的選錄標準，似乎洩漏朱彝尊的詩學觀念，或以朱氏為明遺民心態，以紫能亂朱之故，不欲少數夷狄侏離之音，混入明朝詩歌之中。由此可見，朱氏的華夏中心與遺民心態的態度，其保守態度遠甚王士禎、陸次雲及屈大均等人。但朱彝尊《明詩綜》所錄潯州士女《相思曲》二首，如上文所引，出現異字，是訛誤，還是經朱氏刪改？學者蔣寅曾指出朱氏《明詩綜》之文獻工作受後人指責地方有三點：一是擅自刪改前人文字；二是記載偶有疏誤；三是書後附載高麗人詩，有入選標準不明確、人名及時代混亂、詩題與文字多誤、主題狹隘等問題。[35]姑不論二、三點，謹就擅自刪改文字而言，蔣寅引用張為儒《蟲獲軒筆記》指出：朱竹垞先生選《明詩綜》，喜刪改前人之句，然有大失作者之旨者。…竹垞選此書，意欲備一代文獻，宜其持擇矜慎。[36]容庚先生更舉出王璲《和高季迪將進酒》、《題採菱圖》，李東陽《淮陰嘆》，蕭鎡《樂隱為尹克俊賦》，薛瑄《遊君山詩》，萬表《閔黎吟》諸例，說明朱彝尊編纂中隨意改竄、挪移前人文字。[37]由上文可見，朱彝尊編纂《明詩綜》時，除了上段引文所言有刪改前人之句的習慣外，又如趙慎畛所言，朱氏編詩有如撰史，有著史家的春秋大義，往往出現編刪、挪移、改字等種種問題。如圖1、圖2所見，朱氏「娘不年年伴(作)女兒」，「作」改為「伴」，已將整首詩抽換、改置了感情面向。如「娘不年年作女兒」（《粵風續九》語），其情感面向是形容女兒青春易逝、韶光易老、年華不再，希望情郎能夠趕快追求愛情。但「娘不年年伴女兒」（《明詩綜》語），整首詩的感情面向，已轉為慈母疼惜女兒，嘆息慈母不能長長陪伴女兒，孺慕情深。本來是一首令聞者低回欲動的情歌，被朱彝尊更改一字，轉變為慈母疼惜女兒的慈母歌。朱氏不惜運用改字，來抽換、改置詩歌的情感面向，進而凸顯教化的價值。綜合上述所言，就改詩而言，可看出朱氏的保守心態；另就不摘錄少數民族情歌而言，不欲其少數民族的情歌，恐以紫之亂朱，編入朱彝尊苦心造詣所編選的《明詩綜》之中，而選錄二首潯州士女的（相思曲），進而保持《明詩綜》的華夏中心之純粹性。由此可見，朱彝尊之華夏中心的心態，應該更遠甚王士禎、陸次雲、屈大均等人。[38]屈大均（1630－1696），字翁山、介子，號萊圃，廣東番禺人，編纂有《廣東新語》一書，其中有選錄《粵風續九》的內容，包括《劉三妹》《粵歌》二則。《廣東新語》一書所引，大抵是屈大均引用或化用《粵風續九》的內容，可見諸《猺歌序》、《狼歌序》、《狼人扇歌》小序、《狼人擔歌》小序、《猺人布刀歌》小序及《自跋粵風續九後》等。同時，屈大均亦有「大抵粵音柔而直，頗近吳越……則絕類離騷也。粵固楚之南裔，豈屈宋之流風，多洽於婦人女子歟？」[39]之說，頗類吳淇「續九」之說。若說朱彝尊選錄《粵風續九》《相思曲》二首，為了求有明一代之詩歌的完整性，其「求全」的成分遠遠大於「好奇」的成分，但觀諸屈大均的《廣東新語》則「好奇」與「求全」二者的成分應該均半。我們先看一下屈大均《廣東新語》的自序：《廣東新語》一書何為而作也？……新語。國語為春秋外傳；世說為晉書外史。是書則廣東之外志也，不出乎廣東之內，而有見夫廣東之外。雖廣東之外志，而廣大精微可以範圍天下而不過。知言之君子，必不徒以為可補交、廣，春秋與南裔異物志之闕也。書成，自天語至於怪語，凡為二十八卷，中間未盡雅馴，則嗜奇尚異之失，予之過也。[40]如引文中所言：「是書則廣東之外志也，不出乎廣東之內，而有見夫廣東之外。雖廣東之外志，而廣大精微可以範圍天下而不過。知言之君子，必不徒以為可補交、廣，春秋與南裔異物志之闕也。」由此可見，《廣東新語》之「求全」的追求學問之知識向度。又如屈氏自言，「自天語至於怪語，凡為二十八卷，中間未盡雅馴，則嗜奇尚異之失，予之過也。」也不否認自己所編纂的《廣東新語》亦有「好奇領異」之失。綜合言之，屈大均對《粵風續九》的選錄，亦有「好奇」與「求全」的向度。綜合本節所言，關於王士禎、陸次雲、朱彝尊與屈大均對《粵風續九》的選錄，應該有「好奇」與「求全」的兩個向度。