原創 尚冠文、杜潤德 三聯學術通訊
《海妖與聖人》主張比較研究必須反對「孤立主義和將人類巴爾幹化為彼此分離的文化實體」，並確定了目標：「探究對應的比喻或象徵手法，而不是拋出一套大而化之的東西方對比。」作者通過對希臘和中國文學、歷史、哲學等經典文本的創新解讀，始終以使它們相互輝映為目的，令人欽佩地實現了這一目標。
——張隆溪
海妖與聖人
古希臘和古典中國的知識與智慧
〔美〕尚冠文 〔美〕杜潤德 著
吳鴻兆、劉嘉 等譯；金方廷 校
「古典與文明」叢書
定價：56元，精裝，400頁
ISBN：9787108067562
生活·讀書·新知三聯書店，2020年9月
尚冠文
Steven Shankman
史丹福大學比較文學博士，現就職於美國俄勒岡大學古典學系。主要研究領域包括比較文學、英美文學中的古典傳統、文藝理論史等。最近的著作包括Other Others: Levinas, Literature,Transcultural Studies (2010) 以及 Epic and Other Higher Narratives: Essays in Intercultural Studies (2011)。
杜潤德
Stephen Durrant
美國俄勒岡大學東亞語言文學系榮休教授。主要研究領域包括中國早期文學、司馬遷與中國早期敘事傳統的聯繫、中國與希臘敘事學傳統的比較等。代表作有 The Cloudy Mirror: Tension and Conflict in the Writings of Sima Qian （1995）。
海妖與聖人何以並提？他們之間又存在著怎樣特殊的張力？這本比較古典學著作，以海妖代表的知識與聖人代表的智慧為線索，串聯起古希臘與古典中國最重要的文本。通過比較《詩經》和《奧德賽》，司馬遷和修昔底德，孔子、老子、莊子和柏拉圖，向讀者呈現兩大文明如何回應各自內部的危機與變革。
目 錄
致 謝
導 言
第一部分 意向性的萌芽：《詩經》與《奧德賽》
1．詩歌與參與體驗
2．在家庭與社會中的參與
3．對自然世界的參與
總結與結論
第二部分 哲學前後：修昔底德與司馬遷
1．歷史與傳統
2．歷史書寫的體例
3．參與的風潮：司馬遷對自己時代的描繪
4． 修昔底德對客觀性的悲劇性尋求以及這位史家抑制不住的「我」
總結與結論
第三部分 哲人、聖人與參與體驗
1．聖人與哲人出現的語境
2．從詩到哲學
3．聖人、哲人以及參與性維度的恢復
總結與結論
後記
參考書目
索引
譯校後記
《海妖與聖人》導言
緒 論
身處今日的地球村中，我們一直都知曉世界最偏僻的角落裡發生的事情，即便我們也會沮喪於無力解決在電視上看到的那些危機，哪怕我們還不能實時地通過電話和計算機屏幕同遠在千裡之外的人們溝通。這當然不是諸文明歷史上的常態。例如，在古代曾存在過令人印象深刻的文明，這些文明孕育了偉大的藝術家和思想家，可他們並不知道，同一時刻在千裡之外，也有另一些大藝術家和大思想家在創作同樣偉大的詩歌與哲學著作。古中國和古希臘文明的關係就是這樣。
古中國和古希臘文化在似乎不知曉彼此存在的情況下，各自充當了世界文明進程中兩股主要的影響力量。古典時代中國的諸多文本和文化價值遍及整個東亞，成為韓國、日本和越南這些國家的文教基礎。哪怕在今天，有些學者仍在談論「儒家東亞」，認為環太平洋經濟體令人吃驚的崛起歸功於儒家模式（Chinese style）。類似地，希臘文明也被認為創造了西方的許多思想範式。許多人認為，現代哲學、科學和技術的發展軌跡，早在古代雅典已經被奠定了。這兩大文化都是雅斯貝爾斯所謂「軸心時代」的產物，「軸心時代」指的是約公元前800至前200年間的一段時期，在這一段時期內，創造性的思想家似乎「紛紛從小邦相爭的多樣性和不穩定性中湧現」。
