引言
在禮儀上，利未人似乎打一開始，就像婆羅門一樣，通過遵守一定的潔淨規定而與「俗人」區分開來。在這些規定當中，我們此處所關心的僅止於特別嚴格避免與死者接觸尤其是與墓地崇拜相關的規定。這個祭司階層顯然是反對鄰居埃及的死者崇拜的主要擔綱者。
摩西的祝福清楚地告訴我們，利未人在其普遍獲得承認的時代裡的獨特成就。其中，一點兒也未提及利未人的神愈機能，儘管如先前所見，摩西本身被認為會施行神愈巫術，而且蛇杖或許是巫術性神愈術的遺物。
麻風病的診斷後來還被推為祭司的工作。除此，我們絲毫未曾聽聞任何有關利未人治療術的消息，而後來麻風病患歸他們裁決，基本上也是因其被視為禮儀上不淨的緣故。因此，我們可以推斷，在歷史時代真正的巫術神愈已不再掌握在他們手中。對於病患，他們只照管「靈魂司牧」，我們後面會再提到。看來他們是不使用非理性的神愈手段的。摩西的祝福裡擺在最前頭的是關於在加低斯的「爭訟之水」（訴訟神諭之泉）的爻籤神諭的回想，其次是律令與律法的教導義務，最後才是焚香祝禱與獻牲燔祭。
摩西曾在一場角力中從耶和華那兒奪取神諭：這兒所指的應是訴訟神諭。友好利未人的《申命記》法典訓誡人民應該將訴訟事件「帶到耶和華面前」，而傳說裡則讓摩西，除了特殊情況下作為巫師外，一整天都被訴訟事件纏得脫不了身，直到他在葉忒羅的奉勸下將之轉交給王制時代（固有）的首領（Sarim)為止，這些人被認為是摩西的屬下。
後來的一則傳說還提出由俗人與祭司混同組成法庭。這些記述乃是線索，暗示了別處也同樣發生的、俗人與教權體制之間在法發現上的緊張性。在前漢謨拉比時代的巴比倫，祭司被排除於法庭之外而以俗人為優先，在由俗人法官所主持的訴訟審判裡，祭司的權限僅止於技術性的神諭把式。漢謨拉比法典是在有關魔法的嫌疑和妻子的不貞嫌疑上提到這點。在以色列，神諭在判決裡僅限於第二種情況。訴訟裁決，至少在北以色列，單只由俗人法官，亦即長老或國王官吏來進行。
在南方，如先前所暗示的，由摩西的祝福裡加低斯事件的意義與訴訟神諭的活動之受重視看來，祭司在訴訟上的地位遠比北方重要。時而有人認為祭司當時在南方的確具有正式法官的機能，我們已提過，這是無法證實的。不過，若說他們是訴訟當事人和法官再度諮詢的仲裁者和神諭指示者倒是不錯。他們在南方之所以具有較強勢的地位，是很容易解釋的。
半遊牧部族的政治團體通常只以宗教聯盟的方式來維持其穩定，所以在他們唯有祭司的神諭－相對於依靠個人威信來維繫的酋長權力－才具有真正超乎個人的強制性力量。在源自北以色列的契約之書的所謂「律令」可用「如果·····的話」這種法律要件的抽象假設公式來加以識別一裡，有一種我們先前提到過的，在巴比倫範式影響下的古代俗人法學的沉澱物。純粹世俗的命令僅只偶爾出之以「debarim」的形式，亦即「汝當···」或「汝不當··。。。」的形式。
此種形式即使不是全面性地也是壓倒性地支配了具有禮儀或宗教一倫理特色的命令與禁令，而且也就是那種無疑並非出自俗世法律家而是以先知的神諭或祭司教導的訓令為本的命令與禁令所固有的形式。關於後者，也就是並非先知的而是祭司的訓令的形成方式，我們後面會再加討論。總之，利未人在其中也參與有份，摩西的祝福裡便賦予他們教導民眾法律與「律法書」的義務。即使俗世的法律，就耶和華信仰而言也具有宗教上的重大意義，因為而且既然它已被視為與耶和華的契約的一部分。
