希伯來語復興與猶太民族國家建立

2020-12-14 騰訊網

本文來源:《歷史研究》2010年02期

轉自:敘拉古之惑

作者:鍾志清,中國社會科學院外國文學研究所

摘要:公元2世紀,希伯來語從流亡異鄉的猶太人的日常生活中消逝,但卻在近兩千年後的20世紀上半葉復興,成就了一部語言復興與民族重生的雙重神話。然而揆諸史實,卻發現:選擇哪種語言作為民族語言不是一個單純的文化現象,而是某一特定歷史時期思想啟蒙與民族意識崛起的產物,這體現為語言復興和民族國家創建思想上的碰撞和交鋒,期間的反覆和曲折導致18世紀猶太啟蒙運動與希伯來語書面語率先復興、19世紀下半葉希伯來語口語才在猶太民族主義與復國主義的糾結下緩慢復興、20世紀上半葉希伯來語在現代民族國家創建的推動下全面復興。

希伯來語作為古代以色列人 (猶太民族的祖先) 的通用語, 曾為世人奉獻了被視為西方文明源頭之一的《聖經》。但隨著猶太人漂泊異鄉, 希伯來語逐漸喪失了口頭交際功能。與某些在現實生活中失去生命力的古典語言如拉丁語不同的是, 希伯來語儘管在近兩千年中不再用於口頭交流, 可又在現代社會裡得以復興, 並成為當今以色列人的母語, 此乃人類語言文化史上的一個獨特現象。國外學者對這一現象的研究大體上可分為兩類。(一) 從語言史角度考察猶太民族在走向現代化和世俗化的歷史進程中如何復興希伯來語, 並把它當成接近西方世界的一門工具, 闡釋不同時期希伯來語的構詞特點, 以及俄裔猶太人本-耶胡達 (Eliezer Ben-Yehuda, 1858-1922) 在復興希伯來語過程中所起的獨特作用。[1](二) 從語言學、歷史學、文化學角度, 通過分析希伯來語語言學家與歷史學家所承擔的角色, 探討希伯來語如何成為以色列官方語言的進程, 以及它在塑造新型猶太民族身份中的作用。[2]國內學者或從語言學角度出發, 討論希伯來語本身的發展變化和復興手段[3], 或從政治、民族認同、宗教、歷史等角度探討希伯來語成為以色列民族通用語的成因, [4]但在考察希伯來語復興過程時, 尚未關注希伯來語復興與猶太啟蒙運動及猶太現代化進程之間的因果關係, 也未涉獵希伯來語復興在猶太民族國家建立進程中的關鍵作用。本文把希伯來語的復興放到18世紀猶太啟蒙運動與19世紀以來猶太民族主義興起與猶太民族國家創建的過程中加以考察, 探討希伯來語書面語和口語的復興過程, 以期說明選擇哪種語言作為民族語言不是一個單純的文化現象, 希伯來語復興創立的也不只是民族語言復興的神話, 而是更為複雜且具體的社會歷史發展的產物。

一、希伯來語是否死去

「希伯來語是否死去」為猶太歷史學家和語言學家歷來頗為關注的問題。從語言學角度看, 希伯來語屬於閃米特語的一支, [5]只有22個輔音字母, 是古代希伯來人, 即猶太民族的祖先, 約在公元前3000年徵服巴勒斯坦地區後從居住在同一地區的腓尼基人 (該部落約於公元前1550年至前300年居住在美索不達米亞地區) 那裡繼承下來的書寫體系和輔音體系, [6]自公元6世紀才開始創立一套元音標音符號, 書寫方式從右到左。希伯來語通常使用三個輔音字母構成詞根來表達某種核心意義, 並用改變元音和其他輔音的辦法衍生出不同的詞彙。[7]最早的希伯來語見於《聖經》詩歌 (包括《摩西五經》和早期先知書) 中所使用的古體聖經希伯來語。《士師記》第五篇的《底波拉之歌》被考證為最早的希伯來語文本, 約成書於公元前12世紀。成書於公元前10世紀至前6世紀 (第一聖殿時期到「巴比倫之囚」時期) 的《聖經》經文一般被界定為標準的聖經希伯來語。[8]聖經希伯來語也是古代猶太民族在公元前12世紀到前1世紀所講的語言。約成書於公元前500年至前150年 (第二聖殿時期) 的《歷代志》及其後來的著述一般被當作後期希伯來語。[9]在這一時期, 阿拉米語逐漸取代希伯來語, 成為古代猶太民族的交流用語。

古代希伯來語從猶太民族的通用語到面臨改進、流失甚至消亡的壓力, 無疑與古代猶太歷史密切相關。發生在公元前586年的「巴比倫之囚」事件使猶太人第一次失去了獨立的國家, 開始流落異鄉, 儘管此次流亡只持續了半個世紀, 猶太人便得到波斯國王居魯士的特許, 回到耶路撒冷, 重建家園, 但自「巴比倫之囚」開始的被徵服與流亡命運改變了猶太人的語言發展進程, 希伯來語從此不斷吸收外來語。尤其隨著公元前332年馬其頓國王亞歷山大東徵, 中東地區淪為希臘人的統治轄區;公元前63年, 羅馬將軍進兵耶路撒冷, 猶太人的家園淪為羅馬行省的組成部分, 66年第一次猶太戰爭爆發, 70年第二聖殿被毀, 135年巴爾·科赫巴起義失敗, 猶太人再度踏上流亡之路等。經過這一系列歷史性變遷, 猶太人不得不接受並使用其他民族語言, 先是當時在中東佔主導地位的阿拉米語, 而後是希臘語和拉丁語。[10]從此, 希伯來語的語言交際屬性逐漸弱化, 儀式功能不斷增強。

同時, 用希伯來語閱讀是一代代猶太人延續下來的傳統。出於宗教信仰的需要, 猶太人依舊希望用希伯來語閱讀和唱頌《聖經》和《塔木德》, 用希伯來語進行祈禱, 在猶太會堂用希伯來語舉行各種宗教儀式。在猶太民族教育中希伯來語也仍舊佔據著重要位置, 即使普通的猶太男子, 也要用希伯來語誦經, 背誦和信仰有關的文獻。對於散居世界各地沒有一門共同語言的猶太人來說, 希伯來語還有助於必要的交流。這樣一來, 希伯來語在猶太人漫長的流亡過程中便成為標識和維繫猶太人民族身份的重要手段。