我們對能證明古中國和古希臘間可能確實知曉彼此存在的證據很感興趣，即便這種知曉很可能並不直接，而且須經由中亞遊牧民族作為中介。舉個例子，最近在一座公元前5世紀的雅典墓葬中發現了中國絲綢，這個驚人的發現表明，西方世界和遠東早在已知的絲綢之路建立前幾個世紀就存在來往。當然，操印歐語系的民族最早在公元前第二個千年就和中國有密切聯繫，有可能充當了中西間的橋梁。但如果關於古代中國和希臘文學的比較著作只限於展現這類歷史交流的實例的話，那麼比較文學家們早就可以收工了。或許「比較文學」的真義之一就在於亞里斯多德（Aristotle）的這樣一個觀察：善於使用隱喻還是有天賦的一個標誌，因為若想編出好的隱喻，就必先看出事物間可資借喻的相似之處（陳中梅譯）（Poetics， 1459a），哪怕這些事物有可能看起來風馬牛不相及。對於「為什麼要去比較希臘和中國」這個問題，我們的回答是：「怎麼可能不去比較它們？」在日益文化多元的世界中，如果想避免孤立主義，不想把人文學科巴爾幹化為彼此分離的文化實體，我們就不得不都成為比較文學家。
古中國和古希臘的研究領域為此提供了一片大有可為甚至是代表性的領地。在何意義上它是「有代表性的」？我們不妨稍微考慮一下與語言和書寫文本有關的問題。漢語是漢藏語系中已知最早的書寫語言，也是如今全世界使用人數最多的口頭語言。古希臘語則是印歐語系中最早的書寫語言之一，而印歐語系是母語人口最多的一個語系。事實上，講漢藏語和印歐語的人口加起來超過世界總人口的四分之三。
古希臘語和古漢語的運作機制非常不同。作為約公元前500—前100年間中國的書面語言，古典漢語主要是單音節的（monosyllabic）；語詞常常對應單個音節，相應地用單個的漢字來書寫。因為古典漢語像大多數現代漢語形式一樣，是一種沒有屈折變化的語言，通常沒法從語詞的形式本身判斷出我們通常稱為「詞類」（parts of speech）的那種東西。相反，漢語語法功能的實現依賴於語詞的順序或者合適的語助詞。對比之下，古希臘語是一門高度屈折的語言，通過繁複的詞形變化將詞語安排到複雜的關聯形式中。語言學上的這種差異——在此只能過分簡略地呈現出來——伴隨著一系列可以在文學（希臘史詩和中國抒情詩）、歷史（作為統一敘事的希臘歷史和作為「片段」展示的中國歷史）和哲學（希臘對系統化的傾向和中國對情境反應的強調）中找到的差異。
兩門語言的文字形式同樣對比鮮明。古希臘語用一套來自早期腓尼基楔形文字的字母表來進行書寫，最晚可能在公元前10世紀前出現。有人甚至認為，「贏獲個體性的決定性一步不是文字本身，而是字母文字……［亦即］在語言中［用字母來］代表個別聲音的相關原則」。眾所周知，漢字也許是最具衝擊性同時當然也是世界歷史上最頑強而有生命力的非字母文字。關於漢字的起源聚訟紛紜，但公元前13世紀的甲骨文清楚地表明，漢字在當時已經形成了一套成熟的體系。漢字很可能起源於象形文字，但到甲骨文階段，許多字已經由多種方式得以程序化，從而遮蔽了它們象形或表意的源頭。語音原則隨著文字的發展被廣泛採用，並且是一套成熟完備的書寫系統得以進一步發展的基礎。
寫有楔形文字的古巴比倫泥板，大英博物館藏
至於閱讀漢語是否牽涉與閱讀希臘文或其他字母文字完全不同的心理學的問題，我們無意在此捲入此類論爭。對我們來說重要的是，中國人自己從傳統上就認為，他們的文字和文字所代表的自然世界存在某種關聯，而這種關聯通常是參與性的。許慎（30？—124？年）是第一部中國漢字字源學字典的作者，他認為邁向文字的第一步肇始於傳說中的君王庖犧（=伏羲，約公元前2800年），他 「仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜」。稍後，許慎又說，黃帝的賢臣倉頡（約公元前2500年）在 「見鳥獸蹄迒之跡，知分理之可相別異也」的時候初造書契。
這種關於漢語自然起源的觀念無論最終是對是錯，它在中國都通過書法藝術而愈加深入人心，文字的書寫筆畫同書法家用毛筆描繪的竹林、群花、山巒以及自然世界中的其他事物就此發生了關聯。毫無疑問，在漢語這樣的文字體系中，打破書寫文字和它所表現出來的世界之間的聯繫——有些人會認為這種聯繫是任意的——比在希臘文中要難多了，後者除了表達聲音之外什麼也表達不了。無論如何，在漢語中至少存在一種持久的幻覺，即文字能夠直接地、自然地參與它們試圖描繪的事物和理念的世界。
過往的古希臘和中國比較研究
