趙法生：先秦儒家性情論視域下的《中庸》人性論

摘要：錢穆先生早就指出，理學以「性即理也」解讀《中庸》的「天命之謂性」，進而「分割性情為對立之兩橛」，並非《中庸》原義。但是，由於沒有更多文獻史料的論證，使得錢先生的論斷在長時間內成為缺乏充分論據支撐的「孤明先發」，但是，郭店楚簡的出土，打開了孔孟之間人性論發展的歷史維度，表明孔孟之間流行的儒家人性論的主導思想是以情論性的性情論，性情論的視域使得回歸《中庸》人性論的本義成為可能。

關鍵詞：性情論；性理；以情論性；中和；性情一本

近世以來的儒家思想史，對於《中庸》義理詮釋影響最大的無疑是宋明理學，理學本體論建構正是通過《中庸》詮釋而建立起來。理學的《中庸》詮釋是一種極富意義的思想創構，然而，它在多大程度上表現了《中庸》人性論的原義，學界向有爭議。隨著郭店楚簡等出土文獻的發掘，或許可以對於《中庸》人性論作出一個更加本原性解讀。

一、性理論還是性情論？

《中庸》開篇之句是「天命之謂性」，鄭玄的註解是：「天命，謂天所命生人者也，是謂性命。木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則信，土神則知。《孝經說》曰：『性者生之質。命，人所稟受度也』。」1這是用漢代的五行配五常的思想來解釋「天命之謂性」，以性為仁義禮智信五常，對此，錢穆先生曾有如下疑問：「鄭注以仁義禮智信五常釋性，此正是東漢人意見。此一意見，便已與先秦時代人說性字本義大異其趣，《中庸》果如鄭注，以性為仁義禮智信五常，何以下文忽然突地舉出喜怒哀樂，而獨不著仁義禮智信一字？當知若專以仁義禮智信說性，便不免要分割性情為對立之兩橛。」2錢先生又引《白虎通·情性》篇所說：「人稟陰陽氣而生，故內懷五性六情。情者，靜也，性者生也。……故《鉤命訣》曰：情生於陰，欲以時念也。性生於陽，以理也。……故情有利慾，性有仁也」，指出，這種以性屬陽而情屬陰的性善情惡之論，「當知如此解性，絕非先秦古人原義。」

那麼，錢穆心中的先秦人性古義究竟為何？他在評論朱熹的《中庸》註解時作了進一步說明。對於「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」，朱子解釋說：「命，猶令也。性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。於是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。率，循也。道，猶路也。人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當行之路，是則所謂道也。」(《中庸章句》)朱子的解釋顯然基於理氣論，性即天理，乃天之所命，寓於形氣之中，理無不善，人當循理而行，以合於道德準則。錢穆認為：「至朱子所釋性即理也，此更顯然是宋儒語，先秦時代人絕無此理念。」至於先秦時代的人性觀念，他接下來引用《韓詩外傳》中的一段話為例加以說明：「聖人何以不可欺也？曰：聖人以己度人者也。以心度心，以情度情，以類度類，古今一也。類不悖，雖久同理，故性緣理而不迷也。」錢穆指出，這段話「只說性當緣理而不迷，卻並未說性即是理。理之呈現，在乎能以心度心，以情度情，以類度類。人之與人，既是同類，故心同理同，即己可推。故曰忠恕違道不遠。夫子之道，忠恕而已矣。忠恕指心言，指情言。又曰：己欲立而立人，己欲達而達人。己所不欲，勿施於人。可見，忠恕又兼可包欲言。孔子曰：吾欲仁，斯人至矣。孟子曰：乃若其情，則可以為善矣。在先秦儒家觀念中，既未把性與情嚴格劃分看成對立，亦未將理與欲嚴格劃分看成對立。」錢穆指出其中的性只是「緣理」，並沒有性即理的觀念。夫子之道是忠恕之道，而忠恕都是就心而言，也兼情與欲而言，通過以己情度人情、以己心度人心而實現。他進一步指出：「喜怒哀樂之未發謂之中，亦即忠也。恕亦即和也。當知人心之喜怒哀樂，即是至誠至性，亦即是人心之至忠。人心之遇物而有喜有怒，有哀有樂，此正人心至忠之存在而表現。由是乃可有忠。舍卻喜怒哀樂，豈別有所謂忠之存在與表現之餘地乎？人心無忠，又何能有恕？故人惟有喜怒哀樂之情，始能有誠有忠，見性見道，得明得恕。」3錢先生將《中庸》肯定「喜怒哀樂未發謂之中」即「忠」，又將人心之喜怒哀樂看做是人的「至誠至性」，不但揭示了情與忠恕之道的內在關聯，也揭示了性與情的一體相關性，避免「分割性情為對立之兩橛」，正是對於早期儒家人性思想本義的回歸，顯示了他作為一個思想史家的嚴謹、客觀和洞見。