可見, 稱希伯來語已經死去, 是一種相對的說法, 實際上指希伯來語已經不再是一門口頭用語, 並且逐漸失去了以希伯來語為母語的人群。尤其是在漫長的流亡過程中, 猶太人日漸採用居住國的語言進行交流, 並從10世紀開始, 創立了以希伯來語、德語、法語和斯拉夫語為基礎的意第緒語, 用於猶太人之間的日常生活交流, 希伯來語的生存與延續面臨著嚴峻的挑戰。

二、猶太啟蒙運動與希伯來語書面語的復興

率先復興的是希伯來語書面語, 這與18世紀中後期猶太啟蒙運動密切相關。復興希伯來語書面語為的是實踐猶太啟蒙思想家提出的猶太人要接觸西方社會、融入現代化進程的主張。18世紀中後期, 歐洲的猶太知識分子馬斯基裡姆 (Maskilim) 由於受到歐洲啟蒙運動的影響, 響應德國思想家摩西·孟德爾頌 (Moses Mendelssohn, 1729-1786) 及其門生的倡導, 首先在德國發起了猶太啟蒙運動, 即希伯來語所說的「哈斯卡拉」 (Haskala, 希伯來語意為「啟蒙」) , 亦被稱為希伯來啟蒙運動。其宗旨在於建立一種適應現代文明需要的猶太世俗文化, 包括讓「隔都」 (Ghetto, 指猶太人居住的隔離區) 的猶太學生在研習宗教文化之際, 在思想視野受到《塔木德》的禁錮與壓抑之時, 接受一些世俗文化與科學教育, 甚至學一些歐洲語言, 以便使猶太人走出「隔都」, 融入現代文明社會。

應該承認, 這場思想文化運動受到德國現代思想, 尤其是其「教化」 (Bildung) 範疇的影響。孟德爾頌在1873年參加《柏林月刊》舉辦的「何謂啟蒙」辯論時, 強調啟蒙必須在教化之下進行。[14]在猶太啟蒙者馬斯基裡姆看來, 教育的目的在於啟蒙思想:用知識戰勝愚昧, 用理性戰勝迷信, 用現代文明之光碟機走中世紀的黑暗。[15]但是, 究竟用何種語言向猶太人進行啟蒙教育, 確實是一個非常嚴峻的問題。因為對一部分早期猶太啟蒙運動倡導者來說, 他們所追求的雙重目標是矛盾的:一方面要把猶太人改造為真正的歐洲人, 實現同化;另一方面, 又希望猶太人繼續保持自己的民族特性。[16]在他們看來, 意第緒語雖然是當時猶太人的口頭交流語言, 但那不過是德語的一種「方言」, 絲毫也不典雅, 與聖經希伯來語相形見絀。況且, 意第緒語也不是所有猶太人的語言, 只用於德國和東歐的猶太社區。巴爾幹半島、土耳其以及西班牙裔猶太人講拉迪諾語。德語雖然是通往現代文明的中介, 但它畢竟不是猶太民族的語言, 更何況, 當時許多猶太人根本不懂德語。而希伯來語則是能夠體現古代民族輝煌的語言, 富有德國哲學家赫爾德所說的「神性」,[17]是神聖的語言, 能夠與古代先祖所居住的土地建立起一種關聯, 也是猶太人唯一可以支配的語言。

猶太啟蒙思想家所倡導的是聖經希伯來語, 並有意識地避免使用密德拉希希伯來語和中世紀希伯來語。之所以如此, 除上文所分析的希伯來語《聖經》與古代希伯來歷史具有關聯, 聖經希伯來語純粹、神聖之外, 也在某種程度上順應了當時歐洲非猶太世界尊重聖經時期的猶太人但蔑視其後裔的思想。孟德爾頌身體力行, 把希伯來語的《摩西五經》、《詩篇》、《雅歌》、《傳道書》等翻譯成德文, 並撰寫了希伯來語注釋, 以此為大批猶太人架設了一條通往德國文化的橋梁, 並將其逐步融入世俗文化、文學、哲學和科學的廣闊天地。[18]塞西爾·羅斯對孟德爾頌翻譯的《摩西五經》給予了高度評價, 稱這一譯作開創了德國猶太人的鄉土文學, 各種評註也突破了《塔木德》研究的學術圈子, 為現代希伯來文學提供了發展動力。[19]

聖經希伯來語儘管優美典雅, 簡約純正, 但它畢竟是一門古老的語言, 詞彙量小, 表意範圍有限, 只適用於與聖經相關的內容, 大量出現在哲學、科學、地理、歷史等書籍中的現代詞彙根本無法在聖經希伯來語裡找到相應的表達方式。正如第一位希伯來語小說家亞伯拉罕·瑪普 (Abraham Mapu, 1808-1867) 所說, 希伯來語可以用來創作以《聖經》時代為背景的長篇小說《錫安之戀》, 但是無法反映當代生活的小說。[20]

隨著啟蒙運動由德國向加利西亞和俄國的東進, 俄國作家門德勒·莫凱爾·塞弗裡姆 (Mendele Mocher Sforim, 1835-1917, 即阿布拉莫維茨) 對啟蒙時期以來的希伯來語加以改良, 他把聖經希伯來語和密西拿希伯來語結合起來, 並借用了阿拉米語、祈禱書、中世紀希伯來語文學和民間文學的表達方式, 以及意第緒語文學的口語特徵, 創立了一種鮮活的希伯來語文體。儘管門德勒創立新的語言文體只是出於文學創作和文學表達的需要, 他本人對復興希伯來語根本不感興趣, 也不奢望希伯來語有朝一日會成為猶太民族的通用語, 甚至在作品中嘲弄那些一門心思要講希伯來語的人;但他所創立的希伯來語卻通過文學創作影響了幾代人, 奠定了猶太復國主義的文化基礎。

