基督信仰的現代理由及其對於更新中國文化的意義
（2010年10月23日給江寧大學城文學青年的講座）
田童心
一
經過總結可知，個人來到上帝面前，通常不外乎以下幾條路子：
1、自幼出身於基督教家庭。
2、超自然：例如受惠於神跡而皈信上帝。
3、基督徒的美好榜樣的吸引，地方教會的發光的溫暖吸引。
4、學理路徑的思索尋求。
5、盲從權威：很多大科學家都是很虔誠的信徒，比如牛頓。
前三者需要第四條路徑的補充。若無補充，就是不夠穩固的。家庭出身帶來的信仰可以改變；神跡可遇不可求並且難以依據人的意願隨時複製，根據聖經可知神跡異能也不一定都來自神聖者；個人的美好一面往往也同時伴隨著人性的弱點；各地教會的經營狀況不一，有的地方的教會還很黑暗。所以不能夠把信仰的理由基礎完全建立在這些上面。如果你是從上述三個途徑來到上帝面前的，很好，但是希望儘快在學理路徑上彌補一下理性思考的功課。學術權威不一定代表他掌握真理，盲從權威不可取，自不待言。現在還有一些人盲從時髦趕潮流地信仰基督教，更不必說了。這裡我們就主要談一下學理路徑的話題。企圖迴避或放棄用理性論證信仰的努力的神學工作者也就意味著拒絕同非教徒和哲學家進行對話，很容易從唯啟示論走向蒙昧迷信。
今天這個具有高度文明和高度科技的時代，何以還需要上帝信仰呢？基督徒今日關於基督信仰能夠說出什麼理由來呢？
客觀理由
這方面的理由目前主要有兩個呈現出來：
A、進化論是有爭議的科學假說。
1、進化論在國際上還存在著許多爭議，並非被學術界普遍接納為絕對真理，這個事實給神創論提供了明顯的空間。
2、即使接納進化論的基督徒也往往調和聖經神創論與進化論，而接納所謂的進化論
3、如果簡單地唯物地接納進化論為完全的真理，則必定會推導出一系列的社會問題，最主要的是：人如果由動物而來，那麼，為什麼不能夠在人類社會奉行動物界法則？這個問題對於一個受制於社會力量的普通人是不可能提出的，但是對於一個掌握了超出一般社會大眾的巨大力量的人而言卻是嚴重存在的並且是必需要解決的。這些巨大力量可能來自於科技或金融或政治等等。
B、聖經預言的應驗。
聖經中有許多預言，應驗了的例子最著名的是舊約多處對耶穌降世救人的預言，巴比倫國覆滅的預言（《以賽亞書》11章和13章以及《耶利米書》50章和51章）和以色列三次被擄的預言（埃及、巴比倫、羅馬）的預言。聖經不是出自一個人的作品，而是跨越千百年，作者數十位，這樣的一部書如何能夠保持自身思想線索的前後一致以及與未來歷史事實的一致呢？我們除了相信背後有一位超越人類、超越時空者的引導，此外無法解釋。
上述二者都是不以人的意志好惡而存在著的，不是信仰者和非信仰者可以隨意改變隨意忽略的，所以可以視為客觀理由。
主觀理由
所謂主觀理由，不是隨心所欲，更不是「信仰不需要理由」，乃是指信仰者抱著一定的目的性來通過一定的理由試圖證明上帝的存在以及自己信仰的合理性。這裡之所以說是「主觀」，主要指持有理由者的目的性而言。因為這些理由是信仰者所接受的而也是非信仰者幾乎都可以反駁的。故稱「主觀理由」。主觀理由主要指對於上帝存在的幾大論證。
A、安瑟倫的本體論證明
