作者=任軍鋒
來源=《思想與社會·現代政治與道德》
在西方近代政治思想的深層結構中，伴隨著政治領域的日趨世俗化，宗教與政治之間的張力便構成了其中最為核心的哲學命題。儘管隨著民族-國家的崛起，政治與宗教開始在建制上走向分離，但這並未緩解神聖與凡俗兩種視野之間的緊張。如何在上帝與愷撒、教士與帝國、教會與國家、良心與權威之間形成一種「建構性張力」？仍然是西方政治思想和政治理論所力圖索解的基本問題。在世俗領域擺脫教會的羈縛之後，不可避免地提出了這樣的問題：即「如何確立一種新的權威？而如果沒有這種權威，世俗領域將無法獲得一種新的自身所特有的威嚴，將失去先前教會支持下的派生的重要地位。」
「公民宗教」（civilreligion）正是在這一語境中被提出的。它承接了古典政治理念，即任何城邦（國家）要強大且持久，公民群體的道德共識和神祗認信是不可或缺的。公民宗教為現世的政治國家提供了某種超世的維度，賦予政治社會以恆常性，它強調的首先是信仰的社會和政治功用，而非某種宗教真理。在西方政治傳統中，羅馬貴族正是這方面的典型代表。在他們看來，政治社會的維繫首先在於民眾養成服從的習慣，而只有當民眾將這種義務視為某種神聖意志的要求，這種服從的習慣才能養成。而如果各社會階層放棄了宗教認信，這種樂於服從的習慣將遭破壞，政治體也會隨之走向崩潰。
1967年，社會學家羅伯特·貝拉（RobertN.Bellah）發表了「公民宗教在美國」（CivilReligioninAmerica）一文，貝拉從現象學角度出發，指出，在美國，有「一種精微的、得到充分制度化的公民宗教」，它擁有自己的一整套「信仰、象徵和儀式」。儘管公民宗教認信方式上「部分源自基督教，但它本身卻不是基督教」。貝拉進一步指出，在美國，教會與國家的分離並未抹殺「政治領域的宗教維度」，儘管宗教信仰和宗教活動成為嚴格意義上的個人事務，但絕大多數美國人的宗教傾向中仍然具有某些共同的元素，這不僅在美利堅制度創立過程中發揮了關鍵作用，而且「為包括政治活動在內的整個美利堅人的生活織體提供了一種宗教維度」，「賦予政治權威以宗教上的正當性」，使政治過程具有了一種超驗的目標。美國的公民宗教「並非是對美利堅國家的崇拜」，而是「體現在美利堅民族經歷中的一種對普遍的、超驗的宗教現實的真正理解」，即「從終極的、普遍現實的角度理解美利堅人的經歷。」貝拉在文章的最後指出，一種世界性的公民宗教將是美國公民宗教的最終實現，而這正是「美國公民宗教從一開始就堅持的末世論期待」，「在公民宗教的背後，我們隨處可以發現其《聖經》中的原型：出埃及、特選民、希望之鄉、新耶路撒冷、犧牲和復活。但與此同時，它是地道的美利堅的和全新的，它擁有自己的先知、殉難者，有自己獨特的聖事和聖地，自己的神聖儀式和象徵。它關注的是美利堅如何成為一個人類按照上帝的旨意所能建立的最完美的社會，從而成為世界上所有國家的指路明燈。」
支持川普的福音派選民
貝拉有關美國公民宗教的論述曾一度在美國學術思想界引發激烈論辯。然而這一時期的絕大多數文章都將注意力局限於美國特定的政治場景，而未將其與近代西方政治話語中政治與宗教這一基本張力聯繫起來。事實上，貝拉所關注的不僅在於回應1960年代美國國內政治危機背後潛在的信仰危機，他顯然承接了自馬基雅維裡以降整個西方政治思想中的公民宗教傳統：即如何為世俗化的政治社會找到可靠的道德和信仰根基？如何在政治與宗教之間實現有益的溝通？貝拉結合美國政治實踐對公民宗教所做的探討似乎是對這一問題的積極回應。
在美國，公民宗教的主要來源有三：清教主義、啟蒙哲學以及羅馬政治理論。清教中的神意、聖約、上帝王國，《舊約》對律法和正義的強調，《新約》對個人和聖徒社群的關注；啟蒙思想尤其是自然神論，將上帝視為造物主和統治者，強調理性、自由、自然權利和自利；羅馬政治理論強調社會成員對整個共同體的道德責任，培養共和德性以實現公共之善（commongood）。
看來，美國公民宗教實踐似乎在政治與宗教之間找到了溝通的可能和橋梁。
「公民宗教」：盧梭的論述
在公民宗教思想傳統中，盧梭無疑是一位劃時代的人物。1762年，盧梭發表了他的重要政治作品之一《社會契約論》，[5]其中最後一章在當時的影響最巨。在本章中，盧梭在對宗教—政治的歷史形式系統考察的基礎上發現，「從未出現過沒有宗教基礎的國家」，那種認為宗教對於政治機體（國家）毫無用處的觀點是站不住腳的。盧梭這裡所說的「宗教」顯然不是基督教，因為在他看來，「基督教的律法實際上更多的是削弱而非強化國體，其對國體來說只能是弊多利少。」接著，盧梭將宗教劃分為三種類型：
屬人的宗教（Lareligiondel』homme）：那裡沒有神殿，沒有聖壇，沒有儀式，只有對至高神祗和永久道德義務完全發自內心的膜拜和尊奉，它是純粹意義上的福音宗教、真正的有神論，盧梭將這一類宗教稱為「自然的神聖權利/律法」（droitdivinnaturel）；
屬於公民的宗教（Lareligionducitoyen）：它被編入一個國家的法典典冊，規定了這個國家自己的神和守護者；法律中規定了這個國家特有的信條、儀式和外在的崇拜形式；這個國家以外的世界統統被視為異端、陌生人甚至野蠻人；人們的權利和義務只能達到聖壇所及的地方。前基督教世界各民族人們的宗教都屬於這一類型，盧梭稱之為「公民的或實證的神聖權利/律法」（droitdivinciviloupositif）；
教士宗教（Lareligionduprêtre）：它為人們提供了兩套立法、兩個統治者和兩個國家，這就使人們承擔著兩種相互對立的義務，使他們無法同時忠誠於宗教和公民兩種身份。喇嘛教、日本的神道教以及羅馬基督教都屬於這一類。
盧梭很快發現三種宗教都有各自的缺陷，它們都無法成為那種作為立國之基的公民宗教（Réligioncivile）。教士宗教的缺陷顯而易見，它破壞社會團結，使人們身陷窘境。屬於公民的宗教能夠將神聖崇拜與熱愛法律結合起來，使國家成為公民膜拜的對象，讓他們認識到奉獻國家就是敬奉上帝。它建立的是一種神權統治，在那裡，國王即祭司，官僚即教士；為國捐軀變成了殉道；違反法律被視為不敬(impiété)。但與此同時，這種宗教也有其缺陷：它充滿了謊言和欺騙，使人變得輕信和迷信，使真正的神祗崇拜淪為空洞的儀式；更為要緊的是，一旦這種宗教變得暴虐任性、妄自尊大，一個民族將走向噬血和偏狹。在他們眼裡，消滅一切不敬奉自己國家神祗的人乃是一種神聖之舉。這樣的結果是：該民族與其他民族便陷入了一種如臨大敵的自然狀態，其安全將由此受到嚴重威脅。在屬人的宗教中，所有人都是上帝的子民，信徒之間親如兄弟；但由於這類宗教與政治體沒有聯繫，任憑強權操控法律，作為團結社會的紐帶的法律失去了效力；而且，這類宗教非但不能使公民心向國家，反而使他們超凡脫俗，這與社會精神是完全違背的。