錢穆還進一步指出宋儒性情觀異於先秦的原因，在於其理氣二分的宇宙觀：「《中庸》本義，正吃重在發揮天人合一，此一義亦道家所重視。今若謂天地手足石丹全屬形而下，形而下者不啻一物，必待別尋其所以覆載持行堅赤者，而名之曰理，認為宇宙當先有一形而上之理存在，乃始有覆載持行堅赤之種種用，而此等用，又必歸屬之於氣，即形而下者，而屏之使不得歸屬於理與性之形而上，然則此形而上之體，豈不轉成一虛空無作用之體，而天地手足石丹，宇宙間一切實體，雖各有其妙用，卻都是形而下，而理與性則只是附於此形下之氣中，不該與氣混一而視。一切價值意義在理不在氣，如此分別說之，頗有其困難說不通處。」錢先生認為，用宋儒理氣二分之說解釋《中庸》的人性論，將面臨較大困難。他還引用陸象山對於朱熹理欲觀之批評：「若天是理，人是欲，是天人不同矣……是分明裂天人為而為二也。」天理人慾之對立，如同性情之對立，思想基礎仍在於理氣之二分，此種二分雖然彰顯了道德價值之超越與崇高，卻與原始儒家的道德思想存在顯著差異。他認為《中庸》思想的前提是天人合一，而理氣二分的宇宙論，將宇宙的來源劃分為理與氣兩個不同的本原，有違於天人合一之旨。可以說，原始儒家的宇宙觀是天人一本論，理氣論中的宇宙觀不再是一本而是二本，進而演變為到性情論和理欲觀的二本論。

錢穆一方面認為「蓋《易》《庸》程朱，亦各成一套理論，各有其自己之精卓不磨處」，同時又認為「又豈貴乎黃茅白葦，一望皆是，必謂程朱所說，一一即是孔孟先秦人之原義乎？」這是對於思想史同情且客觀的態度。錢穆強調先秦儒家之性情並非對立，但性情究竟是何種關係，並未進一步闡發，這當然與文獻資料不足有關。郭店楚簡出土後，《性自命出》等篇章，為深化此問題的研究提供了新資料，也為錢先生的洞見提供了文獻佐證。《性自命出》人性論的首要特點在於以情論性，「性自命出，命自天降」，「情生於性」，「喜怒哀悲之氣，性也」等說法表明，性來自於命，而情則生於性，且情與性的內涵相同即都屬於氣，二者處於同一存有層次，具有相同的價值屬性，我們稱之為「性情一本」。因此，其人性論既非性善論，又非性惡論，而是以情論性的性情論，是孔子創立儒學之後最先出現的儒家人性論形態，其特點是是天、命、性、情、道、教、心、身之間相互貫通的一本論，其宇宙論前提是氣論宇宙觀而非理氣二分。錢先生在新出土文獻發掘之前，就明確指出了後儒解釋《中庸》與先秦儒家人性觀的基本差異，在於「割性情為對立之兩橛」，正是史家之卓見，它在漢儒和宋儒的詮釋模式之外，提示了一條從早期儒家原初語境中探索《中庸》人性論的本義的可能路徑。龐樸先生在評論《性自命出》時說：「有道與有德，在這裡竟也被拉來當做有情，當作有情的某種境界，這種唯情主義的味道，提醒我們注意真情流露是儒家精神的重要內容。真情流露就是率性，『率性之謂道』，後來《中庸》開篇的這第二句話，大概是應該以楚簡的思想來解釋，方才可以捉住要領的」4，龐先生以真情流露解釋「率性」，表達了性與情的關聯與一致性，與錢先生反對「割性情為對立之兩橛」可以相互印證。

