關於《樂記》的人性論的性質，歷來已經有一種定說，即認為其所持的是性可善可不善的人性說。而這一觀點的主要依據是，一方面將《樂記》歸為公孫尼子的著述，另一方面又依據王充《論衡，本性》中的一段話，即「宓子踐、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子相出人，皆言性有善有惡」，以此來判定《樂記》人性論的性質。然而，我們通過對《樂記》原文中關於人性論的論述作一仔細、深入的考察，卻發現問題遠沒有如此簡單。《樂記》中關於人性論的內容雖然並不多，卻頗為深刻、複雜。下面，我們就擬從《樂記》的文本本身出發，對其人性論的性質作一深入的考察。
《樂記》中關於「性」的論述並不多，我們先將其關於「性」的論述的原文摘錄如下，以作進一步的分析： (1)人生而靜，天之性也。感於物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。 (2)德者，性之端也；樂者，德之華也。 (3)夫民有血氣心知之性，而無哀樂喜怒之常，應感起物而動，然後心術形焉。 (4)是故先王本之情性，稽之度數，制之禮義，合生氣之和，道五常之行，使之陽而不散，陰而不密，剛氣不怒，柔氣不懾，四暢交於中而發作於外，皆安其位而不相奪也。 (5)方以類聚，物以群分，則性命不同矣。 (6)夫樂者，樂也，人情之所不能免也。樂必發於聲音，形於動靜，人之道也。聲音動靜，性術之變盡於此矣。 (7)是故其哀心感者，其聲噍以殺；其樂心感者，其聲譁以緩；……其愛心感者，其聲和以柔。六者非性也，感於物而後動。 上述七條關於「性」的論述，以(1)、(2)兩條最為關鍵，而(7)條所論之「性」與此兩條內涵相同，都是在形而上的層面論「性」，即「天之性」。(3)、(4)兩條內涵相同，都是在形而下的層面論「性」，即情氣之性。(6)條中，「性術」與「人情」對言，亦似有情氣之性的意思，但其在《樂記》中僅一見，具體意思殊難確定。(5)條中「性」、「命」連言，當屬晚出，其在《易傳》中頻繁出現，如「乾道變化，各正性命」(《易傳·彖傳》)，「昔者聖人之作《易》也，將以順性命之理」(《易傳·說卦傳》)。《易傳》中的「性命」概念反映的是天命與人性的一貫關係，其性善論的傾向是很明顯的。而《樂記》中的「性命」概念主要似乎是就「生之謂性」的意義上說的。基於如上原因，本文在下面將主要著重於對前四條的討論。 第(1)條的關鍵在「人生而靜，天之性也」。這句話雖只有八個字，卻有豐富的內涵。其不僅提出了四個概念——人、天、性、靜，而且道出了它們之間的關係。這句話的關鍵在於其對「性」與「天」的關係之定位，以及「性」的性質之界定。由這句話可知，人性是來源於天的，是人所稟賦的「天之性」；而就天來說，它則是人性之根據和來源。這句話還界定了人性的性質，即認為人性是「靜」的，這「靜」的狀態顯然是與「感於物而動」的「動」截然不同的。那麼這一「靜」字究竟應如何解釋呢?顯然這是一個帶有根本性的關鍵問題，因為對「靜」字的不同解釋將決定對《樂記》人性論的性質之不同定位。然而事實是，歷來人們對「靜」字的理解都是眾說紛紜，莫衷一是。總體說來，可以分為兩種傾向。一是宋儒們的解釋，以朱熹為代表，把「靜」字視為「人受天命之中以生，其未感也，純粹至善，萬理具焉」的「天命之性」的本質描述，這顯然是性善論的理路。另一傾向是主張將「靜」字理解為人性的未發之中性狀態，無善無惡，可善可惡，這便與公孫尼子的「性有善有惡」的人性論相契合了。如果單從第(1)條引文的內容來看，上述兩種解釋都有根據：性善論者的根據是，正因為人性是善的，即天理本來就圓滿俱足於「性」中，所以《樂記》才主張「反躬天理」；「性有善有惡」論者則會說，正是因為人性是「靜」的中性狀態，所以才會為外物所誘惑，進而萌生好惡欲望，並最終不能自己而「人化物」，「滅天理而窮人慾」；而另一方面，當人們有所省悟而能「反躬」的時候，人性又可以向善。