現在學界已經有一個規模可觀的群體在進行古希臘和古代中國的比較研究。即便時不時仍有針對比較研究大方向或者比較研究中據稱過分簡單化的研究方法的攻訐，比較研究的數量依然在日漸增長並且取得了寶貴的成果。有人也許認為，西方漢學著作由於主要採用了深受希臘人詞彙和範疇影響的語言，因此內在地就是比較性的，並且不時地會在一股內生自希臘文學和哲學的焦慮驅動下進行研究。當然，許多最有影響力的漢學研究著作都經常提及古典希臘，將之視為所有有教養的西方讀者必要的甚或最重要的參照點。李約瑟（Joseph Needham）的多卷本巨著《中國的科學與文明》（Science and Civilisation in China）絕對是20世紀最有價值的漢學著作之一，而此書的第二卷正可作為一例。李約瑟在此卷中數百處徵引了希臘思想，其中僅亞里斯多德就超過四十次。史華慈（Benjamin Schwartz）關於傳統中國哲學的權威研究《古代中國的思想世界》（The World of Thought in Ancient China）是更為晚近的例子。古希臘哲學在他的書中被提到超過三十次，即便史華慈的主題一如標題所說是古代中國。
The World of Thought in Ancient China，Benjamin Schwartz，
Belknap Press, 1985
許多中國本土的學者，在西方接受過研究生教育後，經常會援引古希臘哲學來檢驗自己的傳統，甚至可以說他們研究的動機也是由希臘模式引起的那種焦慮。胡適的《古代中國邏輯方法的發展》（The Development of the Logical Method in Ancient China）是最引人矚目的例子。此書原本是1917年提交給哥倫比亞大學的一篇博士論文，其中充溢著一種辯護精神，這種精神在同時期的中國知識分子中並不少見。胡適希望喚醒他認為在古代中國本就存在的「邏輯方法」，只不過這種「邏輯方法」長期被道德主義的儒家傳統所束縛。他的意圖是「讓我的同胞們知道，這些西方的方法對中國的智慧來說並不是完全陌生的」（p. 9）。邏輯佔有支配地位對他來說是西方最值得讚賞的特點。他相信，正如自己的著作所昭示的那樣，比較研究應該試著去揭示中國傳統中有潛力引導中國發展出西式科學技術的種種因素。即便是蕭公權（Kung-chuan Hsiao）這樣不怎麼喜歡徵引希臘做對比、很少提倡仿效西方觀念的學者，也忍不住要在極具價值的一卷的結論部分猜想，假設不是佛教而是希臘哲學或羅馬法在公元前3世紀左右被引入中國的話，那麼「人們至少可以放心得出結論，（ 中國的）政治思想和制度會呈現出更加積極的內容，還有更迅速的變革或進步」。
研究西方哲學和古典希臘的專家通常並不關注中國。但有兩個值得注意的例外：諾斯羅普（F. S. C. Northrop）和勞埃德（G. E. R. Lloyd）。諾斯羅普是位哲學家，在1946年出版了題為《中西之會：關於世界理解的研究》（The Meeting of East and West: An Inquiry into World Understanding）的著作。在這本書裡，作者構建了東方知識和西方知識的全面對比：西方知識被表達為「邏輯地寫成的科學、哲學論述」，而掌握東方知識的人則集中「關注當下領會到的，他與之打成一片的感性綿延」（p. 318）。在另一處他解釋說，前一種知識源於「公設概念」（concepts by postulation），而後一種知識源於「直覺概念」（concepts by intuition）。
諾斯羅普展示的這種全面對比已經非常接近於著名希臘科學史家勞埃德試圖「揭秘」的那些「思維」（mentalities）了。勞埃德的研究著作《思維解謎》（Demystifying Mentalities）條理出眾且頗具論戰意味，他意在駁斥差異分明的文化心態理論，例如列維-布魯爾（Lévy-Bruhl）堅信的「原始思維」，或弗雷澤（James Frazier）提出的作為一個名副其實的文明所必經的三個演進階段：巫術、宗教和科學思維。勞埃德對「思維」觀念的攻擊頗有說服力。他比較了古希臘和古代中國思想中某些特定的方面，而這些方面或許恰好可以從本質上代表這兩種截然不同的思維。他對比了「希臘式的對根本性問題的執著以及對極端或根本性解決方案的偏好」和中國「發達的實用主義傾向，連同一種關於什麼是管用的以及如何才能付諸使用的對實用性的關注」（p. 124）。但接下來勞埃德並未通過推論存在一種本質上希臘式的和一種本質上中國式的思維來解釋這種對比。他認為這種對比反而來自兩個文化在社會政治語境中的具體差異。他指出，戰國時代的中國並不存在任何能等同於希臘城邦政體和政治組織多樣性的東西以推動思想爭鳴。並且，在中國哲學論證似乎總是為了勸諭皇帝、君主或諸侯，勞埃德相信這種狀況抑制了某些類型的爭論。勞埃德關於希臘和中國思想及相關政治語境中的區別的觀點是極為有益的。