《中庸》開篇即言「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」，繼而論說喜怒哀樂之未發與已發，在郭店楚簡之《性自命出》發掘之前，早期儒家文獻中罕見此種言說性命的方式。《性自命出》的「性自命出，命自天降」，以及大量有關情的論述，顯然提供了《中庸》人性論言說的早期線索。《性自命出》的「性自命出，命自天降」只是將性的來源追溯到命與天；《中庸》的「天命之謂性」卻是明確地將性說成是天命的之內涵，性的價值意義也更加突出，《中庸》的「天命之謂性」應是「性自命出，命自天降」的發展。《性自命出》說「喜怒哀悲之氣，性也，及其見於外，則物取之也」，又說「凡性為主，物取之也。金石之有聲，弗扣不鳴。人之雖有性，心弗取不出」。可見，《性自命出》將性分為兩種狀態，一是「喜怒哀悲之氣」的潛在狀態，一是「見於外」既發的狀態。第一種狀態下，性是喜怒哀悲之氣，處於潛而未發的狀態；第二種狀態下，性見之於外，取得了外化的形式，這種外化的實現是外在之物的影響(「物取之」)和主體的心(「心弗取不出」)雙重作用的結果。《中庸》說：「喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。」李景林認為：「從郭店簡《性自命出》『性自命出，命自天降，道始於情，情生於性』的說法可以顯見，《中庸》『喜怒哀樂』之發與未發的中和論，講的正是『情生於性』的問題。」5《中庸》與《性自命出》論人性，顯示了相似的思想視角，都從情之呈現的角度分為未發和已發兩種狀態，不管是已發和未發，都是就情而言。可見，《性自命出》與《中庸》言性的共同特點都是本於情以言性，都屬於以情論性。許抗生認為《性自命出》當作於《中庸》之前6，如果此說成立，則《中庸》的人性論很可能是受到《性自命出》的影響。

錢穆先生故居

誠如錢穆所言，朱熹以理氣二分解釋《中庸》人性論，是一種思想創造，並不必等同於原義。要理解《中庸》人性論之原義，需要回到原始儒家的思想脈絡中。《中庸》與《性自命出》《五行》和《樂記》等《禮記》中許多篇章，大致都處於孔孟之間，為七十子及其後學著作，此時的儒家人性論尚未發展出性善論。早期儒家的人性探討，首要目的在於探討禮樂的基礎，鑑於情在禮樂教化中的基礎地位，早期儒家關於性之內涵的探討首先鎖定到情上。《禮記·喪服四制》說「有恩有理，有節有權，取之人情也」，將禮樂恩義的根源追溯到人之情感深處；《禮記·三年問》說「三年者，稱情而立文」，《禮記·樂記》則認為「合情飾貌者，禮樂之事也」，《禮記·禮運》則有「禮義以為器，人情以為田」之說，都是將情視為禮樂教化的基礎，將禮樂視為人情表達之必然。原始儒家雖然清楚意識到情與義的差異，但他們並沒有忽視二者的相關性，《性自命出》之「道始於情」、「終於義」，與《大戴禮記·禮三本》所謂「情文俱盡」一樣，表明禮義既以情為基礎，又是情的合理實現，意在強調情與文的雙行，這與理學對於二者關係的處理方式具有顯著不同。情既是禮樂的基礎，又是人性的呈現，是人性的主要內涵，所以，早期儒家人性論主要是以情論性，《性自命出》的「喜怒哀悲之氣，性也」是其典型表達，即使孟子的性善論，依然沒有脫離以情論性的理路，所以才以四端作為四德之根基。正因為如此，在先秦儒家典籍中，時常見到性情連用，比如《禮記·樂記》說「先王本之情性，稽之度數，制之禮義」，《大戴禮記·哀公問五義》引用孔子的話說「所謂聖人者，知同乎大道，應變而不窮，能測萬物之情性者也」，情與性相聯為一。《大戴禮記·文王官人》說「民有五性，喜怒欲懼憂也」，直接將五種情感及欲望稱之為五性。在此思想背景下，我們認為「天命之謂性」的性，應是性情論之性，其內涵的規定不應該脫離情，不宜將其看作是一種與情具有質的不同的對象，性之內涵依然是情。不過，在《性自命出》中作為「喜怒哀悲之氣」的情，正如「喜怒哀樂之未發謂之中」的「中」字所表明的，作為未發之情是一種尚未顯示出其偏頗與局限的情，因而是一種理想狀態並具有價值意義的情，這顯然是對於《性自命出》情論的發展。總起來看，《中庸》人性論並沒有脫離以情論性的軌道，正如「天命之謂性」進一步賦予了性的價值肯定性，《中庸》中的未發之情，因為與中的聯繫而具有了價值涵義，情也因此變得更加重要。