「好奇」的向度，應該以陸次雲最高，其次是屈大均、王士禎、朱彝尊。但在「求全」的知識向度，應該說各個自有自我「求全」的目標，如朱氏追求的是有明一代之詩歌的完整性；王氏以一代詩宗，追求是詩學體系的完整性；屈氏追求的是廣東之知識體系的完整。若說陸次雲所追求的也許自我幻奇體系的完整。此外，考察陸次雲、朱彝尊與屈大均三者所摘錄自《粵風續九》的歌謠與評價，並未超越王士禎的選詩範疇，可見王氏在詩學領域，獨領風騷一般。[41]但王氏不收《師童歌》，在其影響之下，《粵風續九》的「續九」之意，也漸漸湮沒了。首先，典範人物的定位與評價，影響了《粵風續九》後續評價的發展。如王士禎為當時一代詞宗、詩壇領袖，點評了吳淇《粵風續九》，為「樂府清商〈子夜〉、〈讀曲〉之遺」，不錄《師童歌》，使得吳淇《粵風續九》之「續九」的意涵湮沒了，之後的學者文人亦步踵於後，「續九」之意，不復彰顯。其次，清初的「好奇領異」的學術風尚，承續明代之流風遺緒，使得清朝文人特別注意到吳淇的《粵風續九》，使之流傳，並拓展它的影響範圍。但這種「好奇領異」的取向，不單單只是文化「獵奇」，仍有追尋學問之「求全」的積極向度。但仔細觀察他們對學問「求全」之對象或範疇，也有些差異，如朱彝尊是求明詩之全，屈大均是求粵地事物之全，陸次雲，也許可以說是求他所求的奇幻事物之全，王士禛位居詩壇領袖，要求於詩之內，一事無不知之全。學者王明珂，曾引用The Life of Pi中一段Pi與日本海事官員的對話，王氏認為，我們的思考方式以及我們的語言、文字表述都被當代社會文化所建構，因此我們難以正確無誤地認識與表達「真正發生的事」，無論是當前或是過去發生的事。[42]就時間與空間的社會大範圍而言，清代的文人對吳淇《粵風續九》的理解與敘述，由於「篤於時」「拘於墟」及傳統學術的範疇限制，仍然試圖回歸到傳統詩學的評價體系，如他們均企圖將《粵風續九》回歸到詩學的最高典範——《詩經》上面。就吳淇《粵風續九》而言，雖說他繞著圈子說，企圖接續楚辭傳統而「續九」，但根據其序言所言，楚風仍是《詩經》之遺風，所以還是回歸到《詩經》這個傳統上面。朱彝尊的《明詩綜》甚至以刪改詩字的方法，企圖抽換詩歌的價值與情感面向，納編教化價值與倫理價值。而在這種將少數民族詩歌納入中原傳統詩學譜系的企圖之中，似乎也凸顯著核心與邊緣的夷夏之辨；在這種夷夏之辨的心態下，未能正視少數民族詩歌獨特的價值及其差異性。這是身在當代的我們，值得深思與警惕的。[1]其書詳細內容，參見王長香：《〈粵風續九〉研究》，揚州大學碩士學位論文，2011年，第11-12頁。[2]以上諸人生平，參見王長香：《〈粵風續九〉研究》，第17-20頁。[3]（清）吳淇：《粵風續九·總序》，《粵風續九》卷首，《四庫全書存目叢書補編》第79冊，齊魯書社，2000，第370頁。[4]（清）吳淇：《粵風續九·總序》，《粵風續九》卷首，第371頁。[5]（清）李調元：《粵風·序》，轉引自商璧：《粵風考釋》，廣西民族出版社，1985，第1頁。[6]（清）陸次云：《峒溪纖志·志餘》，《昭代叢書》丙集，卷二七，上海古籍出版社，1990，第450頁。[7]（清）紀昀等：《四庫全書總目·粵風續九》，卷二百，中華書局，1997，第2819頁。[8]（清）修和：《雜歌·師童歌解題》，《粵風續九》卷五，第413頁。[9]參見（清）陸次云：《峒溪纖志·志餘》，《昭代叢書》，上海古籍出版社，1990，丙集，卷二七，第450頁。[10]（清）王士禎，《池北偶談》，卷十六，第7、8、9頁。收於《山東文獻集成》第三輯，第二十二冊，山東大學出版社，2009，第22—173、22—174頁。山東省圖書館藏清康熙三十九年王廷掄汀州府署刻本。[11]（清）王士禎，《漁洋詩話》，臺灣，廣文書局，1982，卷下，第17頁。[12]《辭源》，臺灣，遠流出版公司，1996，第113頁，「侏離」語條解釋：古代我國邊區少數民族的音樂。《周禮春官》: 鞮鞻氏「掌四夷之樂」，疏引《孝經緯‧鉤命決》：「西夷之樂曰侏離，持鉞助時殺。」