安瑟倫首先斷定人心中有至高無上者的觀念，繼而宣布至高無上者不可能只作為觀念存在於人心中，它必然也在現實中存在，「一位無與倫比的偉大的存在者」在邏輯上肯定是「不可能不存在的」，否則就與其自身概念「一位無與倫比的偉大的存在者」相矛盾。上帝是這樣的至高無上者，最後推論出上帝必然存在於現實中的結論。不需要藉助有限的經驗事實，而只需要藉助先驗的邏輯概念就可以推演出上帝的存在，此類論證也叫先天證明。批評者認為觀念與存在是兩個不同的序列，不能做出從觀念到存在的跳躍；而安瑟倫則認為，能夠解釋一切的最高原則是不同尋常的，必定達到了觀念與存在的同一性。哲學史上圍繞上帝存在的「本體論證明」展開的爭論延續不絕，笛卡爾、萊布尼茨、黑格爾贊同並修改了這一證明，託馬斯、洛克、康德否定了這一證明的有效性，力主應當限制人的有限的理性對於上帝的直接論證。當黑格爾對這一證明以及康德的批判進行再批判時，才精闢揭示出它所包含的思維與存在能否同一的深刻話題。
B、阿奎那的宇宙論論證
中世紀的託馬斯·阿奎那在《神學大全》中提出了關於上帝存在的五種證明:1. 第一推動者。凡事物運動,總是要受其他事物的推動,這樣一直推論下去,最後有一個不受其他事物推動的第一推動者。此第一推動者就是上帝。2.第一因。現象世界因果關係中最初的動力因,此最初的動力因就是上帝。3.完全獨立自在並且決定他者存在的存在者。必定有某一存在，它自身就具有自己的必然性,而不是有賴於其他事物得到必然性,不但如此,它還使其他事物得到它們的必然性。這就是上帝。4. 萬物層級的最高處。世界上一切事物都在不同程度上是好的、真實的、高貴的,其標準就在於它們與最好、最真實、最高貴的東西接近的程度。作為世界上一切事物得以存在和具有完美性的最高原因就可以稱為上帝。5.世界秩序的最有智慧的保障者。從世界的秩序(或目的因)來論證上帝的存在。有一個有智慧的存在者,一切自然的事物都靠它指向著它們的目的。這個存在者,我們稱為上帝。
阿奎那的關於上帝存在的前四大證明屬於宇宙論論證，也是從經驗事實出發的後天證明。但是上述前四大論證從本質上看仍遵循著安瑟倫的上帝存在之本體論論證的思想路線——上帝是最好、最真實、最有力量、最高貴的存在者故而上帝存在。託馬斯關於上帝存在的前四大證明又都是從受造物結果推溯至宇宙造物主原因，都運用了因果律進行推論。
把世界當作一條因果鏈，由此可以從較低級的可感事物出發，向上追溯，則它們必有一最初原因或終極原則，即是上帝。但是，若世界的因果聯繫是一個網絡，不是線性的；或者是無限的，宇宙論論證恐怕就不能夠服人了。原因的背後有原因，第一因如何可以例外的？
C、設計論論證（目的論論證）
阿奎那的第五項論證被稱為目的論論證或設計論論證（我們看見了設計物就推論一定有一位設計師。後來又有被後人稱為設計論經典論證的機械工業時代英國人威廉·佩裡的「鐘錶與鐘錶匠」的例子）。批評者認為：宇宙間可能有不具人格的智慧的獸性的動物，僅僅目的論不能證明造物主上帝的存在，僅僅權力與智慧不能構成上帝；倘無公義，可能是魔鬼。在懷疑論的休謨看來，人類不可能獲得有關上帝的經驗。其次，鐘錶和宇宙之間的類比鏈條很脆弱，類比論證從本性上說就不是必然性的推理，也不可能有什麼必然性的結論。
此外，常常被稱為人類學論證（Anthropological Argument）的一類做法實質上也可以歸入廣義的設計論論證。人類學論證是從人類的所具有的美好的智、情、意和道德良心等來推論有一位創造者——本身就有位格和道德的神。受造物體現了創造者，明顯有設計論論證的影子。沿著設計論論證方向發揮的人類學論證可以衍生出普通的道德論論證以及知識論論證等等。
普通道德論論證的典型形式準確地說應當叫良心論論證，從道德律或良心的普遍性和客觀性出發證明存在神聖的道德立法者，即上帝。或者根據人類所追求的道德理想的完善性崇高性，來證明作為道德主宰的崇高上帝的存在。還有一種所謂的本能論論證也可以部分地歸入普通道德論論證形式：信仰上帝是人類一種本能的需求。古今各種宗教的普遍存在就說明敬神之心的普遍存在。由於人類的本能需求的對象，比如食物、異性，都真實地存在。所以類比地推斷，人類這種本能的對象上帝也應該真實存在。本能論論證的外殼類似於良心論論證，人有普遍的良心就推論有良心的設立者，人有普遍的敬神心就推論有神本身。但是本能論論證內核卻是別有風格的類比論證。