唐君毅先生曾經評論《禮記》及《中庸》的性情思想說：

宋明諸儒，雖罕直以情為不善之源，然善之源，亦在心與性理而不在情。此皆遙承莊荀輕情之論而來。直到明末王船山，乃大發性情並尊之義。清儒意在矯宋儒言性理之偏者，亦不輕情。今按先秦儒學之傳中，孔孟之教原是性情之教，中庸易傳諸書，承孟學之傳，皆兼以尊人情性。如中庸言喜怒哀樂之發而中節謂之和，明是即情以見性德之語。易大象專亦喜言天地萬物之情，如曰「觀其所恆，而天地萬物之情見矣」，「觀其所感，而天地萬物之情可見矣」等。易文言傳謂利貞者，性情也，亦性情並重之語。……則易傳之為書，於情之重視，蓋猶有甚於性者。中庸原在禮記中，禮記中其他之文，亦與中庸易傳時代相先後。今就此禮記一書，除其述制度者不論，其言義理之文，亦對性情無貶詞，其善言情並甚於言性。其言人情為禮樂之原，則旨多通孟子，而大有進於荀子者在。7

唐先生以上分析，除了關於《中庸》《易傳》「承孟學之傳」的判斷時間似需斟酌外，其他內容皆十分確當。他分析了儒學史上各家對於情的態度之演變，指出孔孟性情之教與宋儒之說對於情的態度之差異，認為宋明儒者雖然較少直接將情視為不善之根源，但善的根源卻大多是在心與性理而不在情，不同於先秦儒家「尊人情性」並「即情以見性德」的理路，雖然是受到莊子和荀子的與影響，從思想根源上則起因於理學道德形上學建構。他還特別以《中庸》作為「即情以見性德」之例證，認為《禮記》各篇「善言情並甚於言性」，唐先生因此將《禮記》人性論概括為「即禮樂之原之人情以言性」，十分精當。郭店簡與上博簡的發掘表明，以情論性的並不僅僅是《禮記》諸篇，《性自命出》同樣如此，說明以情論性應是七十子時期主要的人性論，而《中庸》人性論並不外於此一人性思潮，《中庸》人性論依然處於性情論的以情論性理路之中，所以，《中庸》開篇點明主題之後，便迅速轉向了喜怒哀樂之未發和已發的問題，正是以情論性的體現，其所言說的「性」當是性情之性。

二、性情論視域下的《中庸》中和觀

與性密切相關的是中和問題。關於中和，鄭玄注為：「中為大本者，以其含喜怒哀樂，禮之所由生，政教自此出也」8，將喜怒哀樂未發之中看作是禮樂與政教的所由以產生的基礎，正是唐君毅先生所說「即禮樂之原之人情以言性」。孔穎達解釋說：「『中也者天下之大本也』者，言情慾未發，是人性初本，故曰『天下之大本也』。『和也者，天下之達道也』者，言情慾雖發而能和合，道理可以通達流行，故曰『天下之達道也』。」9那麼，漢儒的這種解釋是否符合《中庸》文本呢？這裡用「言情慾未發，人性初本」解釋「天下之大本」，那麼，情慾未發的本來狀態何以堪稱為「天下之大本」？因為這一初始狀態正是禮樂教化的基礎和依據，如果沒有這一基礎，禮樂教化不但失去了作用的對象，同時也喪失了內在動力。二人均將「中」理解為喜怒哀樂之情未發時的狀態，是禮樂教化之基礎；喜怒哀樂既發之後，納入禮樂教化軌道，自然能和，能和則可通達於天下。

就喜怒哀樂未發之情本身以言中，所謂的中，首先是一種情本身的實存狀態。《中庸》強調「忠恕違道不遠」，指出了忠恕與中庸的內在聯繫；《論語·裡仁》中曾子又說「夫子之道，忠恕而已」，忠即誠，是盡己之意；恕是推己及人，是以情挈情，可見忠恕都與情密切相關，皇侃《論語義疏》引王弼曰「忠者，情之盡也。恕者，反情以同物者也。未有反諸其身而不得物之情，未有能全其恕而不盡理之極也」10。可見，中庸正要以自身性情之誠為基礎，通過以情度情，以心度心而達成，所以《中庸》又重誠道。顯然，《中庸》的喜怒哀樂之說，與忠恕之道，誠，以及仁、智、勇三達德，都是本於人之性情。同時，《中庸》又有許多關於禮的論述，通過內在性情的誠道與忠恕之道推己及人，通過外在禮樂教化而規範行為，可見，《中庸》的道德修養路徑與《性自命出》相似，走的都是內在性情的善化與外在禮樂的踐行相須為用的合內外之道。《尚書》已就性情以言中，《虞書·舜典》就有「夔!命汝典樂，教胄子，直而溫，寬而慄，剛而無虐，簡而無傲」的要求，顯然就性情之中道培育而言。孔子也重視性情之中，比如《中庸》中回答子路問強，提出「故君子和而不流，強哉矯!中立而不倚，強哉矯」，強調真正的強必合乎中道，孔子在《論語·子路》篇說「不得中行而與之，必也狂狷乎。狂者進取，狷者有所不為」，同樣是狂與狷之間的中道為性情的理想目標。