那麼，盧梭所說的「公民宗教」究竟指什麼？在對基督教本身並不能產生政治擔當這一主題做了詳細論證之後，盧梭筆鋒一轉，提出「權利/律法」（droit）問題，而這正是盧梭《社會契約論》副標題「論政治權利/律法諸原則」（Principesdudroitpolitique）所暗示的主旨所在。他說道，「我們不妨先將政治考慮放在一邊，回到什麼是權利/律法這一問題上，在這一重要的時刻確定我們的原則。」「權利/律法」源自社會契約對主權權威的限制，民眾只在那些關乎共同體的事務上有義務向主權者表明自己的意見。「對共同體（國家）來說，至關重要的是，每位公民都應當有自己的宗教。這將使他熱愛自己的職分；不過，只有在關涉到已經為個人所接受的對他人的道德和義務的時候，這種宗教的信條才涉及國家及其成員。」每個人都應該有自己的意見，而不受主權者的幹預。「只要他們今生做個好公民，不管來世命運如何，主權者均無權過問。」而要成為好公民或忠誠的國民，就應當有一種「純粹的公民信念表達」（professiondefoipurementcivile）。其具體條款應當由主權者來制定，不是將其作為宗教信條，而是一種社會情感。這裡「純粹的公民信念表達」正是盧梭一開始就強調的作為立國之基的「公民宗教」，也是他的「公意」論的目標指向。公民宗教的信條應當簡潔明了，其中包括肯定性信條（dogmespositifs）和否定性信條（dogmesnégatifs）。肯定性信條包括：一個強大、智慧、仁慈且深謀遠慮的神明、來世、因正義而幸福、因邪惡而受罰、社會契約和法律神聖不可犯；否定性信條只有一項，那就是禁絕不寬容。而不寬容正是盧梭一直極力反對的。
盧梭指出，「既然沒有也不可能有一種排他性的國族宗教，那麼只要其信條不與公民責任相違背，一切宗教，只要能夠寬容其它宗教，就應當給予其同樣的寬容。」早在1756年，盧梭在給伏爾泰（Voltaire）的一封信中就指出，神學上的不寬容將在政治上造成非常嚴重的後果，將直接危害國家的基礎。在天主教佔統治地位的法國，新教長期遭到排擠和迫害，對此，盧梭曾在《日內瓦書簡》（ManuscitdeGèneve）中做了尤為激烈的批判。
盧梭這裡有關公民宗教的直接論述似乎並不能讓人滿意。在他帶有啟蒙色彩的「寬容宗教」中，自由主義式的或者說否定性的原則佔據了主導，而共和主義式的公民身份賴以立基的肯定性原則卻被置於次要地位。正如貝納（RonaldBeiner）教授所指出的，盧梭的這種「經過縮水的準宗教似乎表明，盧梭已經放棄了他的共和理想……而他並未對這種死氣沉沉的宗教如何能夠成為一種真正意義上的宗教作出解釋……盧梭式的政治在這裡是自相矛盾的，它並未提供一種具體方案。」
其實，造成這種「自相矛盾」的與其說是盧梭「公民宗教」論本身的缺陷，還不如說是現代政治哲學中政治與宗教這一基本張力使然，這一張力正是導致盧梭在理論上「舉棋不定」的最終根源。真正意義上的政治總是特殊的，排他性的，其邊界必然與城邦的邊界相一致。亞里斯多德說，「人從本性上是政治的動物」。這裡的「政治」即「城邦」，脫離城邦者非神即獸，那樣也就沒有了政治。與此相反，宗教往往倡導普遍得救，信仰的普適性，主張普遍的兄弟情誼和博愛。最好的政治是個人自利放大後的集體自利，而真正的宗教卻主張沒有等差觀念的世界大同。在盧梭那裡，基督教的普適主義與政治體的特殊主義構成了他整個政治哲學中難以彌合的深層緊張。當盧梭說「沒有也不可能有一種排他性的國族宗教」，他實際上是要在反政治的基督教與異教世界的「國族宗教」之間找到一條可行的出路，它並不試圖「實現宗教與政治的真正結合，而是揭示它們之間必然存在的矛盾」。在盧梭看來，那種對普遍的人類情誼的期望只是一種對人性本身不切實際的幻想，而神權統治的偏狹和不寬容不僅在道德上是不可接受的，而且會使整個社會走向分裂。這就造成了貝納教授所指出的如下困境：即「良好的政治以一套虛假的、野蠻的宗教為前提，而真正的宗教卻使政治走向敗壞。」這或許正是盧梭在普遍主義與特殊主義兩種極端立場之間搖擺不定的根源所在。
「神佑美利堅」：神聖的與政治的
立國須先立「教」。馬基雅維裡曾指出，要有良好的法律，須有良好的軍隊，而要有良好的軍隊，則取決於「宗教」。羅慕洛創立了羅馬，然而他的功業並不足以確保後來羅馬的偉業；羅馬還需要立教，這一功業自然應歸於努瑪（NumaPompilius）。羅馬的宗教使民眾敬畏他們的神明，服從權威，熱愛國家，忠實於法律成為他們必須信守的誓言。正是努瑪為城邦帶來了幸福、秩序、財富、偉業。在馬基雅維裡看來，立教乃是第一位的政治在羅馬人的腦海裡，政治首先並不意味著黨派鬥爭或者選舉，它指示的是共同體、國家、民族的集體生存和幸福。政治並非「理性人」出於自利目的的純粹的損益籌算，而是一種出於自我防護本能的激情，只有政治才是他們的立身之本。這種激情與個人或民族的至高神祗認信密切相關。
當美利堅國父們（FoundingFathers）將維吉爾的詩句Magnusabintegroseclorumnasciturordo（「大循環再生」）稍事改動眷刻在國璽（NovusOrdoSoclorum，即「千秋萬代新秩序」）上時，他們是要表明即將建立的公民政治體並非在「重建羅馬」，而是要建立一個「新羅馬」。如何使新的聯邦永續，為共和國奠定持久的根基，使政治體獲得永久性的正當性，從而走出古代政體盛衰循環的怪圈？正是美利堅立國者的關注所在。而羅馬的歷史和政制為國父們提供了重要典範：制度化的權威（元老院）、傳統（立國原則）、宗教（虔敬）共同構成了羅馬共和政治的堅實基礎，它貫穿羅馬歷史的始終。而羅馬的衰落正是這種基礎相繼崩潰的直接後果。羅馬精神也成為美利堅國父們的效仿對象。可以說，「沒有照耀幾百年的古典典範，大洋兩岸的革命（即美國革命和法國革命——引者）者不會有勇氣做出後來證明是史無前例的舉動。」
華盛頓私人藏書中的《聖經》
《獨立宣言》一開篇便訴諸於「自然法和自然神祗」（theLawsofNatureandofNature'sGod），「我們認為這些真理是不言自明的」。因為在傑弗遜一代看來，只有訴諸某一「天國神祗」，才能幫助美利堅人走出「自然狀態」，進而為公民社會立法。這種自然神祗的絕對律令正是後來《合眾國憲法》至上權威的正當性來源。立憲與其說是在建立一個政府，還不如說在制定一部大地法（thelawoftheland）。這樣，正如阿倫特所指出的，在美利堅，無論是在理論上還是實踐中，出現了如下自相矛盾的現象，「正是革命的危急關頭促使十八世紀那些已經相當『開化』的人們求助於某種宗教律令，而這時的他們正是要使世俗領域完全擺脫教會的影響，實現政治與宗教徹底分離。」
「塵世」與「天國」：託克維爾宗教社會學評述
對於公民宗教傳統理論家們來說，如何能夠使宗教為政治社會提供穩定的道德和信仰根基？始終是他們所關心的核心問題。盧梭試圖在反-政治的基督教和「國族宗教」之間找到一種新的公民宗教；馬基雅維裡卻主張對基督教進行「重新詮釋」，使其「異教化」（paganization），藉以獲得後者在政治上的優勢，進而實現一種「新的異教政治」；而霍布斯則走得更遠，主張回到《舊約》中的猶太傳統，祛除基督教教義中對世俗權威構成威脅的彼世信條，從而使基督教「解基督化」（de-Christianize），即「猶太化」，建立一種「基督教神權統治」，以「教士的王國」（KingdomeofPriests）取代「作為教士的國王」（PriesthoodofKings）。出於共同體和平安寧的需要，最高主權者有權對《聖經》作出適當的解釋。
如果說馬基雅維裡、霍布斯、盧梭更加強調基督教信仰與政治社會的不相容性，那麼，託克維爾則出於對自由民主未來命運的深切關注，從政治立場上為基督教積極辯護。託氏發現，在合眾國，政治與宗教從一開始就彼此和諧，基督信仰正是自由民主原則的基本源泉，「自由精神」與「宗教精神」在那裡得到了恰當的結合：「宗教將公民自由視為人類能力的高貴的運用」，而「自由則在宗教中找到了鬥爭和勝利的盟友、成長的搖籃以及自身權利的神聖源泉」。「在美利堅人的腦海裡，基督教與自由往往被混為一談，他們幾乎不可能只顧一個，而不管另一個。」在合眾國，「沒有一種宗教信條本身是反對民主共和制度的」，宗教作為「首要的政治制度」成為民主社會維護自由的關鍵力量。在託氏看來，基督教是唯一能夠在民主社會維持自由的宗教。
