一
上一期，我們從荀子的《非十二子》引出儒家的「五行」學說。和《非十二子》類似，《莊子》雜篇裡的《天下》一文，也是對諸家學說的評價和批判。不過，《天下》記錄諸子歷史淵源、總結其說之要，更多了一種學術史的味道。
《天下》說：「道術將為天下裂」，認為在古人那裡為「一」的道，到了後世則被分散為多，逐成了百家之學。於是《天下》分述墨翟、宋鈃、田駢、老聃、莊周等人的學說，以闡明諸子對古道之一偏的把握。在談到老子一派的學問時，《天下》言：
以本為精，以物為粗，以有積為不足，澹然獨與神明居。古之道術有在於是者，關尹、老聃聞其風而悅之。建之以常無有，主之以太一。以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實。
這段話是說：以內在的「本」為精一，以外顯的物為粗糙，認為強調積累的方法有所缺陷，內心則恬談地獨自與神明共處。這是古代道術的內涵之一，而關尹和老聃對這種思想很是喜歡。他們的學說，以「常無有」為基礎建立，又以「太一」為內核；（這一學說）以柔弱謙下為外表，又以空虛不毀傷萬物為實質。
《天下》此言，基本符合老子學說的面貌。「以本為精，以物為粗」可以用「樸散則為器」（《老子·第二十八章》，以下引《老子》只注章次）作注；「以有積為不足」，可以用「為學日益，為道日損」（四十八章）作注；「濡弱謙下」可用「知其雄，守其雌，為天下溪」（二十八章）等語作注；「空虛不毀萬物」可用「衣養萬物而不為主」（第三十四章）等語作注；「澹然獨與神明居」可視作莊學評語。這段評語整體並不難理解，但有幾個問題還是引起了從古至今連綿不絕的討論。
二
首先是「關尹」。是否真有其人？其姓甚名誰？其鄉裡何在？這些問題至今沒有定論。《史記·老子韓非列傳》說：
老子修道德，其學以自隱無名為務。居周久之。見周之衰，乃遂去。至關，關令尹喜曰：「子將隱矣，強為我著書。」於是老子乃著書上下篇，言道德之意五千餘言而去，莫知其所終。
在司馬遷的記載中，關尹是某關卡的頭子，名喜，「尹」是職稱。他本著沒剝到錢就算丟的原則，讓老子寫了一篇五千言的文章作為出關費。然而，「關令尹」或「關令尹喜」的稱呼是秦以後才有的，在秦以前的著作中，多稱「關尹」。如《呂氏春秋·不二》言：「老耽貴柔，……關尹貴清，子列子貴虛」；《天下》又言：「關尹、老聃乎，古之博大真人」。其他，年代不明的《列子》有稱「關尹喜」；成玄英疏《莊子》云：「姓尹名喜，字公度……是老子弟子」；高秀注《呂氏春秋》曰：「關尹喜，師老子也」。
雖然關尹的姓名眾說紛紜，但應該確有其人。從關尹「貴清」這一點來看，應屬道家一派，與老子或有師承關係。
三
其次，是「建之以常無有，主之以太一」一句，也是我們今天討論的重點。
「建之以常無有」，很容易關聯到老子的學說，產生爭議的要點在於對「常無有」的斷句和理解。首先要明晰一點，「常」這兒不是平常的意思，「常」原作「恆」，是恆常和久遠的意思，漢代為避漢文帝的名諱而改為「常」，這在出土的馬王堆帛書《老子》中可以得到證明。
「常無有」，其一可以斷為 「常、無、有」，三者並列。此三字在《老子》中都是高頻詞，如《老子》言：「有無相生」（第二章），「有生於無」（第四十章），「復命曰常，知常曰明」（第十六章），等等。不過「常」字接名詞時往往用作形容詞和副詞，所以這一種斷句不甚合語法。
其二，可以斷為「常」之「無有」或是「常無」之「有」。如成玄英疏：「以凝常（凝常意為經常）無物（「物」指「有」）為宗」。把老子的宗旨看作是以空虛的 「無有」或「無物」為恆常，實屬曲解，老子言「無名天地之始，有名萬物之母」（第一章）、 「天下萬物生於有，有生於無」（第四十章），是既肯定「無」，也肯定「有」的。
其三，可以斷為「常」之「無、有」，即理解為「常無」和「常有」。這種解釋從宋代開始，也是最為普遍的一種解釋。《老子》言：「故常無，欲以觀其妙，常有，欲以觀其徼」（第一章），可以作為這種斷句法的證據。不過，帛書《老子》此句作：「故恆無欲也，以觀其妙；恆有欲也，以觀其所徼。」「恆無欲」、「恆有欲」和「常無」、「常有」又略有差別。