由此可見，我們必須求助於《樂記》其他地方關於人性的論述，才可能作出更合理的判斷。 第(2)條是「德者，性之端也；樂者，德之華也」。這句話很重要，其指出了「德」、「性」、「樂」三者的關係，特別是「德」與「性」的關係之界定，對於《樂記》人性論的性質定位有重大影響。首先看「德」與「性」的關係。「德」字在這句話中兩見，且依文義看，二者同義。那麼這兩個「德」字是什麼意思呢?「德」字在殷商的卜辭中即多有出現，其原始義為「得」。據《釋名·釋言語》云：「德，得也，得事宜也。」後來引申為內心的道德修養，因而有「道德」、「德性」、「德行」等義。《樂記》中的「德」字，據筆者粗略統計，約26見，有多種含義。主要有如下幾種，即「得」、「道德」、「德性」、「德行」、「恩德」等，而以「道德」、「德性」、「德行」義居多。至於「德者，性之端也」這句話中的「德」字，筆者傾向於將其理解為「道德」、「德性」之義，理由主要如下：首先，引文中的兩個「德」字都是名詞，因而排除了將其解釋為「得」的可能性；此處之「德」與一般的人性相關聯，因而也不同於「恩德」，因為「恩德」有很強烈的 政治 學色彩，一般是指君王或在上位者所具有的品德。其次，就這句引文來看，「德」字應有如下特點：一、「德」是內在性的東西，因為其與「性」緊密相關，是「性之端」，因而才可以謂之是「和順積中」；二、就德與樂的關係言，德是根據，因為其是內在的，而樂是外在的，所謂「樂者，德之華也」，樂是「英華發於外」的。《樂記》其他地方如「樂章德」、「樂者，所以象德也」等的論述也可為此作旁證。由「德」字的上述特點來說，將其理解為「道德」、「德性」之義似顯得更為恰當。綜合以上理由，「德」字的含義似可初步確定。 「德」字的含義既已確定，下面的任務則是對「性之端也」的理解。此「性之端也」，讓我們聯想到孟子的「四端」說，即「惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也」(《孟子-公孫丑上》)。此處的「端」字，據楊伯峻先生的注釋，應該解為「發端」、「萌芽」。楊先生認為，「端」本作「岸」。《說文》：「岸，物初生之題(題猶額也，端也。)也，上象生形，下象其根也。」段玉裁注云：「古法端字作此，今則『端』行而『岸』廢，乃多用『而』為『專』矣。」「德者，性之端也」的「端」字，似乎也可解作「發端」、「萌芽」之義。這句話合起來解釋，即是「德性是人之善性的端芽」。「性」既是「天之性」，是人生而即有的、稟賦天而有之性，那麼「德」作為「性」之端芽，其也是人稟賦天而有的，是人性之本然狀態；而人性因為有了作為端芽的「德」，也不再是一張白紙，而是有價值取向的，而正是這一價值取向，決定了人之所以為人。《樂記》將道德、德性看作人性之端芽，其人性論取向顯然是性善論的。由此而聯繫到對第(1)條引文「人生而靜，天之性也」中「靜」字的理解，我們顯然不應該將其理解為人性的未發之中性狀態，而應該將其理解為人性的純淨而理想的狀態，也即是有一種善的傾向。 總之，就上面的第(1)、第(2)條引文來看，《樂記》關於人性的論述，顯然不是以往人們所認為的那樣，是「性有善有惡」論，其性善論的傾向是非常明顯的。但是似乎論者還有反駁的餘地，因為《樂記》中論「性」的內容雖然不豐富，但絕不止於上述兩條引文所列的內容，而就其他地方關於「性」的論述來看，未必不可以找到證據，以證明《樂記》人性論的性質是「性有善有惡」論。這樣的證據在上述第(3)、(4)條引文中即可找到。 第(3)條引文，「夫民有血氣心知之性」，顯然是以「血氣心知」論「性」，質而言之，即是以情氣論性。