毋庸置疑，將喜怒哀樂未發和已發之情置於禮樂文明視域之中加以解讀，正是《性自命出》等孔孟之間的儒家典籍共同的思想旨趣。《性自命出》所說「禮作於情」，以及《三年問》之「稱情而立文」，《喪服四制》之「法四時，則陰陽，順人情，故謂之禮」，以及《樂記》所謂「情深而文明，氣盛而化神」等說法，都是如此。但《中庸》的中和觀，在意涵上比上述說法更進一步，喜怒哀樂未發之中，作為情之潛在未發狀態，如同《性自命出》之「喜怒哀悲之氣」，自然是禮樂教化之前提與本始；但這一狀態被稱之為中，便有了新的意義，因為它無所偏倚，故被設定為一種情的理想狀態，這樣它就不僅僅是一種自然本始材樸，同時也預示了禮樂教化所要達到的目標，因為禮樂教化正是要消除人情極容易陷於的偏頗流蕩而使之中節，這也就是「和」，所謂「中節」，即是合禮，因為禮的本質正是「因人之情而為之節文」(《禮記·坊記》)。因此，中與和，雖有未發已發之別，在無所偏失、合乎中道方面卻是一致的，中即未發之和，和即已發之中；中即是潛在的和，和則是現實的中。中與和，都是對於情之狀態的描述，二者雖有時間的本末先後，卻指向了同一種理想性格。

朱子對中的解釋是「大本者，天命之性，天下之理，皆由此出，道之體也」，將中作為中體、性體，這顯然是基於理學理氣二分思想的本體論詮釋，相對而言，《禮記註疏》代表了漢唐儒註解《中庸》的氣化論模式11，它將中視為氣化伴生的一種理想狀態，而非直接將其作為一種抽象的與氣具有質的不同的性理本體。如果將中解讀為一種與情本身具有質的不同的本體，二者是異質異層的關係，必然意味著道氣二元和理氣二分，而先秦儒家的道論，無論是《易傳》的「一陰一陽之謂道」，「繼之者善也，成之者性也」，還是《禮記》諸篇與郭店簡和上博簡，都表明道與氣是一本而非二本。《禮記·仲尼燕居》曾引孔子的話說「夫禮，所以制中也」，這裡的「中」應是現實行為的合理節度，並非理學意義上的形上本體。《中庸》關於中庸之道的論述，基本也是就現實道德實踐的合理性而言，比如「道之不行，我知之矣，知者過之，愚者不及也」，舜「執其兩端而用中於民」，以及「回之為人也，擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺而弗失之矣」，都是如此。另外，《春秋繁露·循天之道》引用公孫尼子養氣論說：「裹藏泰實則氣不通，泰虛則氣不足。熱勝則氣寒，……泰勞則氣不入，泰佚則氣宛至。怒則氣高，喜則氣散。憂則氣狂，懼則氣懾。凡此十者，氣之害也，而皆生於不中和。故君子反中而自說之以和，喜則反中而收之以正，憂則反中而舒之以意，懼則反中而實之以精，夫中和之不可反如此。」關於公孫尼子其人，《漢書藝文志·諸子略》著錄「《公孫尼子》二十八篇」，班固屬之於儒家，自注曰「七十子之弟子」，《隋書·經籍志》則有《公孫尼子》一卷，注曰「尼似孔子弟子」。王充《論衡·本性篇》說「自孟子以下至劉子政，鴻儒博生，聞見多矣。然而論情性竟無定是。唯世碩、公孫尼子之徒，頗得其正」；又說「宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子相出入，皆言性有善有惡」。關於公孫尼子，班固和《隋書·經籍志》雖分別有孔子弟子和七十子弟子的不同說法，王充《論衡》中兩次提到「世碩、公孫尼子之徒」及「宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒」，公孫尼子作為孔子弟子或者再傳弟子的身份是可以斷定的，時間上正處於孔孟之間。公孫尼子養氣論的中心思想是將中和視為氣的理想狀態，正可為先秦儒家以氣解讀中和之案例。這裡提供了關於先秦儒家對於中和意義的一種值得注意的解釋，它沒有將中作為理氣二分意義下的中體，而是將中作為情與氣的一種理想平衡狀態，「中」並非理氣二分意義上的超絕性體，而是道氣一元觀念下氣的理想狀態，《中庸》之「中」，同樣應該放到此一思想背景下予以解讀。與理學的本體論詮釋相比，氣化論的解讀模式似乎顯得超越性不足，未能突出道的獨立與超越意義，但是，先秦儒家之道，本身就是氣之有序展開的過程，二者並不存在理與氣那種異質的規定，就此而言，漢唐的氣化論的解讀應更近於《中庸》本義。甚至同情《中庸》理學化詮釋的學者，也承認氣化論解讀的獨立意義，楊儒賓指出「解釋《中庸》，我們如果不從超越境入手，而從典型的中土氣化論著眼，此書恐怕仍有獨立的解釋文化的能力。這樣的《中庸》之性格在後代的反理學思潮中，其實是一直存在的12」，此為持平之論。如果從思想史的角度看，氣化論的解讀不僅僅是足以自立，而且是更符合《中庸》經典文本本義的解釋。