「主之以太一」，成玄英疏云：「太者廣大之名，一以不二為稱。」「太一」在此為至大無外、獨一無二的含義。這一句爭論的要點在於，《老子》中並無「太一」的提法。
《老子》多有言「一」，曰：「天得一以清，地得一以寧」（三十九章）；「道生一」（四十二章）。亦有言大（大、太、泰，古時可通），曰：「吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰大。」（二十五章）但未言「太一」。
不過，先秦其他典籍中常有「太一」出現。如《呂氏春秋·大樂》言：「太一出兩儀，兩儀出陰陽」；《莊子·列禦寇》言：「太一形虛」。這些文獻中的「太一」，和《老子》中「道」的含義類似，所以「主之以太一」的「太一」，或即是「道」的代名詞。
四
對「建之以常無有，主之以太一」一句的爭論，在《太一生水》和《恆先》兩篇文獻出土之後，又有了新的轉機。
1993年，湖北省荊門市郭店一號墓出土了郭店楚簡，其中有一篇道家佚文被命名為「太一生水」，其開篇言：
太一生水。水反輔太一，是以成天。天反輔太一，是以成地。天地復相輔也，是以成神明。神明復相輔也，是以成陰陽。陰陽復相輔也，是以成四時。
《太一生水》言「天道貴弱」，重視「水」的作用，和《老子》的思想多有契合。不過，其「反輔」、「相輔」的宇宙生成方式以及對「陰陽」、「四時」等觀念的雜糅，與《老子》「道生一，一生二，二生三，三生萬物」（四十二章）的思想相距甚遠。
李學勤先生首先推測，《太一生水》就是關尹的作品。進而他認為「建之以常無有，主之以太一」一言，前半句指的是老子的學說，後半句則是指關尹的學說，這樣就可以解釋《老子》裡面未言「太一」的問題了。
（各種《太一生水》的宇宙生成模式圖）
不過李先生的這一推測，雖然具有啟發性，卻是站不住腳的。《天下》記述了關尹的思想：
關尹曰：「在己無居，形物自著。」其動若水，其靜若鏡，其應若響。芴乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者失。未嘗先人而常隨人。
其中並沒有關於宇宙生成的理論，雖然談到了「水」，但著重於其「趨下」、「不爭」的特徵。所以李先生的觀點，證據還顯不足。
除了《太一生水》外，1994年上海博物館收藏的楚簡，其中的《恆先》一文也給這一問題以新的啟發。「恆先」是書於竹簡背後的篇題，恆先言：
恆先無有，樸、清、虛。……有「域」焉有「氣」，有「氣」焉有「有」，有「有」焉有「始」……氣是自生，恆莫生氣。氣是自生自作……濁氣生地，清氣生天。
「恆」，簡文原寫作「亙」（即「亙」），學者釋讀作「恆」。不過裘錫圭先生指出，戰國文字中 「亙」又有當作「亟」的用法，「亟」亦即「極」，所以會出現「恆」、「極」互訛的情況。如《繫辭》裡的「太極」在馬王堆帛書本裡就被寫成了「大恆」。
「恆先」或應讀為「極先」，「極先」就是最初，「極先無有」，不是說宇宙最開始什麼也沒有，而是指一種混沌未分的狀態。《老子·二十五章》言：「有物混成，先天地生」，即是此意。
「恆先」，又可以簡稱為「恆」，如「恆莫生氣」裡的「恆」為「恆先」的簡化。於是，「恆先無有」可以簡化為「恆無有」，「恆無有」本應讀為「極無有」，而「常無有」本寫作「恆無有」。
可以推測，《天下》裡的「常無有」或為「極先無有」之意。《老子·二十五章》接著說：「吾不知其名，強字之曰道。」 「常無有」，即對宇宙之初「道」的狀態的描述。
五
《恆先》提倡無名、無事、無欲、無思、知止，主張樸、靜、虛，這些和《老子》的精神是契合的，但其「濁氣生地，清氣生天」的氣化生成理論又是《老子》所無。
和「太一」的情況類似，《老子》裡並沒有直接出現「常無有」的提法。《恆先》和《太一生水》可以看作是道家後學的作品，但沒有更多的證據表明它們是老子和關尹的學說。那麼，《天下》是否把道家後學的理論當成了創始人老子和關尹的理論；或者是借用了道家後學的概念，也未可知。
出土文獻中接連出現《太一生水》和《恆先》兩篇文章，似乎不僅僅是一種巧合。關於老聃、關尹「建之以常無有，主之以太一」的謎題，還有待學者們繼續探索了。