人類學論證裡的「知識論論證」的代表是奧古斯丁著名的「光照論」。人的理性所擁有的真理來自哪裡呢？不可能來自理性之下，也不可能來自理性之中，只能來自理性之上，上帝就是真理自身或上帝是真理的來源。人獲得真理是上帝的「光照」。
人類學論證的反對者或非信徒會提問：人類理性之上的真理未必是人格性的存在。人的良心是否也可能是社會塑造而成的，如果有人掌握了凌駕於社會之上的巨大力量，他還會在乎良心嗎？所謂道德的客觀性、良心的普遍性、敬神之心的普遍性是難以客觀論證的。設計論論證所具有的共同弱點在人類學論證這裡也同樣具有，人是有限的，不能證明無限的上帝，類比論證不是具有必然性的推理。
D、康德的道德論論證
康德認為人的理性認識能力是有限的，企圖超越人的認識能力去直接證明無限上帝的存在是不可能的。故而他反對本體論論證以及宇宙論論證和目的論論證。但是康德把上帝作為實踐理性之公設，而形成了一種非常嚴格意義上的 「道德論論證」。康德的道德論論證主要見於《實踐理性批判》。在康德看來，所謂的「至善」就是「實踐理性的真正客體」。至善包含「德行」和「幸福」兩個因素，通過一絲不苟遵循道德法則而成就的幸福與德行之間必然的和足以達到至善的連接，在這個世界上是無法指望的，善有善報是在現實世界不能夠完全實現的。為了揚棄這個二律背反，康德提出了純粹實踐理性的三個公設，即「意志自由」、「靈魂不朽」和「上帝存在」來確立「至善」的概念。但是這樣，康德只是把上帝存在的問題證明到了「需要有」和「應當有」的地步，「是否真有」還是個問題。康德也本來無意於用理性直接證明無限上帝的存在。所以我們應當把康德的道德論論證與人類學論證意義上的普通道德論論證（準確地說應當叫良心論論證）區別開來。
E、帕斯卡的意志論論證
最著名的意志論論證是帕斯卡的「打賭論」。他反對人類可能通過理性認識上帝，上帝的存在無法獲得徹底的證明，因此信還是不信，就像一場賭博。如果上帝不存在而信，你就獲利不多損失也不多；如果上帝存在而不信，卻要面臨極大的損失。權衡利弊還是押賭注在「信上帝」划算。十九世紀末著名的實用主義者威廉詹姆斯也有類似賭博的「冒險論」主張。
批判者認為，意志論論證裡呈現的實用主義式的功利心，是以信仰為利益投機而非以信仰為追求真理，難言高尚。但是在邏輯上卻不存在大的問題。
F、生存論論證（從個體人的生存基礎看，基督應當被信仰）
前述對於上帝存在的幾大論證的共同問題是，即使像康德的論證那樣從應然角度肯定了「意志自由」、「靈魂不朽」和「上帝存在」，也無法一定會與基督信仰掛鈎。最多是為人類的宗教信仰權利作辯護而已。基督信仰的獨特理由沒有被前述幾大論證充分論證出來。這對於基督徒而言是不能夠令人滿意的。這裡，專門講論一個新的論證路徑：生存論論證。這個思路最早在2007年儒耶對話文章《論儒家的基督徒》裡表達過，這裡願意與大家細細地展開分享這個思路。
西方哲學從尼採哲學、現象學、分析哲學和邏輯實證主義到薩特哲學（存在先於本質，人是自我設計自我實現的；上帝若存在，人就不存在。薩特的劇本《魔鬼與上帝》裡絕對自由的主人公既有慈悲心又無惡不作，實際上恰恰反證出了上帝信仰的必要），一步步走到了只管活著不問本質，只管活著不問道德、理想、信仰的頹廢地步：活著先於一切。現在，我們需要從此邏輯結論繼續推論，期望能夠得到一個回歸信仰的邏輯循環。