如何能夠使政治與宗教彼此彰顯？正是貫穿託克維爾整個著述的核心論題，它基於託氏對十八、十九世紀法國乃至整個歐洲所面臨現實困境的深深憂慮：即基督教與民主社會之間尖銳對立。在《舊制度與大革命》卷一第二章，託克維爾一開篇就指出，「法國革命所採取的第一個行動就是攻擊教會，在所有推動革命的激情當中，這種反對宗教的激情最早被點燃，也是最後一個熄滅。」雖然這種對宗教的刻骨仇恨成為革命者意識形態的重要組成部分，但託克維爾仍然認為，「這種針對宗教的戰爭只是革命中的一個偶然事件和顯見的卻暫時的方面，它只是那些發生在革命前夕並引發革命的觀念、激情以及特定的情境所帶來的一個瞬間結果，而非革命本身精神的一部分。」因為「基督教遠非作為一種宗教信條而是作為一種政治制度而激起人們如此強烈的仇視。教士之所以遭到嫉恨，不是因為他們宣稱自己擁有對彼世事務的管理權，而是由於他們作為此世的土地所有者、封建領主、什一稅徵收者、統治者；不是因為教會於正在興起的新社會找不到立錐之地，而是由於其在業已走向崩潰的舊社會強有力的特權地位。」所以，在託克維爾看來，那種認為民主社會必然敵視宗教顯然是一種誤解，「在基督教甚至天主教中，沒有與民主社會的精神完全對立的東西。恰恰相反，它們在許多方面對民主社會是非常有利的。」
在「舊制度」統治下的法國，政治秩序與宗教秩序的合一導致政治秩序的崩潰必然帶來宗教秩序的崩潰。由於政治與宗教之間的這種特殊的合謀關係，使得本來針對舊政權和舊社會的革命也將宗教視為不可迴避的敵人。不僅如此，政治與宗教的混淆還導致革命自身性質的變化。在第三章：「為何法國革命是一場政治革命卻以宗教革命的形式出現」，託克維爾指出，與以往的革命不同，「法國革命沒有國界」，其影響所及已經遠遠超出了現有的地理疆界。法國革命與基督教徵服異教世界一樣，都訴諸於某種普遍性，只是這種普遍性的載體不同罷了，「法國革命在此世的進行方式與彼世的宗教革命如出一轍。」
通過對合眾國政-教體制的考察，託克維爾發現，政教分離正是宗教發揮其影響力的關鍵所在。在合眾國，神職人員往往與黨派政治保持著明顯的距離。在那裡，很難說宗教對法律和政治輿論的細節會產生直接的影響，但它能夠「指導民情，並通過規範家庭進而規範國家」。這樣，在美利堅，宗教的間接影響力通常要遠遠超過其直接影響力，政-教分離削弱的是宗教表面的影響力（apparentforce），而非真正的影響力（realforce），宗教成了美利堅人「首要的政治制度」。
此世生命的有限性促使人們的靈魂轉向「彼岸世界」去尋求無限性，對此世虛無的恐懼和對不朽的追求促使人類在另一個世界尋找精神憑藉。宗教正是滿足這一嚮往的重要形式，它首先關注的是某種永恆性和人類靈魂的持久傾向。而世俗的政治生活則常常瞬息萬變，它往往為黨派偏見、公眾輿論以及人們現實的利益籌算所左右，充滿了不確定性。在這裡，即使再穩固的政府也最終難逃朽壞的命運。假如宗教與世俗政府結盟，不僅藉助信仰，而且藉助暴力主導人們的靈魂，那將意味著宗教「為了當下而犧牲了未來，攫取了本來不該屬於自己的權力，而使本來屬於它自己的權力面臨威脅。」這樣，表面看來，宗教「在某些方面強化了自己的權力，卻喪失了統御一切的希望，……在分享統治者的物質力量的同時，也分擔了由統治者所激起的仇恨。」總之，宗教的力量來自其對人性中普遍具有的情感、本能和激情的把握，而不是基於現實世界的利益籌算。對宗教來說，「獨立，則有望不朽；與短暫的權力為伍，將難逃後者的命運，有朝一日定會隨著這些權力背後的激情一起灰飛煙滅。」所以，大革命期間，法國自由派與天主教會之間的敵對並非出於自由民主與宗教之間的天然對立，而是舊制度下天主教會政治化的直接後果。
合眾國的獨特之處在於，那裡在奉行國家與教會分離原則的同時，宗教卻對整個社會和政治發揮著滲透性的影響，它在延續了前近代意義上的政-教合一觀念的同時，也接受了現代意義上的政-教分離思想。在託克維爾看來，在法國，宗教若要獲得其影響力，必須在建制上與政治分離。在《民主在美國》中，託克維爾曾不至一次強調自己「僅僅是從一種純粹的人的角度考察宗教的」。法國學者馬內（PierreManent）曾對託克維爾的這一宗教立場做了非常獨到的解釋，他指出，託克維爾有關宗教的論述始終在「自然宗教」與「公民宗教」兩極之間遊移：一方面，宗教體現了普遍的人性，它脫離並超越世俗政治盛衰變遷，它寄託著人類永久希望；另一方面，宗教似乎是民主社會人們的「公共意見」，它強調宗教的社會功用。這裡的公民宗教正是託克維爾所說的一個社會「教條性信仰」。民主共和制度比所有其他體制更需要這種信仰的支持，「設若一個社會的政治紐帶變得鬆弛，而道德紐帶卻未得到加強，這個社會怎能不崩潰？假如一個民族不服從上帝，這個民族如何掌握自己的命運？」託克維爾在這裡所說的上帝顯然不是基督教的上帝，而是他所強調的為一個社會所普遍接受的「公共意見（觀念）」、「公共哲學」或「共同信仰」，它是無可置疑的，不需要任何論證而當然地為人們所接受。這種信仰是一個社會繁榮的基礎，而「如果沒有共同觀念，就不會有共同的行動，沒有共同的行動，即便人仍然存在，但社會肌體已經不在。因此，一個社會的建立並走向繁榮，有必要通過某些主導觀念將所有公民的心智團結一致；而要做到這一點，只有每個人的意見發端於同一個源頭，每個人都同意接受某些現成的信仰。」
在貴族社會，通常是某一個或少數有教養且智識超群的人在社會中佔據主導，而多數民眾往往處於無知狀態，他們的影響力也非常有限，所以貴族社會的大眾經常樂於接受某一個人或階級主導他們的意見。而在民主社會，條件的平等造就的是一種新型的「民主人」。在民主社會，人們不再能夠接受某種外在的智識權威，也不會輕易相信所謂神聖使命。民主的激情使人們傾向於無法無天、無拘無束，他們貪戀權力，卻對那些行使權力的人恨之入骨。對「民主人」來說，他們首先關心的是積累財貨以滿足現世的口體之樂，而非靈魂的不朽。他們所追求的只是當下的滿足，對未來漠不關心，他們往往為一時的欲望所操控，時常被裹挾「在民主的躁動不安之中」:一夜可能暴富，也可能淪落為窮漢，時而時運不濟，時而喜出望外。在「民主人」眼裡，既然大家在智識上都彼此彼此，真理就不再掌握在某一個或少數人甚至某種彼岸世界的權威手裡。他們轉而對「公眾的判斷」亦步亦趨，「最大多數人的意見」成為民主社會人們意見的最高指導。「當生活在民主國家的人們將自己與周圍的人進行比較時，他們會由於發現自己與他們每個人處於平等地位而沾沾自喜；然而當他面對自己同類的加總，並將自己置於這一龐大的有機體中時，卻發現自己無足輕重。」
如何在民主的時代節制人們的欲望？如何防止政治社會可能因此出現的「多數暴政」？託克維爾發現，雖然合眾國並沒有一個國家控制下的宗教，然而宗教卻構成了民主共和體制的重要支撐，對「民主人」實現自我約束髮揮著極為重要的作用。而對於民主社會的立法者來說，他們需要預先對人類社會的這種自然趨向有較為準確的把握，以便對民主的激情進行適時的疏導或控制；他們應當與那些關心民主社會未來的有識之士團結起來，「堅持不懈地在整個社會傳播一種對無限之物的籲求，對崇高的愛戴，以及對精神愉悅的熱愛」；為了使靈魂不朽這樣的信條為人們所普遍信奉，立法者們應當在日常行動中至少要讓人們覺得他們對這樣的信條堅信不移。託克維爾有關美利堅宗教的敘述並非一種歷史描述，而是一種政治建構。他對教會內部的管理、教規、儀式等方面似乎並不關心，他所說的宗教更像一種「意識形態」或「一套被內化了的文化約束」。這種公民宗教信條本身的真假並不重要，只要能夠使民眾信以為真就足夠了。而一旦那種流行於哲學家們中間的對信條的懷疑態度傳播給大眾，必然引發大範圍的社會動蕩。民主社會的這種新的政治神學有「一個高高在上、無所不能的上帝」，它是「民主想像力」的源泉。正是通過這種想像，人們知曉了上帝引導眾生的神聖規劃。託克維爾指出，這種新的神話的作者就是民主時代的詩人。詩人是理想的探尋者和描繪者，如果說貴族時代詩人們描繪的主題僅僅局限於某些事件或個人，那麼民主時代詩人的目光則開始轉向人類本身，「上帝將自己的威嚴越來越充分地展示給人類精神」。對民主時代的詩人來說，「如果他們能夠將那些偉大事件連綴起來，並將這些事件歸因於上帝對宇宙的總體規劃，同時在不暴露那個最高主宰行跡的情況下，洞穿其思想，他們將為此而贏得理解和欽慕，因為他們的同類的想像力會自然地跟隨他們指引的路向。」