顯然, 早期的猶太啟蒙思想家是把希伯來語當成媒介, 藉此接觸歐洲, 向猶太人傳播歐洲文化價值, 進而達到同化的目的, 這也是猶太人渴望步入現代化進程初期的手段。也許, 啟蒙運動的倡導者鼓勵其追隨者學習當代語言, 精通之後就可以拋棄希伯來語, 進而選擇一門更適應現代文明需要的語言;[21]但他們提倡把聖經希伯來語用作文學語言反映世俗主題, 客觀上也為後來的民族語言復興做了重要鋪墊。

三、猶太民族主義者的語言觀與希伯來語口語的復興

與書面語改良形成鮮明對照的是:復興希伯來語口語的理念隨著猶太民族主義與猶太復國主義思想的崛起而萌芽、成型, 又在散居世界各地的猶太人移民巴勒斯坦建立現代猶太民族國家以色列國的歷史進程中逐步得以實施。希伯來語口語的復興與猶太民族主義和猶太復國主義糾結在一起, 因而也顯示了與兩者相類似的反覆、曲折的歷程。

19世紀的歐洲, 民族自治、民族統一、民族認同等觀念已深入人心。西班牙、俄羅斯和德國反抗拿破崙, 塞爾維亞和希臘反抗奧斯曼帝國, 波蘭反抗沙俄, 比利時獨立, 拉丁美洲各省成功脫離西班牙帝國, 建立了一系列拉美獨立國家。即使當時這些反抗和起義在很大程度上具有民族主義的成分, 是有爭議的, 但無疑對19世紀的猶太思想家產生了很大影響, 可以說猶太民族主義是在歐洲民族主義的背景下應運而生的。最早的猶太民族主義理念出現在19世紀下半葉的歐洲, 當時以西奧多·赫茨爾 (Theodor Herzl, 1860-1904) 為代表的從政治上復興猶太民族的主張尚未面世。也就是說, 在這之前, 猶太人並沒有把自己視為一個民族。[22]

猶太民族主義與猶太復國主義在某種程度上相輔相成。身為猶太民族主義復興者的摩西·赫斯 (Moses Hess, 1812-1875) 又是猶太復國主義先驅, 在《羅馬和耶路撒冷——最後的民族問題》中, 摩西·赫斯主張猶太人應當為爭取民族的獨立而鬥爭, 認為猶太人「不是一個宗教團體, 而是一個獨立的民族, 一個特別的種族」, 提出返回故土, 即巴勒斯坦的猶太國的主張。但在19世紀60年代, 赫斯的民族主義思想不僅未在猶太人當中找到市場, 甚至遭到一些猶太知識分子的猛烈攻擊。只是在數十年後, 當「猶太復國主義之父」赫茨爾首次讀到赫斯的作品, 不免寫下「我們力圖要做的一切, 都已經在他的書中」時, 情形才有所改觀。[23]

著名的希伯來語作家佩雷茨·斯摩倫斯金 (Peretz Smolenskin, 1842-1885) 曾經反覆強調, 猶太人是一個民族, 即使在失去家園之後仍然是一個精神上的民族, 他指出18世紀啟蒙運動試圖藉助希伯來語引導猶太人走出「隔都」, 融入歐洲文明, 實際上是借民族現代化之名, 在精神上瓦解猶太人, 這會危害整個猶太民族的生存。

斯摩倫斯金在猶太民族主義尚未得到廣泛認同之際, 便以他所供職的當時最有影響的一份希伯來語報紙《黎明》 (Hashakhar) 為陣地, 大力宣傳民族主義思想。他強調希伯來語言的重要性, 相信沒有希伯來語就沒有《託拉》 (即《摩西五經》) , 而沒有《託拉》就沒有猶太民族。斯摩倫斯金的言行確實反映了猶太啟蒙運動中的一個悖論現象, 即在啟蒙運動中, 某些融入世俗文化的猶太人放棄了對希伯來語的興趣, 對歷史、科學、德文比較熱衷, 並想通過改宗等手段為德國文化所接受。孟德爾頌去世時, 德國猶太人與德國文化已經有較大程度的融合, 可以說了卻了孟德爾頌的一個心願;但他試圖保持本民族文化的願望卻付諸東流。在不到一個世紀的時間裡, 他所有的直系親屬紛紛改宗。但是, 這些改宗者又沒有被他所痴心嚮往的歐洲文化所接受, 一旦具備了某種政治、社會、文化條件, 他們會在反猶聲浪中遭到歐洲社會的無情拋棄。說到底, 斯摩倫斯金與門德勒一樣畢竟是文人, 而不是政治家, 他的建議雖然給人以深刻印象, 但論據不充分。他倡導年輕一代學習希伯來語, 但目的在於強化猶太民族意識, 而不是想, 或者說不敢奢望, 把希伯來語恢復為口語, 用於民族內部的交流。

就連以赫茨爾為代表的猶太復國主義先驅, 最初也未曾憧憬將希伯來語設定為夢想建立的新型猶太國的語言, 甚至想借鑑瑞士等國家的經驗保持多語共生的局面。赫茨爾在《猶太國》一書中指出, 「我們想要有一種共同的語言會有不少困難。我們互相之間無法用希伯來語交談。我們當中有誰掌握了足夠的希伯來語, 能靠說這種語言去買一張火車票?這樣的事情是做不到的。然而, 困難卻是很容易被克服的。每個人都能保持他可以自由思考的語言。瑞士為多種語言共存的可能性提供了一個具有說服力的證明。我們在新國家中將保持我們現在這裡的這種情況, 我們將永遠保持對我們被驅趕離開的誕生之地的深切懷念。」[24]在早期猶太復國主義者看來, 將猶太人團結在一起的是信仰, 而不是語言, 因此不會強制推行一種民族語言。