實際上，《中庸》的中和觀同樣體現了原始儒家的性情一本原則。根據《中庸》的敘述，喜怒哀樂之未發，就是中；喜怒哀樂之發而中節，就是和。中與和分別代表了喜怒哀樂之已發和未發兩個不同階段，不論是中與和，還是未發和已發，名稱雖異，但其所指稱者皆為情，都是從喜怒哀樂之情上說的。從直接意義上講，中只是指情未發之狀態，按小程子的說法「只喜怒哀樂不發便是中也」，這種意義上的中，他又稱之為「在中」13。情的這種含而未發狀態，相當於《性自命出》所說的「喜怒哀悲之氣」。這個未發之中，就其是天之所命於人來講，即性。將性視為喜怒哀樂之未發，則它與《性自命出》中的「喜怒哀悲之氣，性也」一樣，同樣即情以言性。當然，未發稱之為中，作為一種無偏頗的情的理想狀態，中具有價值涵義，不過，如果說它是理，是一種與氣具有不同質的規定性，且與氣屬於兩個不同的存有層次，二者屬於異質異層，則《中庸》本身並沒有這樣的思想。喜怒哀樂之未發，講得是喜怒哀樂的情氣尚未發出的狀態，此種狀態依然屬於氣的存在狀態，不過是一種潛存的狀態，它從本質上是情，又是性的體現，是通過情以顯現的性，就此而言，依然體現了早期儒家性情一本的精神，這是「在中」意義上的性情一本。「發而中節之謂和」，自然是既發之後的事，其中的「節」，與《性自命出》「善其節」和「又序為之節，則文也」的「節」，以及《禮記》「因人之情而為之節文」之「節」，意義相近。發而中節，就是使情之發合乎禮樂，合於中道。發而中節之和，是情的完善，也是性的實現，這是既發狀態下的性情一本，這也就是戴震所說的由自然歸於必然。總起來看，未發與已發，中與和，是相互聯繫和彼此貫通的，相形之下，未發之「中」處於基礎性地位，故此稱之曰「天下之大本也」，但這並不意味著未發之中與已發之和一定分屬形上形下兩個異質的層次。

可是，《中庸》又說「致中和，天地位焉，萬物育焉」，中和與天地究竟是怎樣的關係？先秦儒家宇宙觀體現在《易傳》和《禮記》，在戰國氣化宇宙論基礎上發展而來，但又從中發現了新的意義，比如《易傳》說「天地之大德曰生」、「生生之謂易」，體現了宇宙生生不已的特徵；《中庸》則說「天地之道，可一言而盡也。其為物不貳，則其生物不測。天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也」，揭示了天地博厚、高明、悠久的特徵；又說「誠者天之道也」、「至誠無息」等，此種宇宙觀，錢穆稱之為「德性的宇宙論」14。人也是宇宙氣化中物，故不外於天地之道，《中庸》謂「思知人，不可以不知天」，根據天人一貫之旨推廣到人，於是由天文推出人文，以人道上合天道，便形成了德性的人生觀，《中庸》說「博厚配地，高明配天，悠久無疆」，又說「大哉，聖人之道!洋洋乎，發育萬物，峻極於天」，聖人之道乃師法天道而來。《彖傳》說「天行健君子以自強不息，地勢坤君子以厚德載物」，又說「天地感而萬物化生，聖人感人心而天下和平」，「四時變化和能久成，聖人久於其道而天下化成」，君子與聖人之道本於天地之道。禮樂亦然，《禮運》說「禮必本於天，殽於地，列於鬼神」，《樂記》則說「故聖人作樂以應天，制禮以配地」。這種天人合德之人生觀，以人為宇宙大化流行的一分子，所以人之德性本於天地之德性，人能自覺地實踐天地之德，彰顯出宇宙的意義，故能「贊天地之化育」，「可以與天地參矣。」(《中庸》)。這種對於天地的看法是宇宙論而非本體論，是一氣所化而非理氣二分。「致中和，天地位焉，萬物育焉」，說的是萬物各得其所，各處其正，則天地有常而萬物發育之意，未必是理學意義上的本體論。不過，《易傳》、《禮記》的天人合德觀，將宇宙論和人生論打通，也為後來理學的本體論建構準備了條件。