既然新的民主社會給予了「多數」以壓倒性的影響，而且社會的信仰類型也往往取決於多數，那麼，宗教在使自己置身於日常事務的變遷之外的同時，「不要與那些廣為接受的觀念以及那些在大眾中佔據主導的永久利益發生不必要的衝突；因為公眾意見的力量看來越來越勢不可擋；……在平等的時代，國王可以使一個人服從，但只有多數才能使一個人信從；因此，只要不與信仰相違背，應當儘可能地討好多數。」既然條件的平等使人們熱衷於口體之樂，那麼宗教就不要試圖完全消除這種「根本性的激情」，否則只能是自取滅亡。宗教的主要任務只在於「淨化、規範、約束」這種激情的過度膨脹。
伴隨著羅馬帝國的分崩離析，不同的民族重新開始建構各自的認同基礎，基督王國（Christdom）開始四分五裂。託克維爾發現，雖然人們依然崇拜同一上帝，並將其視為萬物的創造者和主宰，「然而每一個民族、城邦乃至個人，都認為自己可以獲得某種獨立的特權，並在最高主宰面前為自己樹立特別的保護者。」託克維爾在這裡區分了兩種類型的愛國主義：即君主體制下的本能式的愛國主義和共和體制下的反思性愛國主義。本能式的愛國主義是人們對自己祖國的熱愛，它出於人們對自己出生地的情感，這種情感往往夾雜著他們對自己祖先的尊敬和對過往的記憶，它「得到宗教熱情的進一步提升，……本身就是成了一種宗教；它不需要理由，需要的只是信仰、直覺和行動」。這種情感在國家面臨危機時表現得格外突出。在那些民情淳樸、信仰堅定的民族，傳統秩序依然延續著自身的正當性的社會，這種愛國主義往往佔據主導。與前一種愛國主義相比，反思性的愛國主義則表現得更為理性，雖然不如前者那麼激烈，但它更為有效且持久。這種愛國主義是「啟蒙的產物；它以法律為後盾，隨著權利的行使而增強，並最終與個人利益結合在一起。」那種完全沒有利害捲入的愛國主義已經一去不復返了，「必須想方設法使人們認識到國家利益與個人利益是結合在一起的。」而要將個人利益與祖國的命運聯繫起來，最有效的途徑莫過於讓民眾參與國家的管理。在託克維爾看來，這正是合眾國人民愛國主義的基石。這實際上是一種基於公民資格的共和式的愛國主義，民主共和制度為公民提供了參與共同體事務的通道，這種參與反過來幫助強化公民個人對政治體的心理認同。
其實，現實中我們很難在這兩種愛國主義之間找到明確的界限。公民的參與活動必然是在特定民族歷史和民族文化框架中進行的，公民共同體的凝聚力不僅需要普遍主義的公民權原則作為支撐，而且要以公民對「民族」這一特定的文化和政治共同體的認同為後盾。可以說，自願的共同體成員身份（demos）和共同的歷史文化根基（ethnos）和起源都是現代政治共同體（國家）實現公民團結不可或缺的。如果說民主參與為公民的愛國主義提供了現實依據，而共同的歷史文化記憶則為這種愛國主義提供了更為持久的理由。[34]政體結構從君主制到共和制的變遷並不意味著個人與國家的利益紐帶將完全取代人們宗教式的愛國激情。事實卻是，公民權利、「正確理解的自利」、公民宗教共同構成了美利堅人愛國主義的堅實基礎。正如美國學者巴利策（AlfredBalitzer）所說的，「愛國主義與虔敬所要求的責任密不可分。」
神話與歷史：公民宗教之建構
神話並非虛假的故事，它並不試圖描繪歷史，描繪歷史是（歷史）科學的職分。在古希臘人那裡，「講述神話」（mythonmytheisthai），即講述一個沒有時間性也無從確定其時間性的故事。儘管我們無法將這樣的故事在歷史編年序列中對號入座，但它本身的意義卻非同小可。[36]在神話的敘述結構中，事件背後的隱喻而非事件本身才是敘述者的核心旨趣，歷史在這裡只有外在的意義。神話敘述的目的在於「將現實理想化、神聖化，從而為個人或社會提供某種道德和精神意涵」。在美利堅人的心目中，華盛頓、林肯、甘迺迪已不再是單純的歷史人物，而是共和國的聖徒，他們是德性、正直、高尚的代名詞，是真正的美利堅人的代表。歷史在這裡只是背景，而在前臺的是與他們名字聯繫起來的神話，歷史事實在這裡已經變得無關緊要。正如史學家布爾斯廷（DanielJ.Boorstin）所言，羅慕洛、瑞摹斯、阿瑟王，那些有著更為悠久歷史的西方民族往往將本民族的神話當成他們的歷史，「然而合眾國有限的歷史卻使我們反其道而行之：將歷史變成了神話。」
保羅·蒂裡希（PaulTillich）曾指出，任何政治思想都植根於人性本身，人性歸根結底在於人的「意識」領域。而人類意識通常表現出兩重性：即一方面作為人的本性的一部分的前定感或「被擲感」（thrownness）；另一方面卻力圖擺脫自我起源之「所在」。前者給予我們紮根的感覺，它通過某種「起源神話」（DerUrsprungsmythos）表達出來；而後者則意味著人們試圖追求新奇的、更好的應然的東西，它力圖打破這種神話，悉聽良心的指引。在蒂裡希看來，人性中這一基本的兩重性正是所有政治思維和政治感受力的根基所在：「指向起源神話是政治中一切保守和浪漫思想的根源……」，而要求無條件打破這種起源神話則是自由的、民主的以及社會主義政治思想的源頭。」「起源的神話」從心理學、社會學以及本體論層面將人類耦結在自己的根基上，它常常被具體化為某一地域、血統以及社會集團，並被賦予某種神聖性。
美利堅合眾國一方面承接了歐洲近代啟蒙思想遺產，並將這一遺產轉化為具體的政體實踐；另一方面，它也繼承了西方古典和宗教傳統。這就使美利堅人對自我的理解從一開始就是一種宗教式的，他們往往從宗教的意義上解釋自己的歷史。可以說，合眾國的起源既是世俗的，也是宗教的。一個民族的起源神話往往決定著該民族的自我理解。從《獨立宣言》到《合眾國憲法》，立國一代通過一系列有意識的決斷創始了一個新的共和國，這一創始過程充滿了基督教和《聖經》傳統中的神話隱喻：移民始祖來到美洲，他們面對的是「荒野」，也是「天堂」，他們心懷恐懼，但也充滿希望；摩西帶領以色列人出埃及，歷盡艱險最終創立以色列國，而美洲就是「五月花」號上的清教徒們的「希望之鄉」，在「新」世界，他們將「使自由獲得重生」；不管是有意還是無意，諸如此類的《聖經》式隱喻在相當程度上模塑著美利堅人對現實的理解，他們對待其他國家或民族的態度和行動也可以從這種隱喻中找到部分解釋。
在美利堅人的神話系統中，除了這種《聖經》式隱喻外，還有另外一種傳統，那就是羅馬共和傳統，其影響力並不亞於前者。在美利堅獨立革命前的幾百年裡，從馬基雅維裡到孟德斯鳩的現代政治理論都將注意力集中在探討羅馬的盛衰。羅馬共和制度成為「國父」們的立國典範，「共和」、「總統」、「國會」、「參議院」等語彙承接的正是拉丁傳統，國璽上的拉丁銘文，其中有兩條出自維吉爾的詩作。羅馬的共和德性，羅馬人對共和國的虔敬構成了立國者們的深層關注。維吉爾的《埃涅阿斯記》（theAeneid）講述了特洛伊遭到希臘人洗劫，埃涅阿斯帶領特洛伊人逃往義大利西海岸，最終在那裡建立了早期的羅馬。可以說，埃涅阿斯和摩西成為獨立革命時期人們腦海中的兩位神話英雄，無論是法老的迫害還是被希臘人縱火毀滅的特洛伊，都為美利堅國家離開「舊歐洲」、前往「新世界」提供了豐富的道德隱喻，「以色列」和羅馬正是革命一代將要建立的「山顛之城」。無論是「出埃及」還是埃涅阿斯歷險，都意味著解放（liberation）。前者是為了擺脫奴役，而後者則是為了逃脫毀滅，「它們所圍繞的都是對未來自由的承諾，最終徵服希望之鄉，創立新邦。」