現代分析哲學和邏輯實證主義認為傳統哲學包括神學都是脫離實證的學說，共同的弱點是，公說公有理婆說婆有理，隨意化，主觀化，所以，維也納學派認為應當拒斥傳統的形上學包括神學。哲學家艾耶爾認為：上帝存在是一個既不能夠證實也不能夠證偽的形而上的說法，一切關於上帝性質的說法都是沒有意義的，無神論的斷定沒有上帝存在同樣是沒有意義的。
我們今天要關注的是，維也納學派之後，形上學還有令世人正視的魅力嗎？
人類所具有的理性能力無非是屬於知識樹的工具理性和屬於生命樹的價值理性兩種以及二者的結合。人類所有的文明成就無非就是科學和信仰兩大類以及二者的結合。人類對於自然、社會和心理的探究都是屬於科學範疇。哲學和神學屬於信仰範疇，哲學的實質是不一定有仰望對象的信念體系，而神學更直接是信仰體系的言說。信仰是形上學的最實質精神，也是維也納學派拒斥形上學的原因。而信仰究竟有沒有客觀性呢？
維根斯坦說，主體、形而上、神秘事物都是屬於不可言說不可分析之類。維根斯坦的說法裡，主體不可分析這一思想是可取的。但是遺憾的是，維根斯坦所謂不可分析的是超驗的主體而並不是指現實世界的人的肉體生命主體（耶穌復活後親自展示其生命決不是無骨無肉的「魂」）。即使如此，維氏的思想還是可以啟發我們的。維氏是「世外高人」，但是我們「凡人」可不願意脫離此岸世界的活的生命主體來思考。
在現象世界裡，任何神秘事物終有一日會變得不神秘，個人生命主體以外的任何科學研究對象終有一日會被人類工具理性捕捉到並且可以做到分析掌控之。任何形上學的問題倘若不回到生命問題上來就沒有值得人類關心的必要，就此角度而言，形上學問題應當從個體人在現實世界裡的生命主體問題角度來思考才可能具有意義。一切思考若忽略了個體生命主體，出發點在哪裡呢？
笛卡爾在經歷了痛苦的廣泛懷疑之後，他說：「這個在想這件事的『我』必然應當是某種東西,並且覺察到『我思想,所以我存在』……我可以毫無疑慮地接受這條真理,把它當作我哲學研究的第一條原理。」在這裡，他覺察到了懷疑本身不可懷疑。
我思憑什麼就表明我在呢？我在懷疑的時候我的思維裡是什麼在運動呢？不是因為先有對於和世界存在相掛鈎的知識體系如概念、判斷、推理等等的相信，才使得思維者斷定我思故我在的嗎？所以，比「我思故我在」更更深刻的是「我信故我在」。但是我們還不能夠滿足於此，這裡潛伏著比我懷疑什麼和我相信什麼更原始的思維前提，是什麼在推動這個相信和懷疑的過程呢？必定有個等待證明出來的欲求存在的可以思維的生命主體「我」：「我要活著」！我們很容易從反面來支持這個判斷：對於任何一個正在懷疑一切的人而言，如果外力試圖傷害其生命的時候，他會毫不遲疑地起來捍衛自己的生存。對人而言，原始生命意志是無需證明的必須肯定的先驗存在。推動「相信」和「懷疑」這些過程的是生命意志。生命意志通過科學和信仰來證明自己。所謂的我思故我在，是生命意志通過相信、懷疑、思考、批判、探索、改造世界，也就是通過科學，獲得了在空間上的存在展示和證明。而生命意志要獲得在時間上的證明，則必須藉助於信仰。
現代存在主義哲學只管活著不問信仰，而我們要證明的是：活著必需信仰，信仰是生命應有內涵之一。若沒有信仰，生命意志就無法證明自己；若沒有信仰，生命之樹就難免枯萎；若沒有信仰，生命之蒼穹就無法張開。