又引〈虞(翻)傳〉：「東夷之樂亦名侏離。」鍾琛《先秦兩漢及魏晉南北朝音樂傳播概論》，臺北：龍視界出版社，2014.孔德在《外族音樂流傳中國史》中說道：鄭注四夷之樂：「東方曰韎，南方曰任，西方曰侏，北方曰禁。」…有《白虎通》引《樂元語》曰：「故東夷之樂曰朝離，南夷之樂曰南，西夷之樂曰味，北夷之樂曰禁。」何休《公羊傳》註：「東夷之樂曰侏離，南夷之樂曰任，西夷之樂曰禁，北夷之樂曰味。」劉向《五經通義》曰：「東夷之樂曰侏離，南夷之樂曰任，西夷之樂曰禁，北夷之樂曰味。」（頁34—35）由以上所知，各書對於四夷之樂的名稱說法有所不同。所以，「侏㒧」所指涉的可以是「東夷之樂」，也可以是「西夷之樂」。不過就《粵風續九》所指涉的，應是西南夷之樂。[13]王明珂：《反思史學與史學反思—文本與表徵分析》，臺灣，允晨文化，2015，第47頁。[14]陸次云：《纖志志餘》，收入《四庫全書存目叢書》，臺灣，莊嚴文化事業公司，1996，史部256冊，第 145頁。[15]胡曉真：《明清文學中的西南敘事》，臺灣，國立臺灣大學出版中心，2017，第70頁。[16]胡曉真：《明清文學中的西南敘事》，第9頁。[17]胡曉真：《明清文學中的西南敘事》，第9頁。[18]胡曉真：《明清文學中的西南敘事》，第50頁。[19]胡曉真：《明清文學中的西南敘事》，第9頁。[20]胡曉真：《明清文學中的西南敘事》，第10頁。[21]Pierre Bourdieu, The Logic of Practice, tran. RichardNice，Stanford, CA; Stanford University Press, 1990,p. 53.中文譯本可參：布迪厄著，蔣梓驊譯：《實踐感》，譯林出版社，2003。[22]（清）王士禎：《池北偶談》，臺灣，漢京文化事業出版社，1984，第6頁。[24]胡曉真：《明清文學中的西南敘事》，第59頁。[25]胡曉真：《明清文學中的西南敘事》，第60頁。[26]胡曉真：《明清文學中的西南敘事》，第60頁。[27]（清）王士禎：《王漁洋詩話》，〈序〉，第1頁。[28]黃景進，《王漁洋詩論之研究》，臺灣，文史哲出版社，1980，第39-40頁。[29]李孝悌，《士大夫的逸樂：王士禎在揚州(1660-1665)》，收於《昨日到城市：近世中國的逸樂與宗教》臺灣，聯經出版事業股份有限公司，2008，第192頁。[30]引文中括號中之字，是筆者根據《粵風續九》校對所補。[31]（清）朱彝尊：《靜志居詩話》，人民文學出版社，1998，第798頁。[32]（清）朱彝尊：《靜志居詩話》，1998，第1頁。[33]胡曉真：《明清文學中的西南敘事》，第73-74頁。[35]蔣寅：《朱彝尊的明詩研究》，《北京大學學報》（哲學社會科學版）2008年第5期。[36]（清）吳騫：《拜經樓藏書題跋記》卷五引，嘉慶刊本。[37]蔣寅：《朱彝尊的明詩研究》，《北京大學學報》（哲學社會科學版）2008年第5期。[38]關於朱彝尊不選錄少數民族的情歌進入《明詩綜》之中，除了華夏中心態之外，或與其明遺民的心態有關，可待以後再進行探討。[39]（明）屈大均：《廣東新語》，卷十二《詩語》，收於《中國風土誌叢刊》（第59冊），第756—763頁。[40]（明）屈大均：《廣東新語》，《自序》，收於《中國風土誌叢刊》(第58冊)，第13—14頁。[41]另外，清初褚人獲的《堅瓠集》辛集，亦有所徵引《粵風續九》之歌謠及風俗，仍不出四位之範疇。[42]王明珂：《反思史學與史學反思：文本與表徵分析》，臺灣，允晨文化，2015年，第29頁。【文獻引用格式】郭正宜.《粵風續九》在清初的側議[J].文學人類學研究,2019(02):163-179.
郭正宜，臺灣高苑科技大學資訊傳播系副教授，研究方向為越南瑤族宗教文化、文學理論、道教道家思想研究。
文學人類學
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