歷史學家小施萊辛格（ArthurM.SchlesingerJr.）發現，美利堅國家的政治起源突出表現為兩個維度之間的緊張：即傳統和反傳統。從第一批英裔白人移民北美時候起，這兩條主線就彼此紐結，並圍繞美利堅的意涵展開持續不斷的爭論。無論是傳統還是反傳統，都表現出相當的世俗性，同時也具有明顯的宗教性。
歷史學者小施瓦辛格
就「傳統」而言，其主要源頭是基督教，代表人物是奧古斯丁和加爾文，在加爾文主義者看來，人很容易走向墮落，人的存在是不穩定的、短暫的。愛德華茲（JonathanEdwards）悲嘆道，「人類天生是要被上帝掌握，身處地獄之門……魔鬼在等待他們，抓住他們，將其吞噬；他們胸中的火焰試圖迸發而出……你無所憑藉，沒有扶手；在你和地獄之間，只有空氣。」人類的現實處境使其必然面臨沒完沒了的嚴酷考驗，歷史上絕大多數民族都未能經受住這一考驗，北美洲的殖民者能否克服這一普遍法則？加爾文教的「啟示史觀」（providentialhistory）認為，一切世俗的共同體都是有限的、成問題的，都逃不了盛衰循環，都有開端，也會有終結的時候。它反對所謂的美利堅例外論。對於1776年費城的革命者來說，羅馬的歷史就是他們的教科書。國父們深知他們是在進行一場冒險，一場旨在建立共和國的冒險。合眾國是否會重蹈羅馬帝國的覆轍？共和國是存繼還是朽滅？當時連國父們自己對正在進行的努力也缺乏足夠的信心。漢密爾頓在《聯邦論集》（TheFederalist）第一篇中這樣寫道，美利堅人民正在「通過他們的行動和示範決定這樣一個重大問題，即人類社會是否真地能夠通過反思和抉擇建立良好的政府，抑或註定要在自己的政治體制方面聽任機遇和強力。」華盛頓在其總統就職演說中指出，「公允地說，保衛自由的聖火和共和制政府形式本質上說是一場實驗，這場實驗交到了美國人民手中。」在立國者們看來，美利堅共和國並非一場神聖的獻祭，而是為了否證一種歷史預設。新的聯邦體制是一場空前的實驗，沒有人可以預知它最終是否能夠成功。在立國初期，人們普遍認為，所謂的美利堅觀念首先意味著一場實驗。
雖然「傳統」與「反傳統」同出一源：即加爾文教，但與「傳統」中這一「啟示史觀」對美利堅共和實驗的悲觀態度形成鮮明對比的是，在「反傳統」這一政治維度中，「救贖史觀」（redemptivehistory）往往佔據主導，這種史觀圍繞的是超越歷史的「選民」得救。在早期新英格蘭的加爾文主義者看來，他們是應一種神秘力量的召喚來到這個充滿危險的大陸的，這裡將是「造物主所要建立的天堂，一塊全新的大陸」，「末日的榮耀屬於美利堅」。「千禧年」、「新以色列」是上帝對北美的預言。作為「救贖歷史」的一部分，美利堅意味著上帝神聖預言的真正實現。新英格蘭殖民者從一開始就將自己視為上帝的「特選民」，將承擔類似於古代以色列人的使命，上帝讓美利堅人為這個罪惡深重的世界掌燈。「上帝眷顧新英格蘭」，這預示著「合眾國的光明前程……她承擔著神的旨意，是天際間自由和宗教的明燈，在禧年到來的那一天，沒有了戰爭，全世界擺脫了罪惡的奴役，在造物主的光明中歡呼。」既然美利堅人是上帝的選民，那麼她就要接受更為嚴峻的考驗。將美國視為一場「實驗」，這種考驗將取決於人們的現世努力；而將美利堅國家視為「天命」，那麼這種考驗將針對的是人們的信仰。美利堅國家這座「山顛之城」集希伯萊、古希臘以及古羅馬傳統於一身，盎格魯-薩克遜人承擔著上帝的使命，上帝選派美利堅民族，使這個世界獲得再生，他們將在地球上建立真正的「上帝王國」（KingdomofGod）。
這樣，現實主義與理想主義、共和實驗與「顯然天命」、「啟示歷史」與「救贖歷史」，構成了美利堅政治文化中的基本張力。正是在這一張力的推助下，公民宗教在合眾國特有的政治生態中獲得了持久的生命力。
美利堅國璽銘文解讀
合眾國國璽（GreatSeal）的設計先後歷時六年。1776年7月4日，大陸會議任命由班傑明·富蘭克林（BenjaminFranklin）、託瑪斯·傑弗遜（ThomasJefferson）、約翰·亞當斯（JohnAdams）三人組成國璽設計委員會。委員會還邀請了紋章學專家西門慶(PierreEugèneDuSimitière)。西門慶曾為德拉瓦、喬治亞、維吉尼亞設計州璽。從7月4日到8月13日，他們彼此切磋，每個人分別向委員會提供一種設計方案：
富蘭克林的設計方案是：摩西站在紅海海岸，將手伸向大海，雲端火柱光芒四射，罩住摩西，意味著摩西是奉神的旨意行事的。銘文是：RebelliontoTyrantsisObediencetoGod（「反對暴君即服從上帝」）。
亞當斯的設計方案則取材於色諾芬的《回憶蘇格拉底》，寓言講的是分別代表德性（Virtue）、邪惡（Vice，Pleasure）的兩位女神之間的一場辯論，她們要求年輕的大力神走各自所指引的路。代表惡的女神首先發話，指向一條走向自我沉迷的絢麗多彩的康莊大道；而代表著善的女神則向大力神指出了一條布滿荊棘的山路，這條路意味著對他人的責任和自我榮耀。
傑弗遜的方案也取材於一個寓言場景，國璽正面是：曠野中的上帝子民，他們白天依靠雲彩引路，晚上藉助火柱指點迷津；反面是亨吉斯特（Hengist）和霍薩（Horsa）兩兄弟的肖像，傳說他們是不列顛盎格魯-撒克遜人的早期領袖。
1776年8月20日，設計委員會向大陸會議提交了最終的設計方案：一幅盾牌，上有六個象徵物，分別代表移民美洲的六大歐洲文化：玫瑰代表英格蘭，薊代表蘇格蘭，豎琴代表愛爾蘭，鳶尾花（fleur-de-lis）代表法蘭西，鷹代表德意志，獅子代表荷蘭或比利時。盾牌右邊是自由女神，左手扶盾牌，右手握一秉長矛，頭戴一頂佛裡吉亞帽；左邊是正義女神，左手高舉一架天平，頂飾三角發光體中心是一隻眼睛，代表神意，兩位女神被光芒所籠罩。盾牌下方是拉丁銘文：EPluribusUnum（「合眾為一」）。背面是傑弗遜在富蘭克林方案的基礎上修改而成的：「法老坐在敞蓬戰車內，頭戴王冠，手握利刃，試圖跨過紅海，追殺以色列人。雲端一根火柱，代表神的存在和律令，光芒照耀著站在岸邊的摹西，摹西的手伸向大海，法老的軍隊被大海吞噬。銘文：「反抗暴君即服從上帝」。
在第一設計委員會提交設計報告四年後的1780年3月25日，第二設計委員會組建，主席是來自麻薩諸塞的勞維爾（JamesLovell），另外兩位委員會成員分別是來自紐約的斯格特（JohnMorinScott）和新澤西的休斯頓（WilliamChurchillHouston）。委員會還邀請美利堅國旗的設計者來自費城的霍普金森（FrancisHopkinson）。第二委員會於5月10日提交了最終的設計報告：一幅盾牌，上有十三條紅白斜紋織帶狀飾物，盾牌右邊是一位手握利刃的武士，象徵戰爭，左邊是一位手拿橄欖枝的婦女，象徵和平。上方有十三顆星，光芒四射。下方捲軸上有拉丁銘文BellovelPaci（「要麼戰爭，要麼和平」）。背面：自由女神正襟危坐，右手緊握權仗，權仗上端光芒四射，上方拉丁銘文Semper（「永遠」），後改為Virtuteperennis（「美德永在，萬古長青」）。
第三設計委員會組建於1782年5月4日，此前的4月12日，北美正在與英國在巴黎舉行和談，急需一枚正式的國璽，一方面表明自己的獨立，另一方面也是籤定和平協定所必需的。五天後，委員會即向邦聯國會提交了設計報告。