如果說啟蒙思想家或斯摩倫斯金那些早期民族主義者注重的是語言的文化意義及交流價值, 那麼猶太復國主義先驅則更多地是因為立國和意識形態的需求, 才在日後推廣希伯來語。他們來自講意第緒語的東歐世界, 在他們眼中, 意第緒語雖然具有交流價值, 但它代表著猶太人在歐洲的流亡體驗, 是德語與希伯來語雜交後的產物, 不能用作巴勒斯坦猶太人的國語。選擇希伯來語有強調猶太人集體身份的意義。[25]

希伯來語口語化的過程是在猶太民族主義與猶太復國主義的語境之下由俄裔猶太人本-耶胡達及其追隨者倡導、實現的。在相當一段時間內, 本-耶胡達被視為單槍匹馬復興希伯來語口語的天才, 其作用有些被誇大。[26]不過, 本-耶胡達在創造這一奇蹟的過程中發揮了無法取代的關鍵作用。並非本-耶胡達首次提出把希伯來語重新用作猶太人口頭交流的語言, 也不是他初次提出通過教育普及希伯來語, 但是, 是他首次提出在以色列地, 即巴勒斯坦發展希伯來語口語的建議, 並身體力行, 把夢想化作現實。

構成本-耶胡達思想的基礎是猶太民族主義。本-耶胡達在自己的回憶錄中指出, 他一生中有兩大遺憾:一是沒有出生在耶路撒冷, 甚至沒有出生在以色列地;二是自己來到這個世界最初講的語言不是希伯來語。[27]但他早年就懷揣著到祖先生存過的土地上定居並講希伯來語的夢想。[28]在本-耶胡達幼年時代, 猶太啟蒙運動已經從德國東漸到加利西亞地區[29]和俄國, 有三位猶太啟蒙思想家和一位非猶太人對本-耶胡達確立並表達自己的民族主義思想產生了重要影響。第一位猶太啟蒙思想家是故鄉的拉比約瑟夫·布魯卡 (Joseph Blucker) 。他通過布魯卡拉比開始接觸猶太啟蒙思想, 並逐漸得知原來希伯來語可以用來表達世俗思想, 於是閱讀瑪普的長篇小說《錫安之戀》、《撒瑪利亞之罪》等新文學作品, 以及用希伯來語翻譯的魯濱遜的故事, 對希伯來語產生了強烈的熱情, 甚至用希伯來語和同學交談。舅舅得知他對猶太啟蒙運動產生興趣後很不愉快, 便讓他轉學到自己居住的格魯博基一所經學院。但是本-耶胡達暗地裡繼續學習希伯來語語法, 閱讀世俗文學。第二位猶太啟蒙主義者是他的嶽父施羅莫·約拿斯 (Shlomo Yonas) 。當時舅舅已經決定不再做本-耶胡達的監護人, 本-耶胡達只好留宿猶太會堂。當約拿斯意識到這個孤獨的年輕人有望成為啟蒙者之後, 便把他請到家中, 讓女兒德沃拉 (本-耶胡達的第一任夫人) 教他俄語、法語和德語等多種語言。從此, 他經常閱讀宣傳民族主義思想、在東歐猶太啟蒙運動中影響深遠的希伯來文期刊《黎明》。[30]

1874年, 本-耶胡達又到都納貝克 (Dunaburg) 求學, 在年輕的猶太啟蒙主義者維汀斯基的引領下, 接觸到俄國的革命運動, 維汀斯基被視為他的又一位精神導師。在那一階段, 本-耶胡達的思想一度陷入虛無。但是, 斯摩倫斯金等人編寫的《黎明》雜誌, 重新喚起了他對希伯來語的熱情。對他來說, 斯摩倫斯金的創作固然比車爾尼雪夫斯基的《怎麼辦》離他要遙遠, 但是這些小說中所反映的人生與時代卻讓他樂於閱讀。儘管他贊同斯摩倫斯金對孟德爾頌等啟蒙思想家的批判, 但不肯接受斯摩倫斯金關於沒有土地的猶太人可以實現文化復興的主張。[31]

直接喚起本-耶胡達的民族主義情緒並使之把追求猶太國家的想法付諸行動的原因有二:1877年和1878年之間爆發的俄土戰爭, 喬治·艾略特的小說《丹尼爾·德龍達》 (1876) 。在他看來, 如果巴爾幹的斯拉夫人藉助俄國擺脫奧斯曼帝國統治的民族解放運動是正義的, 那麼猶太民族主義也是正義的。而艾略特小說中的猶太主人公德龍達試圖在政治上恢復同胞的生存權利並使之成為一個民族的思想啟迪了本-耶胡達用行動來實現夢想。[32]也正是在1877年, 本-耶胡達到了巴黎,[33]他在那裡結識了第四位對自己的思想產生深遠影響的人, 即俄國貴族、記者查斯尼考夫。此人雖然不是猶太人, 但引導本-耶胡達接觸巴黎的政治文化生活並鼓勵他闡發自己的思想。

1879年, 本-耶胡達在《黎明》雜誌上發表了自己的第一篇希伯來語文章《一個舉足輕重的問題》 (「She'ela hikhbada, 」 「A Weighty Question」) , 他在文章中追述了歐洲民族主義的起源, 認為19世紀下半葉歐洲的重要標誌就是民族主義, 而民族主義的真正起因在於被壓迫民族的奮起反抗, 主張猶太人和希臘人、匈牙利人、羅馬尼亞人、義大利人一樣, 有權捍衛自己的民族身份。但在這篇文章裡, 他維護更多的是民族的政治屬性, 而不是民族的語言和文化價值, 並沒有清晰地提出復興希伯來語的主張。研究者認為當時本-耶胡達並不認定講一門共同的語言對於一個民族是至關重要的。啟蒙思想家路德維格·菲利普森說:「真正的民族生活必須與一門共同的語言結合在一起, 可是猶太人並沒有。」本-耶胡達回應道:「一個民族沒有必要只使用一種語言。比利時、瑞士、法國都有人講少數民族的語言, 但是依然是這些國家的成員。我們, 希伯來人, 甚至比他們有優勢, 因為我們有一門語言, 我們可以用這門語言寫我們之所想, 如果願意, 我們甚至可以講這門語言。」[34]在筆者看來, 本-耶胡達與菲利普森論辯的焦點不在於一個民族是否應該有統一的語言, 而在於猶太人是否有條件可以成為一個民族, 本-耶胡達不僅指出猶太人比其他民族具備語言優勢, 而且意味著這門語言還具有潛在的復興可能性。這也就是為什麼兩年後本-耶胡達前往巴勒斯坦, 不遺餘力地普及希伯來語的原因。[35]