利未人受命要傳授Chukim，亦即（禮儀的）傳統。利未教師原則上只需教導生活樣式上的禮儀規定。但是，「ius」（世俗法）與「fas」（宗教法）的區別，在此並不如教權制影響下的其他社會秩序裡那麼涇渭分明。在摩西的祝福的時代裡，利未人實際上是運用爻籤神諭來作為解決法律爭論問題的手段（如米利巴之名所指示的）。並且，在律法書成為理性的宗教教示之後，兩種法之間的區別變得相當浮動。因為，對利未人而言，何者應被視為耶和華所保證的古老同盟秩序的構成要素，取決於律法書。不過，「律法書」原先並不是意指－如現今仍時而有人這麼翻譯的－「法」，而是「教」。
當然，此一概念同樣是和利未人古老的爻籤神諭連結在一起的。在史料裡，律法書一般而言指的就是應該由祭司來負責教導的整個規定。在摩西的祝福裡，Thora與Mischpat區分開來，指的顯然特別是契約之神的禮儀與倫理命令，尤其是社會倫理命令，總之，並不是法的命令。儘管摩西的祝福裡與律法書有關的不甚調和的那一節有可能是後來添加進去的，然而此節卻清楚告訴我們，利未人的擴張普及與權勢是奠基在哪些作為上：奠基在他們對「顧客」的、非關訴訟的、諮詢所作的解答上。
神諭的宣示在此也打一開始便是其工作的固有形式。不過，為了個人所需，純機械性的擲籤工作即使是未受禮儀訓練者也能夠學會，事實上，我們從基甸與約拿單的故事裡也看到，佔卜吉兇與箭矢神諭被非利未人利用來探求耶和華的意旨以及確定事實真相。在求問耶和華時，程序上的禮儀正確性是關鍵所在。尤其是官方當局，亦即司法當局與政治當局，必然無比重視其求問時的這種禮儀正確性，因此，對他們而言，利未人的爻籤神諭一直具有歷久不衰的重要性。
然而，儘管爻籤神諭的威信受到官方百般的承認（甚至直到以斯拉的時代，即使其實早已不復存在），此種原始的形式在面對私人顧客時，終究是不可能滿足其要求的。社會關係與在此關係下被提出來的問題都日趨複雜。我們已看到，在但族的聖所的全盛時代所流傳下來的傳說裡，領主米迦如何認那個遷徙來的據稱是摩西之後裔的利未人為其「父」，亦即委任他為禮拜神像的祭司之外，尤其是任用他來教導聖所的建立者米迦對於耶和華應盡的義務（就像印度的婆羅門告解師父）。
同樣的，我們也說過，與古老的犧牲供奉（Bittopfern)並列的贖罪祭與贖愆祭總是愈來愈具重要意義。贖罪需求的意義漸增的這種現象，與為了使提問獲得合理解答而令機械的爻籤神諭意義漸減的現象是同時並進的。此種愈來愈趨理性的教導自然是與為了私人的神諭傳授息息相關。後者與先知的關係以及與祭司階層的關係是流動不定的。耶利米特別清楚區分律法書為祭司的事，而神的話語則為先知的事。
然而，在《以賽亞書》裡，我們發現到「律法書」被當作「神諭」來解的敘述，並且一度被說成是被封印起來傳授給門徒的、先知的神諭書卷。除了祭司，耶利米也稱Kohanim一應該是耶路撒冷神殿的禮拜祭司－為「律法書教師」。總而言之，利未人並不是通過為共同體舉行犧牲祭祀的訓練而獲得其威信，而是通過他們關於耶和華命令的純理性知識以及在禮儀手段的知識上的教育而取得威信。
換言之，他們借著贖罪祭、贖愆祭、齋戒或其他手段來彌補贖去人們對耶和華的衝犯，並藉此免除即將面臨的不幸和消解業已降臨的災禍。這相當吸引君王和共同體的關注，而這尤其是私人顧客的關懷所在。隨著以色列政治困境的日益窘迫，此種需求更是普遍躥升。借著教導顧客而解決其困境，這件事本身如今成為利未人的「律法書」的唯一真正意義。
律法書的教誨因應僱傭報酬而施予。利未人成為罪過的告解對象，然後由他來向耶和華為犯罪者求「赦免」：這就是他對私人顧客最重要的服務。
結語
屬於農民召集軍的、古老的狂迷與非理性的戰爭先知與拿比逐漸失勢退場，相應於此而登場的是，利未人的這種相對而言理性的正因其為教誨性的影響－不管人們起初認為其內容有多麼的原始。