懸置一切後天發展出的觀念，個人只剩下一個最原始生命意志就是：我要活著。這就是不可分析於是只能成為信仰內涵的「主體」的生命意志，在作為肉體生命的我們能夠思考任何問題之前就早已存在了，任何生命主體的先驗自我肯定是任何生命主體的無需證明的信仰大前提，甚至此項前提在人類信仰體系裡優先於對於上帝的信仰。若無此項，對於上帝的信仰也可能會被置於有無之地。一個主體生命意志若對生命的延續以至於永生根本不感興趣，上帝信仰就不可能進入這個主體生命思想之內。
於是從「活著」到「信仰基督」的邏輯推理過程就可以如下展開：
個人首先無條件無需論證無需分析地會肯定「我要活著」——生命本能地要求永恆——若無永生則百年壽終正寢和嬰孩夭折沒有區別，人生價值都終歸於零，在永恆面前即使百歲長壽也是微不足道的。不值得定律的應用：若無永生則人生不值得活或不值得認真地活；若要深刻有力地活著則必得肯定永生——但是事實上今生沒有不死的人——今生不能夠見到永生也要一個希望的憑據或者叫作此岸和彼岸的永生紐帶展示（信是未見之事的確據）——必得有死而復活事件——而且這個給人希望的死而復活事件主體不能是普通人而必須是掌管永生的可以讓人脫離罪與死的神聖超越者（上帝的公義話語決不徒然返回（《以賽亞書》55章11節）。若非神聖者親自打開復活之門，則死而復活事件就如歷史上傳說過的個別意外「復活」事件一樣不值得相信為普世的盼望。若非神聖者親自經歷死亡來贖罪塗抹人的過犯，則上帝面前無人能活；因為個人獻祭贖罪僅僅能夠在有限時空內並且是很有限地對付自己之罪，並沒有完全付出「罪的就是死」。僅有復活而沒有赦罪也是令人無法看到希望的）——而且死而復活事件主體的神聖性不能是他人因為敬拜他而外加的而必須是自證的——這一事件主體的神聖性自證不能夠是偶然意外事件而必須是事前主動宣告給多人並且事後得到多人驗證的有意宣示事件——核之人類歷史記載，只有耶穌生平裡的死而復活事件滿足此種種要求——故一個深刻活著的人必然信仰耶穌——於是我們得到一個回歸信仰的邏輯循環——從不管信仰先活著回歸到活著就要信仰耶穌。
這裡的一系列邏輯環節為什麼就能夠說明「生命意志要獲得在時間上的證明，則必須藉助於信仰」呢？這裡關鍵的環節就涉及到經濟管理學領域的那個著名的「不值得定律」的應用。這個定律認為，不值得做的事情，就不值得做好。那麼，到底什麼事值得做呢？那就是：符合我們的價值觀，並能讓我們看到希望的事情。這個定律反映出人們的一種心理，一個人如果從事的是一份自認為不值得的事情，往往會持敷衍了事的態度，不僅成功率小，即使成功，也不會覺得有多大的成就感。這個定律延伸在人生領域最大的震撼可能就是應驗了古希臘哲人的話語：「未經思考的人生不值得活」。準確地說應當是「經過思考後尋找不到永恆希望的人生不值得活」。在無限時間長河中，有限的今生無論如何長壽也總是微不足道的。一切今生價值只有和永恆掛鈎才可能避免終歸於零，一個人必須看得見永恆的希望和出路，今生才是值得活的，才有可能有力量「背起他的十字架來」在現世磨難中面向未來創造價值。倘若人類生命沒有永恆的可能性，快樂面對無邊的虛空是渺小到可以忽略不計的，而痛苦和挫折倒是實實在在的，多壽差不多就等於多辱了，一百歲的人生和二十歲的人生有何區別？這樣，沒有永生盼望的人生選擇只有三種：隨波逐流本能地麻木地動物般地活著（對苦難和虛無麻木，挺住意味著一切），自殺（逃避苦難無意義的人生），發瘋（瘋狂地作惡和縱慾，隨心所欲的極端利己主義，試圖放大快樂以拒絕苦難和虛空而實際上只是巨大黑幕面前的可憐掙扎而已）。新約經文裡曾經用明白的話描述了一個沒有希望的人生觀：「若死人不復活，我們就吃吃喝喝吧。因為明天要死了」。（《哥林多前書》 15章32節）這樣的人生是脆弱的、麻木的、瘋狂的，在邏輯上看，這樣的生命隨時都會被自己或被外力輕易終結掉，這樣的生命無法獲得時間上的可靠延續性。