1782年6月13日，邦聯國會責成湯普森（CharlesThomson）提交國璽的最終設計方案。湯普森曾經擔任大陸會議秘書，曾在費城一家學校教拉丁文，熟諳古典學。在綜合前三個委員會的設計思想的基礎上，湯普森提出了最終的設計方案：正面是一隻展開雙翅飛翔的禿鷹（這顯然受到羅馬帝國雙頭鷹徽號的啟發）；湯普森別出心裁，將盾牌置於禿鷹的腹部，去掉了先前設計方案中扶持盾牌的武士和女神。盾牌由一條橫版和十三個紅白相間豎排條狀物組成，前者代表邦聯國會，後者代表各州通過契約聯合成一個整體。禿鷹左爪緊握十三支箭，右爪是橄欖枝，分別象徵戰爭與和平。禿鷹的嘴中銜著第一設計委員會設計的捲軸，上有拉丁銘文：EPluribusUnum（「合眾為一」），暗指整個聯邦。在禿鷹的頂部上方，湯普森匠心獨運，金色光芒衝破雲霄（可惜由於技術原因，這在最終的鑄模上未能表現出來），籠罩十三顆星，在碧空中形成一個銀色星群。背面：湯普森的設計方案綜合了第一和第三設計委員會方案，同時借鑑了霍普金森1778年設計美圓紙幣上的圖案。整個國璽背面主體是一座未完成的金字塔，代表美利堅共和國的偉業未竟，上方三角形中心有一隻眼睛，代表神意俯瞰美利堅的偉業。三角形周圍有光芒環繞。眼睛上方有銘文AnnuitCoeptis（「神助吾業」），塔基是MDCCLXXVI，即《獨立宣言》發布的1776年。再往下是銘文novusordoseclorum（「千秋萬代新秩序」）。整個國璽色調採用合眾國國旗的色調：白色代表純潔無暇，紅色代表英勇頑強，藍色則代表警覺、堅定不移和公正無私。1782年6月20日，在湯普森提交設計報告的同一天，邦聯國會正式批准了這一設計方案。
「EPluribusUnum」（合眾為一）
「合眾為一」，意味著十三各自為政的盟國聯合而成一個新的國家。禿鷹胸部由十三根紅白相間的條狀物組成的盾牌，象徵著聯合一體將為新的共和國帶來堅不可摧的防禦能力。捲軸銜在禿鷹的嘴中，頭朝橄欖枝的方向，象徵「和平之力」（thePowerofPeace）。
這種有關「一體」（Unity）的象徵物在十八世紀的北美並不鮮見，尤其是在當時使用的貨幣上：其中有一種票面上繪有一個蠟燭架，上有十三支蠟燭，象徵「眾燭同輝」（oneandsamelight）；八美圓的票面上印有一架豎琴，有十三根琴弦，上面的拉丁銘文是Majoraminoribusconsonant（「大小共榮」）；據說福蘭克林設計的富吉歐銅幣上的圖案就是由十三隻相互聯結的環狀物組成的圓，中間的銘文是：Weareone（「我們團結一心」）。
「合眾為一」之所以可能，不僅仰賴於代表多元地域利益的聯邦制度，而且需要與這一制度對應的美利堅人的共同信仰。「眾」與「一」、「多元」與「一體」之間是共生的。「眾」、「多元」是社會和文化的，它是共同體內在活力和創造力的源泉；而「一體」則是政治的，它意味著強大的外御能力。「眾」與「一」之間還是辨證的，普遍性與特殊性、包容性與排他性在這裡達成了「默契」。在這裡，「一種有關人的普遍觀念與一種刻薄而殘忍的排他性」在「眾」與「一」的辨證中得到了完美結合。
對美利堅人來說，普世性（cosmopolitanism）始終是抽象的，它源自基督教的普世信條，這就使美利堅人腦海中的「一」並不局限於某一區域、某一塊大陸，或者某一半球，而是囊括整個世界。由於美利堅人的價值和理想恰好是其他民族所嚮往的，這註定美利堅國家的政治訴求和政治視野總是全球性的，它意味著「美利堅治下的和平」（PaxAmericanna）。而這種抽象的普遍性要發揮其強大的道德感召力，只有錨定在美利堅國家的各別性（parochialism）上，而且只有這種各別性才是具體的，它有著現實的物化載體：即共同的政治傳統、歷史記憶以及共同的信仰。也許正是由於美利堅政治文化中的這一內在張力，使得美國在國際政治舞臺上經常表現出如下表面看來似乎令人費解的雙重性：即理想主義話語背景下的現實主義行動。
「AnnuitCoeptis」（神助吾業）
該銘文位於國璽背面的三角發光體上方，源自西元前一世紀羅馬詩人維吉爾的著名敘事詩《埃涅阿斯記》，原句是Jupiteromnipotens,audacibusannuecoeptis（「萬能的朱庇特，助我洪業」）；在維吉爾的《田園詩》（Georgics）也有這樣的句子Dafacilemcursum,atqueaudacibusannuecoeptis（「指我通途，助我洪業」）。湯普森將這裡的第二人稱祈使式annue改成第三人稱annuit。該銘文與金字塔塔基的NovusOrdoSeclorum（「千秋萬代新秩序」）相互映襯，意味著美利堅所代表的「新秩序」是在神的眷顧下開創的，美利堅國家的歷史就是一部在神祗感召下的救贖史。麥爾維爾（HermanMelville）說，「正如人類所料，上帝使我們民族肩負偉業，我們的靈魂已對之心領神會。其他民族必將很快步我們的後塵。我們是世界的開拓者和先鋒，我們被派到一個陌生的曠野，在新世界開拓出一條屬於我們自己的新路……政治彌塞亞已經降臨……而且，讓我們銘記：我們的民族自利即是對人類博大的愛和善意。」米勒（HughMiller）也指出，「美利堅國家生來並不是要在『各列強』中獨領風騷，而是要推動人類社會向正義社會過渡，這是一項傳教士式的事業，美利堅國家要向全人類宣傳自己的教義。」
這裡的「神」源自基督宗教的「上帝」，但它更接近於一種自然神，它往往綜合了歷史宗教中的上帝觀念與原生的民族情感。這一自然神「為合眾國及其公民提供了某種認同、意義和目標，它的產生先於國體，且獨立於國體。即使公民社會有一天終結，這一自然神也會繼續。它可能三位一體，也可能是聖父，或至高的締造者或神意。無論如何，它是向整個國家做出承諾的化身；借用這一語彙，我們更願意說這是『向美利堅生活所做的承諾』，而不是『美利堅本身的承諾』」。
《合眾國憲法》明確規定，合眾國公民有宗教信仰自由，國家與教會屬於兩個彼此分離、互不統屬的領域，並反對建立國教。然而由於宗教對整個社會的彌散性影響，使得美利堅人的政治生活表出明顯的宗教維度。總統在其公開演講結束時經常要說「GodblessAmerica」（「神佑美利堅」），表達的正是美利堅人對本民族特性和民族使命的宗教式理解。每一屆總統就職儀式實際上為國家的最高政治權威及其所代表的人民意志賦予了宗教上的正當性。約翰·甘迺迪（JohnKennedy）在其就職演說中這樣說道，「……與將近一百七十五年前我們的祖輩一樣，我已經在你們和萬能的上帝面前做了莊嚴宣誓。」作為就職宣誓，它意味著宣誓者將承擔起維護憲法的職責。在「你們」（人民）和上帝面前宣誓，意味著總統不僅要向人民負責，而且承擔著上帝所賦予的使命。「在美利堅人的政治理論中，主權當然地屬於人民，然而最終的主權卻或隱或現地被賦予了上帝。……雖然通過多數票表達出的人民意志得到明確制度化，但它作為政治權威的有效來源並不具有終極性的意義。人民意志本身並不能作為判斷正確與錯誤的標準，而是有一種更高的標準。人民有可能出錯。總統的責任在於訴諸更高的標準。」這樣，在美國，政治過程便具有了一種先驗的目標。美利堅人的事業就是上帝的事業。
「NovusOrdoSeclorum」（千秋萬代新秩序）
該銘文位於國璽背面金字塔塔基。Seclorum在這裡是屬格複數形式，意為「千秋萬代」。拉丁文《聖經》祈禱者在祈禱完畢後都要說seculaseclorum，意為「永永遠遠」。這一銘文的內涵可對應於漢語典籍中的「為萬世開太平」。它取自維吉爾的《牧歌》（Eclogue）第四節，第五行，原句是Magnusabintegroseclorumnasciturordo，意為「偉大秩序因新時代而生」。