一個國家應該有一門共同語言是本-耶胡達時代歐洲國家的共同特徵, 德國浪漫派, 尤其是赫爾德的著述對斯拉夫人民族主義思想的形成產生了巨大影響, 這種影響顯然觸動了本-耶胡達。[36]而且赫爾德的「語言民族主義」學說, 以及關於希伯來人應該回到巴勒斯坦再度發展為一個民族的主張, 對本-耶胡達產生了強大的吸引力。[37]本-耶胡達意識到現代民族思想裡融進了新的內容與形式, 也就是說一個民族要得以生存與延續, 就需要保持特有的民族精神, 保持特有的民族語言和性格。語言是把一個民族凝聚在一起的重要手段。因此, 猶太人不僅要擁有土地, 而且要有一門民族語言。顯然, 這片土地便是巴勒斯坦, 這門語言便是希伯來語。[38]而如果希伯來語只是一門書面語, 就無法長期存活下去。因此, 有必要將其恢復為口語, 用於學校教育。[39]

四、在猶太民族國家建立過程中復興與改良希伯來語

正如前文所示, 啟蒙思想家試圖在流散地復興希伯來語只是在現代社會保持猶太人民族身份的權宜之計, 無法改變猶太人被同化的命運。而在即將建立於巴勒斯坦的猶太民族國家內把希伯來語作為書面與口頭用語加以使用與改良, 不僅使一門古老的語言在現實生活中恢復生機, 從而延續古代聖經時期猶太民族的輝煌歷史, 保存民族文化;而且可以淡化猶太人在大流散期間的恥辱過去, 有助於猶太人塑造一種新的身份。選擇希伯來語、摒棄意第緒語就等於支持猶太復國主義, 換句話說, 如果猶太復國主義者講摩西的語言, 那麼在某種程度上則為他們在巴勒斯坦建立猶太民族國家提供了某種合法依據。在這個意義上, 一度服務於上帝的希伯來語在當時可以服務於建國需要, 成為創立安德森所說的「想像的共同體」的理想載體。[40]

20世紀初期, 巴勒斯坦已經初步具備了復興希伯來語的某些條件。首先, 來到巴勒斯坦的猶太人都在不同程度上具有古代希伯來語的教育背景, 具備了使用這門語言的必要能力。其次, 生活在巴勒斯坦的猶太人需要一門共同語言進行交流。由於猶太復國主義理念的影響, 加上歐洲尤其是俄國反猶浪潮加劇, 大批猶太移民從東歐移居到巴勒斯坦的猶太人居住區, 他們之間以及他們與當地的猶太人之間沒有一門統一的現代語言, 無法進行交流和貿易往來, 希伯來語雖然古老, 但至少可以幫助他們實現相互溝通的目的。阿摩司·奧茲描述了當時的具體情形, 「120年前, 許多猶太人從歐洲來到巴勒斯坦, 在耶路撒冷相遇, 沒有一種共同語言。東方猶太人講拉迪諾語、阿拉伯語、土耳其語, 有時甚至講波斯語, 但是不能講歐洲猶太人的語言;歐洲猶太人講意第緒語、波蘭語、俄語、匈牙利語, 有時講德語, 但是不能講東方猶太人的語言。這兩大人群是無法交流的。要進行交流, 就必須有一種共同的語言, 來做生意, 來談話, 進行買賣, 即便他們當時講的是祈禱書中的希伯來語, 但希伯來語作為東方猶太人與西方猶太人交流的語言, 開始在日常生活中恢復了生命。」[41]再次, 早在19世紀80年代巴勒斯坦就已經成立了希伯來語學校, 來到巴勒斯坦的猶太移民不再懷揣為歐洲文明同化的目的, 不會對學習希伯來語持牴觸態度。尤其是到了第二次移民潮時期 (1904—1913) , 新移民中有許多作家和文化人, 他們創辦希伯來語報紙、刊物, 使用希伯來語進行日常交流, 普及希伯來語可以說進入了一個自覺時期。

這樣, 復興希伯來語的運動在巴勒斯坦便由少數精英的自發活動, 越來越變得組織化, 漸趨納入即將建立的以色列國家框架中。1911年, 在巴塞爾舉行的第十屆猶太復國主義大會上, 代表們不再像赫茨爾在1897年那樣對使用希伯來語持懷疑態度, 而是把希伯來語作為會議語言, 顯示此時的猶太復國主義者已經開始認同希伯來語為日後的猶太國家語言。1913年的第十一屆猶太復國主義大會, 明確提出了把希伯來語作為猶太民族語言並且要創建希伯來大學的主張。[42]1913—1914年, 海法工學院就使用德語還是希伯來語展開爭論。其結果是, 希伯來語戰勝德語, 成為以色列第一所國家級大學的教學語言。1922年, 英國當局決定把希伯來語和阿拉伯語、英語一同定為官方語言。

在復興希伯來語的過程中, 教育家、出版家和文學家的作用同樣不可忽視。早在本-耶胡達抵達巴勒斯坦之前的1863年, 耶路撒冷便有希伯來語文學期刊問世。編輯們使用蹩腳的希伯來語詞彙, 模仿法文、德文和俄文來表達現代意義。19世紀80年代末90年代初, 巴勒斯坦成立了希伯來語言委員會, 即20世紀50年代以色列建國後經議會立法更名的希伯來語言學院, 意在推廣使用日常生活用語並對語言現代化進行裁定。希伯來語言委員會的成員主要是教育家, 他們不僅從聖經希伯來語中尋找詞彙, 也從密德拉希希伯來語、讚美詩當中尋找適用的詞, 創造新詞, 借用外來語, 擴大了希伯來語的源頭。最初, 委員會只提倡借用閃米特語中的詞彙, 如阿拉米語、阿拉伯語, 而反對借用印歐語系中的詞彙。[43]這種通過創造混合語來復興民族語言的做法在猶太世界爭議很大。一部分人認為這種由語言學家集體創造語言的方式是錯誤的, 而另一部分人, 包括著名的猶太歷史學家約瑟夫·克勞斯納都認為這是民族語言復興運動中的新傾向, 應該加以維護。而今以色列人使用的希伯來語便是以古代希伯來語為主體並吸收了其他閃米特語言乃至印歐語系中某些詞彙和句法方式的混合語言。在詞彙選擇上, 聖經希伯來語比較受人青睞, 但在語法和句法上, 當今以色列的希伯來語則更接近密德拉希希伯來語。[44]