在較新近的一部著作《異見與權威：探究古希臘與中國的科學》（Adversaries and Authorities: Investigations into Ancient Greek and Chinese Science，1996）中，勞埃德繼續批評學界區分出明確的希臘和中國式思維的風潮，並表明他反對這一研究進路主要是因為「它甚至根本沒有給出解釋的起點，而充其量是在羅列有待解釋的東西」。他認為比較文學家們要做的是去找出對比的兩邊各自試圖回答的問題是什麼。他試圖在這本書中表明，這類考察往往會揭示出希臘人和中國人是在應對完全不同的問題，一些顯著的對等經過這般考察往往會被證明只是假象。
過去幾年在中希比較研究領域還出現了好幾部重要著作。這些新著主要來自漢學陣營，傾向於關注中國文化中所謂的獨特之處，而這些作者往往把中國文化視為西方文化的「他者」。我們從其中的不少研究中獲益頗豐，也頻繁地在注釋中加以徵引。篇幅所限，我們無法在此逐一討論這些著作。但有三項最近的比較研究與《海妖與聖人》這本書特別有關，在此願聊表肯認。
目前影響最廣泛的比較研究之一和此書一樣屬於合作計劃。漢學家安樂哲（Roger T. Ames）和哲學家郝大維（David L. Hall）合著了三本論戰性的著作。其中第一本《通過孔子而思》（Thinking Through Confucius）是從當代西方哲學中的一些具體問題出發重新思考孔子（郝大維和安樂哲也許會說成是「不去思考」孔子［unthinking Confucius］）的一次嘗試。在影響更廣的第二本書《期待中國：中西哲學文化比較》（Anticipating China: Thinking Through the Narratives of Chinese and Western Culture）中，兩人嘗試在他們所謂的「第二問題框架」（second problematic thinking）和「第一問題框架」之間進行某種對比，所謂「第二問題框架」或稱「因果思維」（causal thinking），而「第一問題框架」則與「類推或關聯思維」有關。在古典西方一直強調的超越、秩序、永恆同中國偏重的實用主義、模糊性和變易之間，這本書建構出非常強烈的對比。在比較的每個階段，兩人都承認每個文明內部都存在對立的哲學思潮，因此，批評他們太過強調雙方對立性的觀點就被削弱了。他們的第三本書《漢哲學思維的文化探源：中西文化中的自我、真理和超越》（Thinking from the Han: Self, Truth, and Transcendence in Chinese and Western Culture），關注三個中心論題：自我、真理和超越。他們認為，這三個論題「最能凸顯出中西對話者間存在的壁壘」。有賴於郝大為和安樂哲的研究，我們不免會得出某些和他們相近的結論，但彼此的關注點並不一樣。此書的目標是探究對應的比喻或象徵手法（figurations or symbolisms），而不是拋出一套大而化之的東西方對比。我們將會對篩選出的一批文本進行細緻考察，並將主要從文學的角度處理這些文本，基於此總結出一些異同規律。