此「性」與「情」很相似，但又不同於情，因為情是「應感起物而動」後所表現出來的「哀樂喜怒」，而性只是未發之氣。此處雖是以情氣論性，但此情氣又不是指稟氣賦形之氣，而是指直接顯發為情的氣，它只是比情更具內在性的主體的情氣。由此，我們可以看出，此處所謂的「性」，也就不是作為人生根據、來源的形而上者，而只是情氣，是人的「哀樂喜怒」之情得以顯發的直接依據。其作為「性」，也只是一種作為形而下者的經驗性的生理之性。 第(4)條引文，「是故先王本之情性」，所謂的「情性」，也是以情氣論性。「四暢交於中而發作於外」，「四」即陽、陰、剛、柔四氣，合言之，即是陽、陰、剛、柔四氣暢通交匯於心中而發形於體外，而此發於外者即為「哀樂喜怒」之情。《大戴禮記·文王官人第七十二》中的一段話說得更透徹：「民有五性，喜怒欲懼憂也。喜氣內畜，雖欲隱之，陽喜必見；怒氣內畜，雖欲隱之，陽怒必見；欲氣內畜，雖欲隱之，陽欲必見；懼氣內畜，雖欲隱之，陽懼必見；憂氣內畜，雖欲隱之，陽憂必見。五氣誠於中，發形於外，民情不隱也。」這是說人有「五性」，而「五性」即「喜怒欲懼憂」五種情氣。「五氣誠於中」，屬於內，「陽」表示情，屬於外。喜怒欲懼憂五氣內畜，必有喜怒欲懼憂五情發於外。此外，郭店楚簡《性自命出》篇也有類似的說法：「喜怒哀悲之氣，性也。及其見於外，則物取之也。」即認為人的喜怒哀悲之氣即是性，而作為性的喜怒哀悲之氣是「內」，而不是「見於外」，現於外者為情。總之，這些都是以情氣論性，而此情氣之性，無一例外，又都是形而下的生理之性，與作為人生之根據和來源的形而上的「天之性」有著本質的差異。
以情氣論性，問題在於其所論之「性」已不是作為人生之根據和來源的形而上的「天之性」，而是作為形而下者的生理之性，此「性」雖與「情」還是有所差異，卻已經與「情」落入同一層次。而正是此情氣之「性」的論說，使「性有善有惡」的人性論找到了根據。 「性有善有惡」論者在情氣之「性」的基礎上立論，當然是不無道理。這樣一來，《樂記》的人性論便陷入了「性有善有惡」論與性善論的兩相對峙的局面。然而筆者以為，二者並不是不可統一的。在某種意義上甚至可以說，這恰好體現了《樂記》人性論的深刻性，因為其既看到了人性的實然的、事實的層面(情氣之性)，又強調人性的本然的、理想的層面(「天之性」)，並且力圖將二者統一起來。問題是，究竟如何將二者統一起來?筆者認為，首先應該指出的是，儘管《樂記》的人性論也從情氣的層面論性，但其與告子者流僅從「生之謂性」的層面來論性是不完全相同的。就都承認作為 自然 、實然層面的性而言，二者確有相通之處。但是，《樂記》在此基礎上還有對先天的、本然之性(作為「天之性」的「天理」)的承諾，當然，此一先天的本性不是空洞的虛懸的一格，而是可以而且必須通過個體的反躬自省來當下呈現的，即所謂的「反躬天理」。在此基礎上，我們再來反觀上述「人生而靜，天之性也」，其涵義便豁然開朗了：此句中的「靜」不是靜止不動，而是不動蕩，即人心未受感性慾望影響而「人化物」之前的本然的、理想的狀態，這是一種「大清明」的、至善無惡的理想狀態，而這正是人之所以為人的先天根據。
為了更深入地把握《樂記》人性論的性質和意義，下面筆者試圖將其置於儒家人性論的 發展 過程中來作一考察。而就《樂記》人性論內容的特點來說，其大約應該介於郭店楚簡《性自命出》篇、《中庸》和《孟子》之間。下面，我們將對《樂記》的人性論與《性自命出》、《中庸》、《孟子》中的人性論之關係作一簡要考察，以揭示其在儒家性善論形成、發展過程中的地位，並進而更深入地認識《樂記》的人性論本身的性質和意義。 關於儒家性善論在先秦的形成理路，丁為祥教授曾作了精彩的探討。