在羅馬人的心目中，羅馬城邦就是特洛伊的重建，兩者之間的連續性和傳統並未被打斷。羅馬建城並非絕對意義上的創始，而是其祖先榮耀的再現。合眾國國璽設計者將Magnusordoseclorum改成NovusOrdoSeclorum，意味著美利堅國家在承接羅馬偉業的同時，它將打破羅馬帝國所經歷的盛衰循環，建立「永久城邦」。合眾國並不是「重建羅馬」，而是在建立一個「新羅馬」。作為「新羅馬」的合眾國開啟的是一個全新的「篇章」：它不僅意味著一個全新的政治體的創立，而且意味著一個民族歷史的開端。這裡的「新」是絕對意義上的，無論是在制度還是信仰領域，「新世界」與「舊世界」都是截然對立的，美利堅國家乃是「上帝之手」的「神來之筆」。新的共和國將意味著美利堅人面向未來的開放性以及無限的可能性，他們時刻準備開闢一塊新的居住地、新的偉業或新的意識形態。
這與基督教思想傳統中的「新」、「舊」觀念是一致的。在基督教的語彙系統中，「新」不僅是形式上的，而且是實質上的，這在「改革」（reform/reformation）這一基督教思想的核心觀念中已得到了集中體現。改革、革新或更新，不僅意味著個人靈魂的皈依，棄惡從善，從自我轉向上帝，而且意味著世界本身千禧年式的更新。宗教改革運動（Reformation）更是這一觀念的進一步升華。羅馬天主教被視為「巴比倫的邪教」，而新教則被描繪成「新耶路撒冷」。宗教改革預示著舊時代的終結，新天地（anewheavenandearth）的到來。
1940年11月11日，羅斯福總統在無名烈士墓前的演講正是圍繞該銘文展開的。羅斯福指出，在2500年西方文明的歷史長河中，自從人類開始建立政府以降，「新秩序」就寥寥可數。儘管有關民主政體的哲學思想可以追溯到古希臘，但這些理論在當時還只是停留在字面上，民主僅僅局限於少數人和範圍狹小的城邦。到羅馬時代，既有民主選舉和完備的法律體系，也有殘酷的軍事徵服和個人獨裁。帝國的擴張使羅馬的法律和生活方式傳播到空前未有的範圍。隨著羅馬帝國的崩潰，西方文明進入了漫長的黑暗時期。文藝復興時期，在文學、藝術、教育等方面取得了卓越的成就，然而，當時的歐洲諸侯林立，戰爭頻仍，人們的安全無保，民主不彰。然而，在這一時代臨近結束時的1776年，在世界的一角，一場小規模的革命卻開闢了一個全新的時代。經過反覆實驗，民主制度在北美得以建立，這在人類歷史上可以說是前所未有的。人類歷史上產生了第一個真正按照民主原則建立起來的政府：美利堅合眾國。代議制政府、思想、言論自由、宗教自由、普選權等等成為「新秩序」的堅實基礎。在此後的一個多世紀裡，這一「新秩序」以各種形式傳播到世界各地，這些價值也不同程度地為人們所接受。羅斯福最後滿懷信心地指出，世界不會再回到一種現代形式的古代奴隸制度抑或現代封建體制的控制，甚至現代帝王或獨裁者或寡頭統治。為此，民主過程必須得到改進，「新秩序」也將得到延續。
不難發現，羅斯福總統這裡所說的「新秩序」即美國式民主。美利堅人是「[人類歷史上]第一個承蒙上帝的眷顧有機會仔細考量並選擇自己政府的民族」，約翰·亞當斯這樣寫道，「為自己及自己後代投票選舉政府的機會就如同空氣、土壤或氣候這樣司空見慣，這樣的民族可以說少之又少。」民主是美利堅人生活方式的集中體現，是他們「至高無上的宗教」（super-religion），正如威廉士（PaulWilliams）所說的，「美利堅人應當視這一民主理想（不一定是這一理想的實踐）為上帝的旨意，或者說（如果他們願意）是自然的旨意。……必須使美利堅人相信，民主就是他們的生活法則，……國家應當被推到前臺；政府部門應當把民主觀念作為宗教以教導人民……這一任務應當是公立學校的首要責任。」哲學家卡倫（HoraceM.Kallen）更是直言不諱，他這樣寫道，「對於民主信仰的傳播者來說，民主是宗教所有、所享……它是宗教中的宗教；所有宗教都可以在這裡找到棲息地。」
《獨立宣言》與《合眾國憲法》
從《獨立宣言》整體的文本結構看，其內在邏輯構成了一個嚴密的三段論式：第一段首先明確了《宣言》的目的，即宣布那些迫使美利堅人脫離宗主國英國的原由。接著第二段是三段論的大前提：「我們堅信如下真理是不言自明的；人人生而平等；造物主賦予他們某些不可剝奪的權利；這些權利包括生命權、自由權和追求幸福的權利；為了確保這些權利，人們創立政府，政府的正當權力，系得自被統治者的同意；任何形式的政府，一旦破壞了這些目標，人民有權利改變或廢除它，創立新政府。」接下去的部分列舉了英王的一系列「罪狀」，構成了三段論的小前提。如果這兩個前提成立，那麼《宣言》便可得出如下結論：「這些聯合的殖民地成為而且應當有絕對權利成為自由和獨立的國家。」
「我們堅信如下真理是不言自明的」，傑弗遜在這裡將立國者們一致意見的相對性與真理的絕對性歷史地結合起來。因為這些真理是不言自明的，所以它們也就無需任何論證，它們是「前理性的」（pre-rational），「其強制性並不亞於『專制權力』，其絕對性也不亞於『宗教中的啟示真理或者數學公理。」「我們堅信」，這裡的「我們」當然不是指全人類，而是特指「美利堅人」，這與《合眾國憲法》序言所強調的「我們，合眾國人民」、「我們自己和我們子孫」是一致的。對於傑弗遜一代的立國者來說，這些「自明真理」首先是美利堅人所持守的，是美利堅人行動的前提。美利堅人的《獨立宣言》帶給世界的是一套新的政治信條，它並不意味著其他民族也能夠認同這些信條。
既然強調「我們堅信」，那麼就意味著這裡所說的「真理」本身並非「不言自明的」。在這裡，真理的自明性更多的是功能上的和政治的，而非認知或理論層面的。傑弗遜曾明確指出，《宣言》中所宣稱的有關政治的真理要發揮最大效力，必須為人們所「堅信」。「修道士式的無知和迷信」，即那些虛假的意見不是保障「人們的權利」，而是為他們套上了鎖鏈。在傑弗遜看來，真理是「科學的光輝」照耀下的產物，人們必須堅信自己獲得了真理。既然大多數人不可能成為科學家或哲學家，因此，雖然所有人都必須堅信真理，但並非所有人都能夠將真理作為真理去堅持，並非所有人能夠通過推理確定真理。大多數人必須將真理作為意見而不是知識去堅持。「對於大多數人來說，真理必須是自明的，這是一切政治推理的基本前提和標準。」
《獨立宣言》
在蘇格拉底心目中，理想城邦裡的公民必須「堅信」一種「高貴的謊言」，這種謊言需要哲學王的精心編造；而在新的美利堅政治體中，公民必須「堅信」所謂「真理」，而這樣的真理有待那些有幸沐浴到「科學的光輝」的少數人去發現。在新的美利堅國家的政治理論中，「健康的政治生活要求最為先進的哲學和科學思辨發揮其應有的效力，為此它們必須為共同體所『堅信』，而共同體本身並不具有哲學性或科學性。……《宣言》所宣稱的真理實際上並非不言自明，亦非如其所宣稱的那樣。更恰當地說，在一個致力於使這些真理髮揮效力的政治共同體中，它們被人們認為好像是不言自明的。這些真理必須成為這一政治體中所有政治推論的基礎或首要原則。……它們必須處於一切政治推論鏈的起點上。」在傑弗遜看來，政治家的最高職責不僅在於使公民「堅信真理」，而且應當使他們堅信這些真理的「自明性」。為此，政治家必須致力於在公民中培養一種為共同體所必需的主導意見。