由這種天人合德的宇宙人生論，便產生出了《中庸》的盡性論：「自誠明謂之性。自明誠謂之教。誠則明矣，明則誠矣。唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣」，又說「誠者非自成己而已也，所以成物也。成己仁也；成物知也。性之德也，合外內之道也，故時措之宜也」。孟子言盡心知性，荀子言化性起偽，惟《中庸》言「盡性」。孟子言盡心知性，是從人本有之良知良能和人禽之辨上說，荀子的化性起偽，則以人性惡為前提。《中庸》論性則不同，是從天道和人道之一貫處說，人為天地所生，人性分中包含了天地之道，但要使得人本身潛含著的天地之道彰顯出來，則需要「自誠明」或者「自明誠」的工夫，前者是性之自然呈現，後者則是通過教化以顯明之，這就是盡性的過程。盡己性之關鍵在於誠，也就是忠，惟誠惟忠可以動人，進而感通人我；盡人之性和物性的關鍵在於恕，即推己及人，使自己與他者各得其所，各盡其性；前者即仁，後者即智，既仁且智，成己成物，會合內外，貫通天人，便能與天地相參。

中和觀孕育著由性情論向性善論轉化的契機。前面曾經引述小程子的話，說「中」是「在中」之義，即僅就情之未發這一點來理解「中」，這是將「中」作為事實判斷，是對於情之未發這一狀態的客觀描述。這是「中」的基本內涵。但是，「中」的涵義並不僅限於此，如朱子所說「無所偏倚，故謂之中」，「中」有不偏不倚之意。作為無所偏倚之中，就不僅是一種實然判斷，而且包含有價值判斷的傾向，因為它顯然是一種理想狀態，是中道，《中庸》引述孔子的話，說「道之不行也，我知之矣，智者過之，愚者不及也」；又說「君子依乎中庸，遁世不見知而悔，唯聖者能之」，這說明了中庸之難，也表明了孔子對於中道的重視。因此，中不僅是事實判斷，同時也是價值判斷。因此，這裡的「中」，孕育著性情論向性善論轉化的可能性。根據《中庸》的說法，喜怒哀樂之未發，從其內涵上講，固然是情，但它不是一般意義上的情，而是不偏不倚之情，是人情的理想狀態，也可以說是善的情；同時，這個未發之中，又是性，按照原始儒家人性論性情一本的理路，對於情的理想狀態的設定，正體現了對於性的價值目標的追求。如果說《性自命出》著重於性的實然，《中庸》則更強調性的應然的一面，雖然二者的人性論都是在以情論性這一共同的維度下進行的。因此，《中庸》的人性論儘管還不是性善論，但它離性善論的距離更近了一步。

三、性情論視域下的道與教

在釐清了「天命之謂性」和未發已發的本義之後，關於《中庸》開頭三句的內涵也就可以得到合理解讀。「天命之謂性」後接下來便是「率性之謂道」。既然對於性做出了性情論的解釋，對於道也應該有新的解讀。朱子以「循」釋「率」字，率性就是「循性」。然而這裡的「性」，卻不應是形而上的理，而是「中」，即喜怒哀樂未發時的狀態，它不偏不倚，無過不及，體現了人性的理想，故此要循性。「率性之謂道」的「道」，就是中庸之道，所以《中庸》的第二章接著就講「君子中庸，小人反中庸」，全文從不同角度反覆闡述如何遵循中庸之道。從原始儒家以情論性的角度看，「率性之謂道」包含如下兩層含意，一是道的產生，是順著人情而不是違背人情的，這也就是《性自命出》所說得「道始於情」，是原始儒家一以貫之的思想，構成了原始儒家和漢儒與宋儒在人性論方面的重要分水嶺。二是所率之性，雖然其內涵是情，卻非一般意義上的情，而是後面所說的「喜怒哀樂未發」之「中」，是情的一種理想狀態，也是「道」所要達到的目標。在對於性的這種理解維度下，道與情之間就不是彼此對立的緊張關係，而有其內在的一致性，因為性即是情無所偏倚的狀態，而道本質上是對於這一狀態的遵循。因此，對於性的性情論的解釋，不但預設了道的出發點，同時也預設了道的最終目標。就前者而言，道的出發點是情，雖然這是情的一種特定狀態(中)；就後者而言，道的最終目的不在於對情的壓抑，而是情的合乎禮義的實現，因為如果缺乏道的引導，一任情感自身的放任自流，則情必將在流蕩放失中走向反面並喪失自身。對於性、情、道之間關係的這種理解方式，並非《中庸》所獨有，而是《性自命出》與《禮記》各篇的一貫思想。這樣一種道，既是形而上下的，是生活實踐的；又是形而上的，貫穿於天地萬物之間的，故曰「君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地」，又說「致中和，天地位焉，萬物育焉」。