瑞麗（Lisa Raphals）的著作《了解語詞：中國和希臘古典傳統中的智慧和狡計》（Knowing Words: Wisdom and Cunning in the Classical Traditions of China and Greece）書名就極具暗示性。這部著作和本書一樣，比郝大維和安樂哲的研究更接近嚴格的文學領域。但她的關注面比《海妖與聖人》更窄，也更技術性。瑞麗的主題是古典時期希臘和中國「狡智（metic intelligence）的起源」，它來自法國古典學家德蒂安（Marcel Detienne）和維爾南（Jean-Pierre Vernant）的著名研究，而瑞麗將這種狡智的命運下溯至後古典時代的中國小說，例如《三國演義》（約1500年）和《西遊記》（約1600年）。和瑞麗教授不同，我們的研究自限在兩個文化的古典時期：希臘一邊止於亞里斯多德（公元前384—前322年），中國一邊止於司馬遷（公元前145—前86年）。雖然主題和重點不同，我們還是認同瑞麗教授的一個信念，即比較研究如果要開展，就必須首先嘗試用每一個思想傳統自身的話語去理解它。
Knowing Words:
Wisdom and Cunning in the Classical Traditions of China and Greece,
Lisa Raphals, Cornel University Press, 1992
於連（François Jullien）在最近幾本書中恰恰都在嘗試做這件事。鑑於他拒斥「天真的，似乎能把任何東西直接從一個文化轉移到另一個文化中的化約做法」，於連在我們看來是在努力辨認出中國傳統文化中一些獨特的語詞或思想傾向，恰恰因為它們如此徹底而自然地內生在中國人的話語中，因此極少被單獨討論。這些特點，例如優先使用間接表達（indirect expression），或者強調事物的「安排」（deployment）和「處境」（situation）而非其內在性質（inherent quality），在於連眼中成了解釋（西方與）中國「差異」的思想資源，同時也是建立（中國）與西方文化富有成效的比較的基礎。無疑，他的比較主要受到中國因素的驅動，他認為等式的這一邊能夠提供一個視角從「外部審視我們的想法」（pour envisager notre pensée au dehors）。這一度招來批評，認為於連建構了一個「他者」（如中國），卻並未首先清楚地定義和澄清他首要的參照點（如希臘和西方）。儘管於連在論證模糊性或間接性在中國思想中佔主導地位時才華橫溢、令人信服——相對於西方話語中佔主導的直接性，但他並沒有視而不見西方哲學傳統中對間接性的強調——正如他在對柏拉圖第七封信的評論中表明的那樣。不過在我們看來，此處的對比並不像於連希望我們相信的那樣淺顯易見。進而，我們將論證柏拉圖的文本遠比傳統理解所允許的或於連所表明的——即便從他對柏拉圖更加細緻入微的解讀去看——要更加隱晦和具有暗示意味。
本書所呈現的希臘-中國比較兩端是否得到適當的平衡仍然有待評判。當然我們會同意，兩個傳統中的任何一個都無比豐富且複雜。在我們看來，任何的比較研究幾乎都不可避免要敉平或過分簡化這兩大傳統的其中一個（或兩個！）。但也許我們不應過分介懷於此。進行這項艱難的比較工作最好能夠調動多樣的研究進路和學科訓練。對於古希臘和古中國這兩個包羅萬象的文明來說，沒有哪一部學術著作膽敢奢望道盡在文學作品比較之中所有可稱道的東西。
聖 人
聖人（Sage）一詞在古代中國典籍中無處不在，用來指擁有完美智慧和理解力的人。約公元100年左右寫成的中國第一部字典，將「聖」（sageness）同「洞見」（「通」，to penetrate）、「理解」（「叡」，to comprehend）的能力聯繫起來。最早出現「聖」的中國典籍之一《書經》（約公元前300年）這樣解釋道：「聖就是理解一切事物。」（「睿作聖」，sageness is to understand all things。）這種觀念把聖人視為知識的擁有者，而這種知識的意思是無所不包的理解力。我們可以在孔子那裡找到這層意思（如《論語》，7.34），他以標誌性的謙虛明智地否認自己達到了這種崇高的地位：「若聖與仁，則吾豈敢？」在《道德經》中，老子將聖的理想從無所不包的理解力變成了讓人參與到道的整一性（oneness）中的那種智慧：「聖人抱一為天下式。（By embracing oneness， the sage acts on behalf of all under heaven.）」（22.7-8）
我們希望將本書副標題中的「知識」和那種對無所不包的理解力的理想等同起來。那麼我們所說的聖人的「智慧」究竟是什麼意思呢？我們不妨仔細閱讀《道德經》第一章：