值得注意的是，在《獨立宣言》初稿中，傑弗遜在同樣的地方所使用的表述是「我們堅信如下真理是神聖的和無可辯駁的」（sacredandundeniable）。從「神聖的和無可辯駁的」到「不言自明的」更多的是出於修辭和文法的需要，其內在的政治意涵並沒有本質上的差異。這些真理之所以是神聖的，在於它們是理性的產物，這種理性是一種神啟理性，是美利堅人的「高級法」，用十八世紀的語彙表達即「理性的光輝」。在「理性光輝」照耀下，真理能夠啟蒙人們的內在良知，使他們接受「內在聲音」（即上帝聲音）的引導。
《獨立宣言》中明確了北美革命的目標：即自由和獨立。但旨在擺脫宗主國的解放戰爭（即獨立革命）並不意味著自由將接踵而至。擺在革命一代面前的更為艱巨的任務正是如何建立新的權力結構（即憲法）以確保公民自由。這正是決定北美獨立革命區別於歷史上其它革命的關鍵所在。從獨立戰爭期間各盟國的立憲運動到1787年的制憲會議，立國者們最終建立了三權分立、制約平衡的憲政體制，該體制在建立新的權力中心的同時，為公民自由提供了現實的保障。
託瑪斯·潘恩曾指出，「假如沒有與之相伴隨的政府原則及其實踐的革命，那麼獨立僅僅意味著美利堅脫離英國，其本身並沒有多大意義。」新的聯邦憲法被認為是人類政治智慧所能達到的最高境界，它代表了一種全新的政治理論。來自佛蒙特的內森·奇普曼（NathanielChipman）在1793年這樣寫道，「合眾國憲法在世界政治史上代表了一種新的景象，……它在理論上是人類政治智慧所能設計出的最為精緻的體制。」它表明美利堅人「真正能夠通過深思熟慮和自由選擇來建立一個良好的政府」，而不是依靠「機遇和強力來決定他們的政治組織。」1780年代和1790年代早期，美利堅人越發感覺到他們的政府形式的獨特性，認為這是「歷史上所有政治形式的最終形式」，「值得一切善於深思熟慮的人們關注」。它是一部「自由授權下的權力憲章」（acharterofpowergrantedbyliberty），而不是如歐洲各國憲法那樣是「權力授權下的自由憲章」（acharteroflibertygrantedbypower），它明確了人民授予他們的代表的具體權力及其目的。「人民主權」是合眾國憲法的最高原則，制憲過程「不是一種政府行動，而是人民在建立政府」。在這裡，憲法是政府的前提，政府是憲法的產物。政府無權修改憲法，修憲權屬於「人民」。正是由於此，在當時的政治理論中，幾乎找不到準確的術語概括新的政體形式。「民主共和制」、「代議民主」、「複合共和制」等都無法讓人滿意。為此，麥迪遜評論道，新政府既非國家性質的（national），亦非聯邦性質的（federal）；託克維爾也指出，既然「人的頭腦發明新事物比發明新詞更容易：所以他們只有常常使用那些不恰當的術語或不完整的表述」。
《合眾國憲法》取代《邦聯條款》，統一代替了分裂，「一個更加完美的聯邦」代表的是合眾國人民的共同利益，是美利堅國族的整體利益。「一個完美憲法的神話」構成了新的政治共同體至關重要的團契力量，它成功地將人們的愛國情感嫁接到憲法框架內。憲法原則是美利堅人情感、觀念以及理想的直接表達，憲法、民主、個人自由就是美利堅人的生活方式。成為美利堅人即意味著「遵守合眾國憲法……打心底裡接受美利堅國家的原則，履行作為美利堅公民的責任。」
聯邦憲法不僅是一套全新的制度設計，而且是美利堅人與上帝之間訂立的「聖約」它接受的是「萬能上帝」的律令，是美利堅人自由與幸福的親證。違背聖約即背離上帝，必遭天譴。這樣，從《五月花號公約》、《獨立宣言》、《合眾國憲法》以及《權利法案》都貫穿著一種「聖約神學」。正如丹尼爾·艾拉扎（DanielElazar）所指出的，「到1787年，有關聖約觀念的神學思潮以及有關契約觀念的哲學思潮共同融入了憲政主義概念之中，使得我們很難將二者各自的影響區分開來。與霍布斯、洛克提出的政體規劃相比，憲法設計者們所創立的聯邦政體更接近於聯邦主義神學家們所提出的並在教會組織中推行的政治體制；早在思辨哲學家們接受聖約觀念之前，美利堅人就已經通過聖約組成公民社會。所以，我們不難得出如下結論：歸根結底，與當時新的政治科學的諸多觀念相比，聖約觀念具有更為決定性的影響。」無論是批憲過程中聯邦派與反聯邦派之間的激烈論辯，還是內戰前夕南、北之間圍繞憲政權利的爭執，雙方的動機固然錯綜複雜，但更深層次的衝突還是兩種不同的聖約視野之間的緊張：在以約翰·卡爾霍恩（JohnCalhoun）為代表的「南方集團」看來，《合眾國憲法》乃是各個有機的且有著各自身份特性的政治共同體即州之間的契約；而以林肯為代表的「北方集團」則認為，《合眾國憲法》是美利堅人民之間神聖的約定。而且，在這一圍繞憲法解釋的衝突中，雙方都指責對方違背了憲法的原則和精神。這種圍繞原則的爭論時常被有意或無意地提升到情感和信仰的層面。有意思的是，在合眾國，有關憲法解釋的爭論愈激烈，爭論各方對憲法的膜拜往往愈堅定。對憲法的解釋在豐富憲法內涵的同時，使其成為一種沒有時間性且帶有普適意義的哲學原則的典範，從而在客觀上維護並鞏固了憲法自身的權威。在許多美利堅人看來，新的聯邦憲法正是上帝用以統治宇宙的神聖律法在現世的體現。這樣，憲法不僅成為「中和」黨派衝突、維護政府權威的「錨地」，而且被視為國家團結和政治秩序的象徵。正如約翰·亞當斯所指出的，「憲法一旦得到人們的理解、贊同和熱愛，它就會成為一種標準、支柱，一種紐帶。而如果沒有這種理解力和忠誠感，憲法就如同風箏或氣球，在空中四處飄蕩。」
對憲法的膜拜成為一種「宗教式的力量」，它為新的聯邦政府提供了強有力的精神後盾，它將那些有著不同利益和價值取向的人們與《憲法》緊密地聯繫起來。這裡的「宗教」不是基督教中對啟示上帝的信仰，也不是希伯來人對造物主即宇宙立法者的順從，而是古羅馬意義上的「虔敬」。在古羅馬人的心目中，「永久城邦」羅馬的建基即羅馬歷史的開端，它構成了古羅馬人群體認同和強烈自信的基石。美利堅國家的創立者們成功地建立了一個新的政治體，而且能夠在此後的兩百多年裡經受住各種各樣的衝擊，這「從憲法開始被『膜拜』的那一刻起就被決定了，即便在當時新憲法還未真正被付諸實施。」
公民信仰與最高主權
如果將「公民宗教」置於政治與宗教的張力這一西方近代政治思想語境中考察，那麼盧梭以降西方政治思想中的公民宗教傳統以及美國公民宗教實踐便呈現出新的意涵。無論是盧梭所指出的「純粹的公民信念表達」，還是託克維爾所說的「公共意見」、「公共哲學」，其所要回應的都是同一個問題：即現代政治國家的正當性根基究竟在哪裡？美利堅國家的公民宗教實踐似乎向我們表明：共和國的不朽源自不朽的神祗。只有「上帝」才擁有「絕對意志」，體現最高主權；所有世俗的統治者及其權力都是有限的，它們都無法擺脫時間之流的蕩滌。只有不朽的神祗才能賦予共和國以空間性。這種神祗君臨國體，同時又超越國體，它的恆常性源自自身的無前提性以及與國體的分離。假如世俗權威僭越「神意」，賦予某一個人或群體以絕對意志，那麼城邦（國家）將隨著統治者的死亡或更迭一道走向朽壞。空間性的神祗不是某個人或群體的專利，而是城邦內所有公民的公益（publicgood），而憲政自由正是確保這種公益得以形成的關鍵力量。就歷史上那些所謂的「絕對權力」來說，表面的強大往往掩飾不了其內裡的虛弱和無能，這也許正是現代極權統治無法走出盛衰怪圈的根源。這樣看來，以權力制約權力並不是在削弱權力，它毋寧是維護權力的一種有效手段。正如阿倫特所指出的，「能夠限制權力同時使其保持完好的只有權力，分權原則不僅能夠防止政府的某一部分壟斷權力，而且它是一種核心的政府機制，通過這種機制，新的權力不斷產生，同時又不致於膨脹到損害其它權力中心或權力來源。」
神聖的「上帝」與政治的共和國，萬能的神祗與有限的權力，前者能夠使人們心懷敬畏，而後者則在於防止統治者僭越神祗，走向偏執和噬血，從而避免整個城邦隨著統治者的殭屍一道被送進墳墓。