所以，倘若沒有永恆信仰，生命意志就無法獲得時間上的證明：沒有永恆就沒有今生。在信仰匱乏的時空裡，越深沉的人越容易輕生。二十世紀眾多文化人的自殺足以成為支持這個結論的註腳。劉小楓在《拯救與逍遙》一書裡曾經列舉了一串二十世紀自殺名人，並且說「詩人自殺是二十世紀最令人震驚的內在事件，他不像一般人的自殺，卻是死於信念的絕望，死於自己的回憶已經無用，也就是說人類精神故土已經乾裂，信念因精神故土上空氣稀薄而窒息。」生存論論證的價值是它說明了與耶穌生平密切掛鈎的上帝信仰是人類生命之天然邏輯必需。比道德論論證更加深化。道德論論證說明要追求至善則必須要信仰上帝，生存論論證則在邏輯上更先在一步：要活著就要信仰基督。若沒有基督信仰，生命是不可能在深刻的心靈裡展開的。這裡展現出的是基督信仰與生命存在密不可分的客觀必要性。
G、宗教關係論論證（從人類整體的和平基礎看，基督應當被信仰）
此論證簡言之，就是認為人類若要避免因為文化衝突而致的整體自我毀滅，就必須有一個能夠超越於不同文化傳統的自證神聖性的聯結點以引導人類的文明對話文化融合的方向，而能夠擔當此聯結點的只有基督信仰裡的死而復活事件。人類深刻的和平需要耶穌。
在人類已經進入了二十一世紀的現代社會，不只是傳統的基督教神學發展到了基督教的諸宗教神學，人類各大宗教傳統都進入了決不可能迴避諸宗教對話的生存狀態。較早地提出宗教間關係三個模式理論（排他論、兼容論、多元論）的作者之一加文·德科斯塔（Gavin D'Costa）後來反戈一擊發表題為《宗教多元論的不可能性》一文，完全推翻自己所提出的關於宗教間關係三個模式的理論。他認為宗教間關係的三個類型實質上所剩下的就只有排他論一途。我們經過深思就會發現，不解決人類宗教對話進程中的真理標準問題，就無法解決普世人類在信仰層面的聯結問題，人類的和平和諧就缺乏深刻的信仰依據。人類宗教的文化衝突倘若不加以節制就必將導致人類的暴力衝突，甚至極端的大毀滅在邏輯上也並非不存在可能性。多元論和排他論都缺乏把不同文化傳統溝通起來的聯結點，多元論的聯結點僅僅是假設的超越的實在（the REAL），無法拿來討論。（具體展開請參考筆者耶儒對話、耶佛對話相關論述。）既然多元論無法現實地拿來討論，其歸宿不是排他論就是兼容論，而排他論路線顯然有害無益，那麼，剩下的值得我們認真審視的就只有兼容論模式了。在基督教以外的人類各大宗教都有自以為超越其它宗教的能夠聯結其他宗教傳統的兼容論的聯結點，但是普遍有一個共同弱點，就是它們都是立足於各自自我聲稱的優越，來自「言」的優越。除了聲稱之外，這些聯結點的例子都不能夠自證其超越死亡的神聖性，故以此立論的兼容論都不夠有說服力。倘若不找到一個有說服力的聯結點，則兼容論就還會滑落到排他論。人類和平的深刻基礎需要一個能夠自證神聖性的用來朝著真理方向統帥不同文化傳統的聯結點。
尋遍人類各大宗教傳統資源，我們發現，只有耶穌道成肉身的生平裡那個「神聖者的死而復活」事件，能夠以「行」提供勝過死亡的神聖超越性的自證。
這個出現於歷史裡絕非偶然的而是事前事後具有確定宣示、飽滿內涵、多次指向的「神聖者的死而復活」事件，首先自證了神聖者的超越死亡之神聖性。其次，由於「神聖者的死而復活」事件的出現，耶穌的以「敬天愛人」為核心的一系列教導因而就具有了令人值得用生命去傾聽的價值，因為這事件見證出愛和生命的確定無疑的紐帶關係。耶穌說：「我實實實在告訴你們，人若遵守我的道就永遠不見死。」(《約翰福音》8章51節)第三，耶穌親自說他「來到世間，特為給真理作見證。」（《約翰福音》18章37節）因而這個「神聖者的死而復活」事件也是指向了人類一切文化傳統裡的真理性成分。因而各大文化傳統裡那些可以和耶穌教導相印證的內容也就具有了令人值得用生命去傾聽的價值。這就不是用基督信仰來廢棄其它文化而是以超脫於基督教教義和教政的耶穌信仰來堅固成全人類文化裡的一切真理成分。