希伯來語之所以戰勝德語和意第緒語, 成為英國託管巴勒斯坦地區的官方語言, 當然還與德國在第一次世界大戰中戰敗、歐洲猶太意第緒語世界在第二次世界大戰中崩潰的歷史進程有關。正是在這種國際環境下, 巴勒斯坦新移民數量不斷增加, 19世紀末, 巴勒斯坦有大約50000猶太人, 而到了1930年, 已經有大約165000猶太人居住在巴勒斯坦。這些移民多來自東歐和俄國, 而講希伯來語則是擺脫過去的流亡體驗、做一個希伯來人的一個重要標識。在講希伯來語時, 他們必須努力改掉自己在流散地形成的希伯來語口音, 向本土人學習地道的希伯來語口音和希伯來語習慣用法。[45]

最為徹底的趨新之舉是將語言與「新人」的產生聯繫在一起。從事希伯來語基礎教育的工作者[46]以及希伯來語作家和藝術家將猶太復國主義思想與以色列本土新文化的創造直接對應。許多作品被教育家放到民族主義的語境下閱讀, 強調作家與民族復興的聯繫, 強調拓荒者精神, 同時否認大流散時期的價值。否定大流散文化的目的在於張揚拓荒者即猶太復國主義文化。新移民逐漸懂得, 為了讓希伯來文化接納自己, 就必須摒棄, 或者說鄙視他以前的流散地文化和信仰, 使自己適應新的希伯來文化模式, 適應未來國家建設的需要。與此同時, 在巴勒斯坦出生的猶太孩子, 即本土以色列人, 幼時便以希伯來語為母語進行交流, 讀書, 接受猶太復國主義教育, 不僅學會愛希伯來語, 而且把希伯來語當成唯一的民族語言, 當作巴勒斯坦新型猶太人 (即新希伯來人) 身份中一個重要的組成部分。[47]希伯來語就是在這樣的語境下全面復興的。

語言是民族傳統鏈條上一個鮮活的環節, 正是通過語言, 個人意識到自我的存在, 並且意識到自己是整個集體文化中的一分子。[48]對於民族主義理論家來說, 講外語是一種非自然的生活, 也就是說會疏遠其個性自發的、本能的源泉。就像德國思想家赫爾德所強調的那樣, 每個民族都應該「有它的民族文化, 例如他的語言」。[49]這一說法在19世紀的歐洲具有廣泛的影響力。[50]另一位德國思想家費希特在《對德意志民族的演講》中指出, 「語言塑造人勝於人塑造語言」, [51]強調一個民族如果繼續沿用本源語言則等於保留著本民族的固有傳統, 反之亦然。歐洲的芬蘭、挪威等國家的民族主義者也開始復興民族語言, 以圖強化民族意識。近代以來的猶太知識分子也在不同程度上意識到保留自己民族用語的重要性。前文提到的18世紀的猶太啟蒙思想家倡導用聖經希伯來語來傳播現代科學、哲學思想並反映世俗生活, 他們的努力「不自覺地為猶太民族主義的發展做出了決定性貢獻」, 甚至可以說為猶太民族主義的產生創造了可能性。[52]但關注猶太民族問題的一些猶太知識分子對猶太啟蒙思想家試圖藉助民族語言實現與居住國民族同化極其不滿, 它們試圖通過民族語言的傳習在民族認同上走得更遠。

總之, 古老的希伯來語從猶太人日常生活中消逝了近兩千年後, 又在18世紀的歐洲猶太啟蒙運動時期開始恢復生機, 一度成為猶太啟蒙思想家試圖保持民族傳統並走向現代化進程所採取的重要手段。19世紀下半葉以來, 希伯來口語又在猶太民族主義和猶太復國主義的語境中恢復了生機, 20世紀初期逐漸成為巴勒斯坦猶太人口頭交流的語言、文學創作語言、教書育人的語言, 後成為猶太民族國家以色列的國語。使用希伯來語不僅是新移民與本土以色列人的身份象徵, 也符合大眾需要, 與民眾的利益緊密聯繫在一起。這應該是希伯來語得以成功復興的關鍵所在。經常被語言學家論及的與希伯來語復興相提並論的愛爾蘭語 (或說蓋爾語) 復興發軔於19世紀80年代, 幾乎是本-耶胡達在巴勒斯坦倡導希伯來語口語的同時, 愛爾蘭作家道格拉斯·海德 (Douglas Hyde, 1860-1949) 在1893年號召成立了「愛爾蘭語聯盟」 (Gaelic League) , 主張把愛爾蘭語作為民族語言, 並使之成為日常語言。其做法與希伯來語復興運動中的某些做法相似, 如創辦愛爾蘭語期刊雜誌, 出版愛爾蘭語文學作品, 將其用於教育體系並定為愛爾蘭的國語, 等等。但時至今日, 愛爾蘭語並沒有成為愛爾蘭人的第一語言, 因此一些語言學家把愛爾蘭語復興看作母語復興運動中的失敗例證, 原因正在於愛爾蘭語既沒有成為愛爾蘭人身份中的重要組成部分, 也沒在他們的職業生涯中擁有重要的實用價值。[53]

復興後的現代希伯來語, 儘管上承古希伯來語遺緒, 中接猶太啟蒙運動時期的希伯來語書面語, 同時也一直在吸納外來語的過程中力圖發展口語;但從最終的結果來看, 它是在歐洲勃興、發展並在西亞巴勒斯坦地區完善起來的現代猶太民族的世俗語言。希伯來語在現代社會中的復興軌跡, 在相當程度上折射出猶太民族的興衰歷程。

注釋:

1 Eduard Yechezkel Kutscher, A History of the Hebrew Language, ed., Raphael Kutscher, Jerusalem: The Magnes Press, 1982; Joel M. Hoffman, In the Beginning: A Short History of the Hebrew Language, New York and London: New York University Press, 2004; Jack Fellman, The Revival of a Classical Tongue: Eliezer Ben Yehuda and the Modern Language, The Hague: Moton, 1973; Joseph Shimron, Reading Hebrew: The Language and the Psychology of Reading It, Mahwah, N. J.: Lawrence Erlbaum Associates, 2006.

