[摘要]如果我們還能意識到：社會把思想強加給詩人，而不讓詩人獨立思考；我們就會明白：不以個性為出發點的詩歌，只不過是集體的聲音，這集體不僅將詩人扼殺，而且扼殺一切個性，同時也扼殺了自身。
（第二屆「中坤國際詩歌獎」受獎詞）
薛慶國 譯
敘利亞詩人阿多尼斯
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在當今，許多人都在談論詩歌之死；然而，真正的死亡在於附和或相信類似言論。問題不是詩歌之死，而是在這個文化上只生產死亡的社會裡，或是被死亡文化消費的社會裡，我們如何寫作？
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在此，我側重談談與阿拉伯詩歌有關的問題。我把問題的形式變動一下，即：在一個沒有創作自由的社會裡，我們如何寫詩？
無論詩歌在形式上、內容上如何與社會格格不入，它在本質上總是與社會的語言相關，即在政治、宗教和文化層面上與社會的歷史相關。在詩歌面前只有兩條道路，要麼是作為消費品（Consommation）而寫，要麼是作為攖犯者（Transgression）而寫。選擇前者，詩歌一降生便已死亡；選擇後者，詩歌一降生便被遺棄，淪為邊緣。然而，一個真正的詩人別無選擇，只有走上攖犯之路——去根本地、全面地撼動這個社會制度賴以建立的非詩歌的文化基礎，尤其是其中與家庭、婦女、傳統、宗教、民族封閉、種族衝突、人的權利與自由有關的一切。不僅要撼動社會的制度，更要撼動這一制度的根基。因為僅僅改變制度並不能改變任何本質，這已被20世紀後半葉的阿拉伯政治實踐所證實。因此，詩人應該超越政治的質疑，去作本體的（Ontologique）質疑。這正是「攖犯文化」的份內職責。
因而，阿拉伯詩歌不能僅僅像蘭波的那句名言那樣「讓感官錯亂」（Dérèglementdessens），還應該讓「大腦、思想和價值錯亂」。這意味著，阿拉伯詩人的自我意識，關聯著他對阿拉伯宗教、社會和文化現實及文明史的意識，尤其關聯著其中與創新、因襲、自我與他者有關的一切。
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要進行這樣的攖犯或撼動，其首要條件便是自由——批評、發現與表達的自由。這種自由是一種無休止的運動，不僅超越外部的界限，而且不停地超越自身：重新審視自我行為，在觀念和行動上永遠立足高遠。
因而，詩歌並不面向集體或大眾，它在「他者」——即讀者——的內部創造一個隱秘的「他者」，並與之對話。而那位「他者」，也在詩人的寫作中尋找一個隱秘人與之對話。雙方分享折磨的體驗，相互交流知識的途徑，以便克服、擺脫這種折磨。那麼，個性，應該被理解為抗拒集體的、大眾的、民族的文化——亦即消費文化——的惟一方式。然而，在任何情況下，個性都不意味著抗拒集體、大眾和民族本身。相反，它包含著與之對話，激發其中攖犯的能量，即自由、革新與進步的能量，而非消費的能量。從這一角度而言，阿拉伯現代詩歌把自我理解為高高在上的個人主義，這不僅是無知，而且是誤解與歪曲。如果我們意識到阿拉伯詩人受到宗教、政治和社會的限制，我們就會明白：堅持個性，就意味著堅持自由，掙脫束縛詩人、束縛他所屬社會的一切桎梏。
如果我們還能意識到：社會把思想強加給詩人，而不讓詩人獨立思考；我們就會明白：不以個性為出發點的詩歌，只不過是集體的聲音，這集體不僅將詩人扼殺，而且扼殺一切個性，同時也扼殺了自身。
就我而言，我在蘇非神秘主義者中間，在詩人和思想家中間，在被拋棄、被邊緣化的落難者中間，在抗拒者和革命者中間，找到了諸多追求個性自由的同道。由於這一原因，我對他們及其作品尤為關注。從他們那裡，我懂得個性意味著雙重超越：一方面超越社會的藩籬，一方面超越個人的孤芳自賞——尤其當你由於種種原因，沉溺於孤芳自賞的虛幻之時。因此，個性便是同時突破個體的有限和社會的障礙。個性告訴你：你不屬於某一個時刻，一切時刻都屬於你。這正是變革的深層意義。建立在變革原則上的個性，怎麼會是中心主義呢？
俄耳浦斯，神秘主義者，與歷史和社會的革命者相結合，這便構成了詩人的身份。這意味著一種看待人、生命和宇宙的全面觀念。在此意義上可以說：詩歌即政治；「詩歌政治」或「政治的詩歌性」之類說法也由此而生。
如果說我有屬於自己的詩歌「軌道」，那麼我的「軌道」並非封閉的自我圈子，而是整個阿拉伯歷史，是阿拉伯文化的共同遺產。這是為了透徹認識阿拉伯文化，而後自如地從中走出，步入一個新的文化天際；在阿拉伯歷史之內，利用阿拉伯歷史自身的素材，重塑新的歷史。我以不同於他人的眼光審視歷史，以便看清被歷史的多重厚幕遮蔽的現實。讀者可以從我的許多詩篇中領會這一點。自詩集《大馬士革的米赫亞爾之歌》，到長詩「伊斯梅爾」，到有關阿拉伯城市的那些詩篇，再到三卷本詩集《書》，以及此後的許多詩中，我都表達了這一主旨。