「率性之謂道」規定了道的始點與目標，那麼，這一目標是如何達到的？這便是「修道之謂教」所要解決的問題，即成德途徑問題。對於「修道之謂教」，朱子解釋說：「修，品節之也。性道雖同，而氣稟或異，故不能無過不及之差。」道是成德之過程，它需要「修」，也就是朱子說的品節之，但是朱子認為「性道雖同，而氣稟或異」，將「修道之謂教」納入了天地之性與氣稟之性二分的架構，性與道都成了外在於人的形上實體。而在《中庸》看來，道是循性之過程，這一過程本質上是人的自身的完善，完善的動力根植於人的情感深處，它必須以人的真誠情感為依託，也就是《禮記·禮運》所說「人情以為田」。所以，在如何修道問題上，《中庸》主張「修身以道，修道以仁」，認為修持中庸之道之關鍵在於訴諸人內心深處的仁愛之情，這是修道之本，而義禮智信四德，皆歸本於仁，由人之惻隱之情推擴而成，其目的在於調適人情而為之節文。故道德起源於人之情感自身，成德的過程表現為人性之自我完善，這與將道德的本質視為理，將成德過程定義為通過格物致知祛除氣質之性的汙染，是兩種不同的成德途徑。前者更強調感情的價值，突出了情感與道的內在關聯和一致性。

這樣一種成德觀，從歷史發展的角度看，與《性自命出》十分接近。《性自命出》以情論性，且認為性是可變的，人影響性的方式是多種多樣的：「凡性，或動之，或逆之，或交之，或厲之，或絀之，或養之，或長之」。具體來講「凡動性者，物也；逆性者，悅也；交性者，故也；厲性者，義也；絀性者，勢也；養性者，習也；長性者，道也」，可見，物、悅、故、義、勢、習、道等都是影響並改善性情的具體手段，其中「道」可以「長」性，長是「長養」之義，這與「修道之謂教」的涵義相近。那麼道是什麼？「道四術，唯人道為可道也……詩書禮樂，其始皆生於人。」可見，在《性自命出》看來，道就是詩書禮樂，並非理學中形而上的「理」。詩書禮樂作為修道的具體方式，在於教化人的心靈，陶冶人的情操，培養人的德性，即「教所以生德於中者也」。可見，《中庸》和《性自命出》一樣，既強調真誠情感的基礎地位，又重視詩書禮樂之教化，可謂內外兼修，仁禮並重，正是以性情論為基礎的工夫路徑。

注釋：

1阮元校刻：《十三經註疏》，中華書局，2009年，第3527頁。

2錢穆：《〈中庸〉新義申釋》，《中國學術思想史論叢》卷二，安徽教育出版社，2004年，第63-64頁。下引此文不再另注。

3錢穆：《〈中庸〉新義》，《中國思想史論叢》卷二，第56頁。

4龐樸：《孔孟之間》，《龐樸文集》第二卷，山東大學出版社，2005年，第23頁。

5李景林、田智忠：《朱子心論及其對先秦儒學性情論的創造性重建》，《中國社會科學》2007年第3期。

6許抗生：《性自命出、中庸、孟子思想比較研究》，《孔子研究》2002年第1期。

7唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，中國社會科學出版社，2005年，第53頁。

8《禮記正義》，阮元校刻：《十三經註疏》，第3527頁。

9《禮記正義》，阮元校刻：《十三經註疏》，第3528頁。

10高尚榘：《論語岐解輯錄》上，中華書局，2011年，第170頁。

11參見楊儒賓：《〈中庸〉怎樣變成了聖經？》，吳震主編：《宋代新儒學的精神世界》，華東師範大學出版社，2009年，第491頁。

12參楊儒賓：《〈中庸〉怎樣變成了聖經？》，吳震主編：《宋代新儒學的精神世界》，第506頁。

13程頤：《與蘇季明論中和》，《二程集》，中華書局，1981年，第200頁。

14錢穆：《〈易傳〉與〈小戴禮記〉中之宇宙論》，《中國學術思想史論叢》卷二，第27頁。