這樣，我們如果把人類普世團結的在信仰層面的聯結點放置在自稱為與上帝同在之聖子耶穌有神聖意志的有計劃的而非偶然發生的「死而復活」事件上，就可以肯定、辨明、指引人類各大文化傳統裡的真理成分，以這樣一個耶穌信仰統領人類各大文化傳統，就可以深刻促成各大宗教之間的和諧。換言之，人類各大宗教傳統的和諧關係以及人類和平的深刻基礎，需要基督信仰。從這個角度論證的實質含義是「從人類整體的和平基礎看，基督應當被信仰」。
而如何可能實現這樣一種「以耶穌信仰統領人類各大文化傳統」，全人類在基督信仰裡能夠「和而不同」的局面呢？這就需要指望現代社會正在出現的一個宗教文化發展趨勢：信仰非體制化。從最近幾十年的美國宗教調查結果看，信仰有神論的人口比例未見多大變化，但是，現代社會裡認為自己信仰有神論卻不屬於任何體制化組織的人口比例正在顯著增加。這個信仰非體制化的現象早已存在於從1912年開始喪失體制的儒家那裡了（所以現在若重建體制儒教就是一種文化反動），在伊斯蘭教和佛教那裡遲早也會呈現出來。現代社會信仰非體制化的趨勢值得一切宗教研究者高度重視，因為邏輯上它有可能使獨具神聖性自證內涵的基督信仰超越傳統的基督教體制教會而自由傳播於各個文化傳統的人群裡，可能形成眾多非體制的自由信仰人群，如儒家基督徒、道家基督徒、墨家基督徒、佛家基督徒、伊斯蘭基督徒，等等。目前由於西方傳統主流神學的負面流毒尚未為世人普遍警惕，故最需要展開也由於儒家喪失體制而最容易展開並且已經展開的路徑就是「儒家基督徒」這個信仰和文化路徑。這個信仰非體制化趨勢加上前述生存論論證，說明了全人類對於基督信仰的需要，不僅具有深刻的邏輯性也可能具有歷史普遍性。基督信仰將可能不再僅僅是基督教徒的信仰，神學將可能不再僅僅是傳統基督教會的專利。基督徒的概念遠大於基督教徒的概念，作為常識可能日益為人所知。
綜上所述，我們可以看見，所有關於上帝存在的理性證明裡，朝向「有」的論證是不能夠確鑿成立的，而邏輯上能夠成立的是「應當有」或「需要有」的證明。這些可以成立的應然論證包括：帕斯卡的意志論論證（為利益最大化而應當打賭相信上帝存在），康德的道德論論證（人追求至善就需要上帝信仰），生存論論證（人活著就需要基督信仰），宗教關係論論證（各大宗教傳統要和平互益或簡言之人類整體要和諧生存下去就要基督信仰）。只要科學不能夠把上帝信仰和基督信仰完全確鑿地證偽（邏輯上有限證偽無限是不可能的），這些「應當有」式的論證就一直會對人類有吸引力。對於這些可以成立的應然論證，非信仰者可以反駁的角度有兩個：1、你並沒有實然證明有上帝。2、我無欲（我不關心什麼利益、道德、人生價值、人類和平等等）。
本質上，上帝和基督是靠信心來信仰的對象，不是可以分析的對象，可以完全透徹分析解剖的對象一定不是我們願意敬畏和信仰的對象。「應該有」或「需要有」的證明僅僅是把一個有理性的人帶到了信仰的門口，而是否跨過門檻進入信仰則是個人的生命抉擇。我們絕不能像馬丁路德那樣鄙視理性：「理性是信仰之死敵，永遠不會對屬靈的事有助益」。[1]理性的確不能夠代替信仰，但是理性對於信仰而言可有可無。理性的必要性在此顯明：理性不一定會讓你跨入基督信仰的門檻，但是理性卻可以保證你不會走到別有用心的邪教那裡去。