2 John Myhill, Language in Jewish Society: Towards a New Understanding, Clevedon, Buffalo, Toronto: Multilingual Matters Ltd., 2004. Alain Dieckhoff, The Invention of a Nation: Zionist Thought and the Making of Modern tsrael , T r ans .Jo na than Derick , Lo ndon :Hur st & Company , 2003;Ron Kuzar, Hebrew and Zionism :A Discourse Analytic Cultura l Study , Be rlin, New Yo rk :M outon de Gruy ter,2001 ;Benjamin Har shav, Language in Time of Revolution , Ber keley, Lo s Angeles :U nive rsity of Califor nia Press , 1993.

3 張榮建:《論希伯來語復興過程中的詞彙現代化》 , 《重慶師範大學學報》 2008 年第 6 期;張榮建:《學

校教育在希伯來語復興中的重要作用》 , 《重慶師範大學學報》 2009 年第 4 期;王帆:《從語言學角度

看希伯來語的復興》 , 《考試周刊》 2009 年第 30 期。

4 林書武:《希伯來語成為以色列民族共同語的原因》 , 《外語研究》 2001 年第 1 期;王躍平:《希伯來語

的復興》 , 《黑龍江科技信息》 2008 年第 27 期。

5 閃米特語是古代居住在美索不達米亞 (今伊拉克)、 敘利亞、 巴勒斯坦、 阿拉伯半島和衣索比亞的人

們所使用的語言。閃米特語根據地理分布劃分為東北閃米特語、 西北閃米特語、 西南閃米特語。在古

代, 主要是敘利亞—巴勒斯坦地區講西北閃米特語。這一支系的語言包括亞摩利語、 烏加裡特語、 迦

南語 、 摩押語 、 希伯來語和阿拉米語。東北閃米特語包括阿卡德語 (亞述語和巴比倫語)。西南閃米特

語包括古代阿拉伯語 (《古蘭經》 語言)、 南部阿拉伯語以及衣索比亞語。參見 Edua rd Y echezkel

Kutsche r, A History of the Hebrew Language , pp .3-4.

6 Cf .Joel M .H offman , In the Beginning :A S hort History of the Hebrew Language , p .3 .

7 參見徐新等主編:《猶太百科全書》 , 上海:上海人民出版社, 1992 年, 第 328 頁。

8 這兩個時期一般被稱做聖經希伯來語的 「 黃金時期」 。

9 這一階段一般被稱做聖經希伯來語的 「 白銀時期」 。

10 1—4世紀 (聖殿被毀後耶路撒冷由羅馬統治時期) 在耶路撒冷所講的語言被學術界稱為密西拿希伯來語。使用密西拿語的文獻, 除《密西拿》著述之外, 還有系列《密德拉希》著述 (指拉比們對《聖經》的評註) 、《託塞夫塔》 (猶太教口傳律法的口傳評註彙編) 等。密西拿希伯來語與聖經希伯來語的區別之一在於它借鑑了阿拉米語和希臘語, 這也是後來人們為什麼認為聖經希伯來語是最為純化的希伯來語的原因之一。同聖經希伯來語相比, 密西拿希伯來語詞彙量擴大了許多, 加進了商業、手工業方面的詞彙, 比聖經希伯來語更具有實用性。

11 學術界通稱這一時期的希伯來語為「中古希伯來語」或「中世紀希伯來語」。

12 Cf. Joseph Shimron, Reading Hebrew: The Language and the Psychology of Reading It, p. 118.

13 Joseph Shimron, Reading Hebrew: The Language and the Psychology of Reading It, p. 118.

14 關於《柏林月刊》舉辦的「何謂啟蒙」的辯論, 參見曹衛東:《「猶太人的路德」:孟德爾頌與啟蒙思想》, 《中國圖書評論》2006年第4期。關於孟德爾頌的教育思想, 國內文獻參見張倩紅:《困頓與再生——猶太文化的現代化》, 南京:江蘇人民出版社, 2003年, 第49—64頁。

15 David Patterson, A Phoenix in Fetters: Studies in Nineteenth and Early Twentieth Century Hebrew Fiction, Maryland: Rowman & Littlefield Publishers, Inc., 1990, p. 4.

16 大衛·魯達夫斯基:《近現代猶太宗教運動:解放與調整的歷史》, 傅有德等譯, 濟南:山東大學出版社, 1996年, 第68頁。

17 J. G. Herder, Against Pure Reason: Writings on Religion, Language and History, Minneapolis: Fortress Press, 1993, pp. 158-174; Moshe Pelli, In Search of Genre: Hebrew Enlightenment and Modernity, Lanham: University Press of America, 2005, p. 21.

18 大衛·魯達夫斯基:《近現代猶太宗教運動:解放與調整的歷史》, 第64頁。

19 塞西爾·羅斯:《簡明猶太民族史》, 黃福武等譯, 濟南:山東大學出版社, 1997年, 第405頁。

20 Eduard Yechezkel Kutscher, A History of the Hebrew Language, p. 186.

21 Joseph Shimron, Reading Hebrew: The Language and the Psychology of Reading It, p. 120.

22 這裡所說的「民族」為現代民族, 目前猶太學界可以接受這種說法。但也有學者把古代猶太人在66年反對羅馬人的起義當成古代猶太民族主義的範例。Cf .David Goodblatt , Elements of Ancient Jewish

Nationa lism , Cambridge:Cambridge University Press , 2006.