○
道可道，非常道。名可名，非常名。無名天地之始。有名萬物之母。故常無欲以觀其妙；常有欲以觀其徼。此兩者同出而異名。同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。
這一段在西方被翻譯、閱讀和評論的次數超過古代中國文學作品中的任何一個文段。
《道德經》有時被譯作「關於道及力的經書」（the Classic of the Way and Its Power），是一部篇幅短小的著作，傳統上託名為老子（約公元前6世紀）這位高深莫測的人物所作，或稱其為「年長的大師」（the Old Master），但這部著作肯定是在老子據稱生活的時代之後的幾個世紀才寫成的。由於老子討論了語言的不充分性和必要性，上引的第一章在全書中起到了綱領作用。名稱將思想和事物的世界切割為個別單元，並且要服從持續的變化，它永遠不足以表達人對統一體或起源的體驗。我們認為，至少在任何嚴格指涉性的或純粹散漫的方式中，這種關於統一體和起源的經驗是不可能被傳達的。「無名是天地的起始」，為什麼起始是無名的？有沒有可能它無名的部分原因在於萬物的起始無法被概念化，因此無法被命名？在天地的起始之前有什麼？無？然而無不也仍是有嗎？看起來在命名時我們會用一種指涉的方式去命名事物。我們生活在「萬物」的世界中，命名將萬物帶入概念性存在，允許我們將一物從其他事物中分殊出來，允許我們去溝通、操縱現實，如果我們想要生存下去就必須如此，在此意義上，命名是這些物的「母親」。但命名雖然必要，卻也會將我們從命名活動——譬如命名萬物起源，抑或是命名時伴隨著道的那種整一性體驗——試圖描述並由此命名的那些體驗中切割出去。《道德經》的作者就活在「無名」和「有名」的張力之中。
這位作者還生活在「無欲」和「有欲」之經驗的張力之中。欲（intention）對於《道德經》首章的作者而言，似乎特別指代了想要概念化並操控現實的欲望。正是這種對於有意的意向主義的抑制，描繪出了參與「道」之整體進程的美妙體驗——就我們所能使用的語言來描繪的話。「此兩者同出而異名。同謂之玄。」是哪兩者？「兩者」最為直接地指代了「無欲」和「有欲」，它們平行於此前提到的另一組概念「無名」和「有名」。
作者暗示，「無欲」和「有欲」之間既無區別又有區別。「無名和有名」之間既無區別又有區別。這是個似非而是的真理——也可以說是個謎（「玄」，mystery）——因為區分「常無欲」和「常有欲」或「無名」和「有名」的必要語言活動，讓這些對子的每一個成分都顯得確實像一個不同的實體。但並非如此。單純從邏輯的角度看，我們可以命名有名者但顯然無法命名無名者，否則無名者就不是無名者了。而這位思想家既想要命名無名者，又暗示無名者無法被命名。也許因為語言在傳統上被用來描述事物和概念，其自身無法充分表達參與到道之中的體驗——因為這種體驗，在整全無損的情況下，必然會消解一個人的個體性、獨立性和對語言的這種區分活動的需要。對於《道德經》首章的作者來說，語言現在似乎既指涉外部現實和萬物世界，又能喚醒一個人參與道的原始神秘體驗。
借用沃格林（Eric Voegelin）的術語，語言既反映著意識的佯謬，又參與其中。意識必須同時從其意向性（intentionalist）和參與性（participatory）這兩種模式去理解。意識指示對象，在這種運用意向性的能力中，現實就由通過意識的這個方面所指示的「事物」構成，意識的此一方面亦即沃格林稱作「物-現實」（thing-reality，老子稱作「萬物」）的方面。但如果思想家將物-現實視作全部，他/她就會陷入一種「充滿想像力的遺忘」（imaginative oblivion）活動中。因為意識還有參與性的維度。意識不只意味著指示著客體的主體，它也是沃格林所謂的「物-現實」（It-reality，老子之道的一個重要方面）的參與者。意向性行為總是在現實的某種理解結構中現身。
本書副標題中的「知識」和「智慧」區別何在？兩者的區別與意識的佯謬又有何關係？我們都欲求知識，但這種求知以及掌控現實的欲望，其劇烈程度有可能會造成人類靈魂（psyche）的嚴重失衡。我們可能會忘記，求知慾產生於對現實的理解結構（道）中，人的意識本身只是這個無法徹底掌控的結構的一部分。在求知慾中，我們可能會失去聖人的智慧。知識和智慧將彼此齟齬。