基督徒相信聖靈時刻都在叩我們的心門，而是否接納耶穌則取決於我們每個人是否開門，而是否開門則取決於我們是否懂得真正地愛自己的生命[2]：
是渾渾噩噩動物般地度日，還是充滿力量和希望地活著？
只有在關涉生命的信仰把捉層面而非純粹理性層面上才可以理解《羅馬書》第1章第19至20節的「知道」一詞：
神的事情，人所能知道的原在人心裡，因為神已經給他們顯明。自從造天地以來，神的和神性是明明可知的，雖是眼不能見，但藉著所造之物就可以曉得，叫人無可推諉。
二
生存論論證和宗教關係論論證可以說是基督信仰的現代理由，也是現代眾多類似的神學思考的一個整理。這兩個論證簡言之就是，個人深刻的生存必需要耶穌；人類深刻的和平必需要耶穌。
從生存論論證和宗教關係論論證的角度看，見證了真理與生命間的紐帶的死而復活的基督信仰對於更新中國文化可能起到的作用，首先，最明顯的是，為中國文化提供永恆價值觀念和用生命追求真理的勇氣，也就是注入創造的動力和勇氣。有了這些，在中國文化系統內部，人生有方向，社會有真事，正氣有支撐，道德有基礎，就可能從生命深處產生更加強大的動力，創造出更加有質量的物質和精神產品，就可能有更加自覺的社會良性變革和長治久安籌劃，而不是急功近利，也不是為眼前經濟利益而被迫追求質量，整個社會更不會盛行沒有是非原則和方向的臨時性的「摸著石頭過河」策略。（《路加福音》16章30節：「若有一個從死裡復活的，到他們那裡去，他們必要悔改。」）。
性善論者多持有人性有善端說，並沒有哪一位性善論者認為人類沒有犯罪的可能性，在任何事情上得罪他人傷害他人同時也就是得罪公義的上天也是得罪全人類之共同創造主，這是每一個良心未泯之人真誠內省後的必然發現，中國文化人並不能夠因為多相信性善論而可以例外。但是正是因為國人多相信性善論，藉助於基督信仰而發自內在生命的創造力爆發才是值得期待的。現在中華民族首先需要的是，注入創造的動力和勇氣，使國人普遍願意創造和敢於創造。（我們創造難道僅僅為就業和吃飯嗎？必須超越這個，才可能有更強大的動力和勇氣。）
其次，宗教關係論論證的角度也會幫助我們對中國傳統文化抱著一種批判性的繼承態度，而非全盤否定的民族文化虛無主義態度。因為「人子是父神所印證的。」（《約翰福音》6章27節）而天父上帝是創造萬有的並且給人類留下普通啟示的上帝，他不僅僅在天上為耶穌基督提供印證。萬有都可以為耶穌教訓的真理屬性提供印證。耶穌信息的也需要更多的印證的幫助（《馬可福音》9章40節：凡不反對我們的就是幫助我們的）。對比耶穌的講論，我們發現華夏民族歷來文化資源裡有很多內涵可以與之呼應。換言之，中國傳統文化裡含有大量真理成分而不是如某些所謂新正統派基督徒所言，「中國文化是人的文化不是神的文化，應當全盤否定」云云。中國傳統文化裡的大量真理成分，其價值和先知教訓差不多，特別是儒典《尚書》，有大量美好的教導都是以神聖者的名義表達的並且又是可以與聖經印證的。一個中國人若不以「敬天愛人」的祖先教導為然，怎麼可能接受「愛神愛人」的基督教導呢？（《路加福音》16章31節：「若不聽從摩西和先知的話，就是有一個從死裡復活的，他們也是不聽勸。」）
有創造有繼承，中國文化就可能出現照亮自己並足以輻射世界的新國學。中華民族才可能對人類做出更大貢獻，肩負起挽救世界危機的「人類歷史的約瑟」之偉大使命。
[1] 徐慶譽、湯清 譯，《路德選集》下冊，基督教文藝出版社，香港，1957年版，第317頁。
[2] 比較一下有限的今生和無限的永生，任何有大智慧而非小聰明的人都會清楚如何抉擇。在此意義上，也可以說明何以「敬畏耶和華是智慧的開端」。