23 沃爾特 · 拉克:《 猶太復國主義史》 , 徐方、 閻瑞松譯, 上海:上海人民出版社, 1992 年, 第 57 —

68 頁。

24 西奧多· 赫茨爾:《猶太國》 , 肖憲譯, 北京:商務印書館, 1993 年, 第 81 —82 頁

25 Alain Dieckhoff, The Invention of a Nation: Zionist Thought and the Making of Modern Israel, p. 102.

26 John Myhill, Language in Jewish Society: Towards a New Understanding, p. 78.

27 本-耶胡達於1858年出生在立陶宛的一個村莊, 幼年喪父。與同齡的猶太孩子一樣, 他從小便開始學習希伯來語和《託拉》, 後學習《密西拿》和《塔木德》, 13歲後就讀於附近一所猶太經學院。

28 Eliezer Ben-Yehuda, A Dream Come True, trans. T. Muraoka, Boulder, Oxford: Westview Press, Inc., 1993, pp. 16-17.

29 加利西亞, 舊時地區名。在今波蘭東南境, 屬維斯瓦河上遊谷地。居民西部為波蘭人, 東部為路得尼亞人, 歷史上長期為俄、奧的爭奪目標。1795年第三次瓜分波蘭時, 西加利西亞被奧地利佔據, 1867年東部亦被佔據。第一次世界大戰後, 奧匈帝國瓦解, 加利西亞歸還波蘭。

30 本-耶胡達在自己的回憶錄中, 曾經把嶽父之外的三位猶太啟蒙思想家稱作他的精神導師。Eliezer Ben-Yehuda, A Dream Come True, pp. 17-35.

31 Eliezer Ben-Yehuda, A Dream Come True, pp. 25, 43. Ron Kuzar, Hebrew and Zionism: A Discourse Analytic Cultural Study, pp. 58-59, 65.

32 Ron Kuzar, Hebrew and Zionism: A Discourse Analytic Cultural Study, p. 60.

33 Eliezer Ben-Yehuda, A Dream Come True, p. 27.

34 Ron Kuzar, Hebrew and Zionism: A Discourse Analytic Cultural Study, p. 79; John Myhill, Language in Jewish Society: Towards a New Understanding, p. 80.

35 Eliezer Ben-Yehuda, A Dream Come True, p. 25.

36 Alain Dieckhoff, The Invention of a Nation: Zionist Thought and the Making of Modern Israel, p. 116.

37 Alain Dieckhoff, The Invention of a Nation: Zionist Thought and the Making of Modern Israel, p. 117.

38 Ron Kuzar, Hebrew and Zionism: A Discourse Analytic Cultural Study, pp. 73, 81.

39 John Myhill, Language in Jewish Society: Towards a New Understanding, p. 81.

40 關於復興希伯來語與猶太復國主義的關係問題, 可參見Alain Dieckhoff, The Invention of a Nation: Zionist Thought and the Making of Modern Israel, pp. 104-105.

41 錄自阿摩司·奧茲2007年9月3日在中國社會科學院的演講:《以色列:在愛與黑暗之間》, 鍾志清譯。

42 Norman Berdichevsky, Nations, Languages and Citizenship, North Corolina: Mcfarland & Company, Inc., Publishers, 2004, p. 16.

43 Eduard Yechezkel Kutscher, A History of the Hebrew Language, p. 194.

44 Joseph Shimron, Reading Hebrew: The Language and the Psychology of Reading It, p. 123.

45 Oz Almog, The Sabra: The Creation of the New Jew, Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press, 2000, pp. 95-96.

46 Yael Zerubavel, Recovered Roots: Collective Memory and the Making of Israeli National Tradition, Chicago: The University of Chicago Press, 1994, p. 81.

47 關於「新希伯來人」的論證, 參見鍾志清:《舊式猶太人與新型希伯來人》, 《讀書》2007年第7期。

48 F.M.Barnard, Herder on Nationality, Humanity, and History, Montreal&Kinston, London, Ithaca:McGill-Queen s University Press, 2003, p.151.

49 轉引自本尼迪克特.安德森:《想像的共同體:民族主義的起源與散布》, 吳睿人譯, 上海:上海世紀出版集團, 2005年, 第66頁。

50 本尼迪克特.安德森:《想像的共同體:民族主義的起源與散布》, 第66頁。

51 梁志學主編:《費希特著作選集》第5卷, 北京:商務印書館, 2006年, 第301頁。

52 參見Alain Dieckhoff, The Invention ofa Nation:Zionist Thought andthe Makingof Modern Israel, pp.106-107.

53 Norman Berdichevsky, Nations, Languages and Citizenship, p.48.

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  • 血色中東1:猶太與阿拉伯人誰該擁有巴勒斯坦?70年戰亂錯在何方
    相比之下,嫡子以撒的經歷就顯得安穩單調,他終生沒有離開巴勒斯坦,不過他有一個叫雅各的兒子,後來改名以色列,在希伯來語中是與神角力者的意思。為躲避當時連年的災荒,雅各舉族遷往埃及,最終發展為12個以色列人部落。
  • 猶太復國主義的歷史根源及它真正意味著什麼?
    對他們而言,猶太復國主義意味著為猶太民族建立一個獨立的政治國家。如果猶太民族是唯一對聖地擁有主權的國家,那麼猶太復國主義本身就不會有問題。然而,幾個世紀以來,在奧斯曼帝國和英國帝國的雙重控制下,巴勒斯坦阿拉伯人佔了大部分巴勒斯坦土地,他們認為這片土地理應屬於他們。
  • 猶太人和猶太教啟示錄
    了解猶太教就要了解猶太民族,猶太民族面臨過許多毀滅性的災難和嚴酷的生存環境,猶太教是猶太人在此過程中形成的產物,是世界上已知的最古老的宗教。猶太教的主要教義來自於《聖經》的前五卷。大多數猶太人散居在世界各地散居幾千年,語言和文字已經被同化,所以猶太教是現在存下的唯一共同的猶太文化。