以上關於語言和意識的分析是我們自己「命名」本書問題意識和研究進路的方式。《道德經》第一章暗示了一種關於意識結構和語言與現實間關係的理論，這套理論在比較古中國和古希臘文學的過程中極富啟發性。我們在柏拉圖《會飲》（Symposium）中第俄提瑪（Diotima）對蘇格拉底（Socrates）的評論裡（203b-204a）也能找到同樣的形象，其中先知講述了一個神話，把哲學追問（追求愛智）過程中的那種愛欲經驗描述為意向性尋求（intentionalist seeking， poros）和有所欠缺的接受性（needy receptivity，penia）的結合。中國的聖人和西方的哲人都表明了那種智慧的本性——在更早的作家（例如詩人）那裡已經表達過這種智慧，但終究缺乏分析上的精確與簡練——這種智慧讓他們能活在無名和有名、整一性的參與體驗和自身無法擺脫的個體感的張力之中。本書選取了從《詩經》（Classic of Poetry，約公元前1000—前500年）和荷馬（Homer，約公元前900—前700年）創作之時開始，到司馬遷（公元前145—前86年）創作之時為止中國和希臘作家的部分著作，對這種張力進行比較性的探索。
在第一部分，我們將比較中國和希臘文學史上最早的且幾乎是同期創作的兩部作品，《奧德賽》（Odyssey）和《詩經》。第二部分將對觀兩位史家修昔底德（Thucydides，約公元前460—前398年）和司馬遷的史著。第三部分將比較中國（孔子、老子和莊子）和希臘（柏拉圖）哲學中的幾個中心人物。我們將看到，希臘的作家們常常強調意向性，而中國的思想家們也許對參與性的維度更敏感。但這並不意味著我們在中國找不到強烈的意向性類型或者在希臘找不到參與性傳統。事實上，正如我們在第三部分將討論到的，正是惠子等人的意向主義學說引發莊子站在參與性立場提出批評。無獨有偶，正是柏拉圖創造了「參與」（methexis）這個哲學術語。
需要注意的是，本書呈現的柏拉圖不像傳統所理解的那樣是個毫不妥協的形上學絕對主義者，而更像一個心態開放、不斷嘗試的追問者，同老子、莊子頗多共通之處。道家的聖人乍看之下會與退避政治的思想更合拍——而非柏拉圖，這正是希臘懷疑主義創始人伊利斯的皮浪（Pyrrho of Elis，約公元前365—前275年）、伊壁鳩魯主義者或斯多亞主義者的標誌性思想。但在柏拉圖和老、莊思想間有許多值得注意的呼應。並且，對西方思想影響最大的不是皮浪，也不是伊壁鳩魯主義者或者斯多亞主義者，而是柏拉圖。正如懷特海（Whitehead）在他那句迄今仍廣為人知的評論中所說的那樣：「對歐洲哲學傳統最保險的概括是，它只是一系列柏拉圖思想的註腳。」
海 妖
我們已經指出，道家的聖人試圖在無名與有名、整一性的參與體驗與自身無法擺脫的個體感之間的張力中活著。因此，我們將論證以柏拉圖為代表的希臘哲學家也是如此。關於本書標題中的「聖人」說的已經差不多了。但「海妖」說的又是什麼？在自特洛伊（Troy）返鄉的艱辛路途上，奧德修斯（Odysseus）必須經受無數的考驗與誘惑。其中之一就是遭遇海妖塞壬——這是他逃離美麗的女妖基爾克（Kirkê）的魔爪之後的第一個遭遇。荷馬並沒有描述這兩個塞壬長什麼樣。視覺藝術家會將她們描繪成女人頭鳥身的怪物。雖然塞壬對古希臘人來說代表著什麼我們並不完全清楚，但是按照最近的牛津版《奧德賽》評註主編胡貝克（Alfred Heubeck）和霍克斯特拉（Arie Hoekstra）的說法，可以「確定」的是，「人獸雜合體的觀念和圖像描繪……都受到東方模型的影響」，它們很可能來自古代近東地區。
當奧德修斯的船駛近塞壬的小島時，風突然停住了。他謹慎地聽從基爾克的指示（12. 47-54），命令船員用蠟封住耳朵。他讓他們把他綁在桅杆上，留著耳朵不堵住，以便聆聽塞壬的歌唱。他警告船員們，即使他苦苦哀求，也不能給他鬆綁。如果他要求鬆綁，那麼反而要把他綁得更緊。這支塞壬之歌到底是什麼？為何能有如此魔力，讓所有聽見它美妙音符的人都丟掉性命？
○