譬如，在《大馬士革的米赫亞爾之歌》中，作為詩人的「我」與「他者」糅合為一，但這一「他者」不是某個個人，而是「你」、「他」和「我們」，這一「他者」在不斷更新、變化。這種糅合在《書》中變得更為複雜，以至於難以準確區分作為詩人的「我」和作為「他者」的「我」，或者區分阿多尼斯和阿拔斯朝的詩人穆太奈比，區分阿多尼斯和幾千位被各種實踐和理論屠宰的人物。因此，主體似乎成了匯聚所有群體的一個焦點，而並非某個個人的焦點。主體是社會中的創造性力量，它用詩歌的語言表達自我。這種語言必定是個體詩人的語言，但是以群體的形式呈現；或是群體的語言，但以個體的形式呈現。譬如，在愛情的體驗中，戀人是雙方或多人，在憂傷和其他體驗中也是如此。作為詩人的「我」，預先熔融於作為社會的「我們」之中。然而，讀者應該知道如何糅合及如何離析，如何一致又如何歧異。詩歌，既是政治又是藝術，既是道德又是忤逆，既是破壞又是建設。
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當今阿拉伯詩人面臨的問題——或許也是全世界詩人在不同程度、以不同形式面臨的問題——主要體現為：
1．阿拉伯社會如何擺脫視詩歌為誘惑與迷誤的宗教觀念？
2．如何擺脫視詩歌為歌頌、商品或消費的觀念？
誘惑，按照柏拉圖在談論詩歌時的說法，教人把真理視為虛妄，把虛妄當作真理。這種說法並非旨在描述詩歌，而旨在將詩歌從「真理」的領地驅除。詩歌作為一種誘惑，把幻象當作真實，詩人不僅自己陷入謬誤，還讓讀者身陷謬誤。既然人應該遠離謬誤，那他就該規避可能造成謬誤的一切，首先是規避詩歌。因此，在城邦或社會裡，不應有詩歌的一席之地，而應驅之唯恐不遠。
過去，柏拉圖借「理想」的權勢驅逐詩歌。之後，人們借宗教的權勢貶低詩歌。今天，又有一種權勢——消費的權勢，被人用來對付詩歌。這種權勢希望詩歌變得庸俗，為所有人賞識，讓大眾把詩當作政治工具、消費工具或宗教工具。
在這種情形下，詩人不再致力於深化人們的體驗，而只是生產商品。他不再為思想和探索開闢人性的、審美的天際，他的書寫只是迎合大眾消費和購物的欲望。對這種詩人而言，寫作不是為了呼喚新的生活及新的人類，創造一個更美好的世界，而是為了讓生活本身也變成商品，變成交換商品的場所。
我們面臨的是三種情形：以誘惑人們背離柏拉圖式理想為罪名驅逐詩歌，以誤導人們偏離宗教正道為罪名驅逐詩歌，以代表傳統文化和權勢文化的大眾之名義驅逐詩歌。
我要說：在創作層面上，恰是這三種情形，確定了藝術、尤其是詩歌的獨特性，使之能以獨特的方式探求知識，理解世界和人性。恰恰如此，藝術的殿堂才得以屹立在大地之上。因此，藝術一開始便與一切營銷、消費及政治化的行為對立，而這些行為，正是當今的主流文化制度竭力假借「理性」、「民眾關切」、「普遍共性」、「大眾」、「全球化」等名義，意欲推廣、鞏固的。
藝術，尤其是詩歌的獨特價值，恰恰在於其「被逐」；創新者的價值，恰恰在於對「流亡地」的堅守。因為知識正是在這樣的「流亡地」萌發，知識只有以「流亡」及對「流亡」的自覺為起點，才會趨向完善，並獲得人道的、普世的價值。
何況，藝術不僅屬於靈魂，而且屬於肉體。藝術與肉體相伴，體驗著它的秉性、境遇與起伏變化：歡樂、憂傷、痛苦、欲望、狂暴、寧靜、溫情、愛戀、憎恨、失望、希望……因而，藝術迥異於柏拉圖的哲學世界、先知的宗教世界及技術的工業世界。當我們談起藝術，我們首先指的是各種形式、各個層面上的攖犯之力。這種攖犯發端於人內心最深刻、最廣博的衝動：即創造的意志，擺脫一切壓制和強權的意志，保持青春的永恆願望。
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在消費主義的全球化體系中，我們可以說：廣告便是消費品的「詩人」。法國思想家讓•鮑德裡亞（JeanBaudrillard）為廣告作了一個或許堪稱最佳的定義：「它毫無深度，快速迅捷，卻很快被人遺忘；它是表面形式的勝利，其意義為零。」他還說：「廣告沒有過去，沒有未來……人類活動當前的一切形式，都趨同於廣告。在類似廣告的形式中，一切有獨特價值的內容都被摒棄了。」
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如此，仿佛廣告推銷、經營的不僅是商品，而且還有文學和藝術。這正是自1917年布爾什維克革命以來，20世紀各種形式和層面的革命之所作所為。
推而廣之，譬如說，過分強調散文詩的獨特性，以為它超越、廢止並取代了格律詩，不也是某種程度的廣告嗎？
相反亦然：將散文詩拒之門外，認為只有格律詩才算得上詩歌，不也是另一種廣告嗎？
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廣告追求的是成功，亦即流行。廣告便是大眾。於是，藝術與詩歌的成功，便取決於作品是否與盛行於大眾的觀念或情感相聯繫，取決於作品是否能夠流行。於是，以愛國、宗教或性為題材的作品，就可能獲得成功，因為它比批判、剖析、質疑的作品更易流行。
然而問題是：假如創作是對真理的探尋，那麼真理何在？真理的價值，到底在於和大眾契合、媾和？還是恰恰相反，在於歧異與疏離？
這個問題，也向我們強調：詩歌的意義在於它具有攖犯的能量。
或許，我們還能從這個問題中發現詩歌翻譯更深刻的意義：致力於走出消費的全球化，而步入攖犯者的疆域。