光輝的奧德修斯，阿開奧斯人的殊榮，
快過來，把船停住，傾聽我們的歌唱。
須知沒有人駕駛烏黑的船隻經過這裡時
會不聽一聽我們唱出的美妙歌聲，
體驗過我們歌聲迸發的人，比他來之前所知更多。
我們知道在遼闊的特洛亞阿耳戈斯人
和特洛亞人按神明的意願忍受的種種苦難，
我們知悉豐饒的大地上的一切事端。（12. 184-191）
塞壬提供給奧德修斯易於理解的、絕對的知識，這種知識使人不需再追問，因為她們知道一切（idmen gar toi panth』， 189）。這正是孔子（《論語》7.34）明智地否認他可能擁有的那種理解力。塞壬許諾消除寫下《道德經》第一章的聖人所道出的那種艱難但必要的張力。她們幫助把意向性知識拔高到全知的地步，正如黑格爾（Hegel）在《精神現象學》（The Phenomenology of Mind）序言中所許諾的，他的著作將會「讓哲學接近科學的形式——一俟達到目標，它就能放下愛知識之名，變成實在的知識」，因為「只有以科學這種形式系統地發展的真理才是真理存在的真正形態」。換句話說，塞壬提供的正是會讓聖人的智慧變得不必要的那種知識。那些經不住誘惑中斷行程的人變成了塞壬腳邊那一大堆（polus this， 12. 45）被風乾的人皮蓋住的累累白骨。
古希臘塞壬圖案花瓶
荷馬為我們展示了一個衝擊力十足的奧德修斯形象：緊縛在船桅杆上，被耳朵堵蠟的同伴們包圍著，探聽塞壬的歌聲。這個場景生動地描摹出了那種張力：一方面是去體驗（歸根結底虛幻的）徹底沉浸於「存在」（希臘哲學家們後來會表達這種感受）的欲望，另一方面則是去維持受束縛的個體感覺的意志。奧德修斯——所有人中只有他——二者兼得，但張力本身是無法忍受的。因此這個場景同時具有兩種含義：它既表現了奧德修斯臣服於絕對知識的幻象的欲望，又刻畫了這位希臘英雄如何奮力維持對以下真相的必要覺知：在探求智慧的無盡旅程中，意向性的求知者永遠不過是個被肉身所縛的參與者。《詩經》中的古代中國詩人們是否也表達了相似的欲望和洞見？讓我們通過比較分析大致同時期的《奧德賽》和《詩經》來處理這個問題。
「古典與文明」第一輯
義疏學衰亡史論
喬秀巖 著
文獻學讀書記
喬秀巖 葉純芳 著
千古同文：四庫總目與東亞古典學
吳國武 著
禮是鄭學：漢唐間經典詮釋變遷史論稿
華喆 著
唐宋之際禮學思想的轉型
馮 茜 著
中古的佛教與孝道
陳志遠 著
《奧德賽》中的歌者、英雄與諸神
〔美〕查爾斯·西格爾 著
奧瑞斯提亞
〔英〕西蒙·戈德希爾 著
希羅多德的歷史方法
〔美〕唐納德·拉泰納 著
薩盧斯特
〔紐西蘭〕羅納德·塞姆 著
古典學的歷史
〔德〕維拉莫威茲 著
母權論：
對古代世界母權制宗教性和法權性的探究
〔瑞士〕巴霍芬 著
「古典與文明」第二輯
作與不作：早期中國對創新與技藝問題的論辯
〔美〕普鳴 著
成神：早期中國的宇宙論、祭祀和自我神化
〔美〕普鳴 著
海妖與聖人：古希臘和古典中國的知識與智慧
〔美〕尚冠文 〔美〕杜潤德 著
閱讀希臘悲劇
〔英〕西蒙·戈德希爾 著
蘋蘩與歌隊：先秦和古希臘的節慶、宴饗及性別關係
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古代中國與羅馬的國家權力
〔美〕沃爾特·沙伊德爾 編
學術史讀書記
喬秀巖 葉純芳 著
兩漢經師傳授文本徵微
虞萬裡 著
推何演董：董子春秋義例考
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周孔製法：古文經學與教化
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《大學》的古典學闡釋
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參贊化育：惠棟易學考古的大道與微言
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原標題：《相關閱讀丨尚冠文、杜潤德《海妖與聖人：古希臘和古典中國的知識與智慧》》
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