他認為，在儒家人性論的發展中，孔子代表著普遍人性的提出，《性自命出》代表著從「四海齊一」的普遍人性向天命之性的提升與躍進，《中庸》代表著人性的超越性原則的確立，《孟子》則是人性探討中普遍性與超越性原則的統一者和實現者，從而也是儒家性善論的真正確立者。筆者基本贊同丁文的這些論斷。但是本文的任務主要在於對《樂記》的人性論在儒家人性論發展過程中的地位和影響作一定位，因而與丁教授的 論文 所討論的重點不同。 首先，看《樂記》與《性自命出》、《中庸》中幾句相似的論性的話： (1)人生而靜，天之性也。(《樂記》) (2)性自命出，命自天降。(《性自命出》) (3)天命之謂性。(《中庸》) 三者的共同之處是，都看到了人性的來源在於天命，這反映了三者之間思想的承續關係。三者之間的不同之處更值得重視，因為這是思想發展的體現。就(2)與(3)來看，(2)只看到了人性的天命來源，而(3)則以天命來定義「性」，把人性提升至天命的高度，因而突顯了人性的超越性意義，這顯然是對(2)的性論的發展。就(1)與(3)來看，(1)不僅看到了人性的天命來源，而且已經開始對人性作出了價值評判，即認為人性是「靜」的。此「靜」的狀態，依我們前面的分析和論證，不是一種如白紙式的中性狀態。而是對人性之向善傾向的生動描述。這樣看來，(1)與(3)相比，其對人性的論述，顯然又深入了一個層次：其已經著眼於天命與性善的統一，而(3)，則僅僅看到了人性之天命超越性，而對於人性的價值意義並無洞見，更不用說天命與性善的關係問題了。由此不難看出，《樂記》的人性論是對《性自命出》和《中庸》人性論的進一步發展、推進，其已經致力於天命與性善的統一，而這可以說是預示了《孟子》人性論的可能發展方向。 《孟子》性論的主要特點是致力於天命與性善的統一。孟子旗幟鮮明的提出性善的主張，而其論證的特點是以心善言性善。側隱、羞惡、辭讓、是非等四端之心，不僅僅是實然的經驗層面的心，而且是超越了任何功利的本心之當下的呈現，如「怵惕惻隱之心」之產生，完全是良心的當下命令，超越了任何個人的、功利的色彩：「非所以內交於孺子之父母，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。」(《孟子-公孫丑上》)此「四心」是善的，還因為其是仁、義、禮、智四種德性的端芽，而仁、義、禮、智四性又上連著天命：「仁義禮智，非由外鑠我，我固有之也，弗思耳矣。」「我固有之也」，反映了其是天賦之本性。而且孟子在上述這句話後所引的《詩經·大雅·蒸民》中的話「天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德」，顯然是對仁義禮智四性的天命來源的進一步證明。總之，在《孟子》的性論中，一方面人性之善是本於天命，另一方面又可通過盡心、知性、知天的進路而上達於天命，天命與人性在此實現了高度的融合、統一。而在其他一些論性的地方，《樂記》與《孟子》也有相通之處。如《樂記》中關於「德者，性之端也」的論述，就與孟子的「四端」說很有聯繫。如前所述，《樂記》關於「德者，性之端也」的論述，把性與德聯繫起來，而「德」是道德、德性之義，這顯然昭示了《樂記》性論的性質，即性善論的傾向。而《孟子》以仁義禮智四種德性言性善，很明顯，是對《樂記》上述思想的豐富和發展。
總之，《樂記》的人性論，如將其放在儒家性善論的形成過程中來考察，應該可以這樣定位：對《性自命出》、《中庸》人性論的繼承和發展，同時又下開《孟子》的性善論。 綜上所述，儘管關於《樂記》人性論的性質問題在學界有所爭論，即性善論和「性有善有惡」論之爭論，但究其實質，這種爭論實際上主要是源於人們對「性」字的不同理解，而《樂記》本身對「性」也有不同層面的論述，因此更加助長了這種爭論。筆者以為，認為《樂記》的性論是「性有善有惡」論的論者，其主要是基於對《樂記》中「性」的情氣化理解，而這樣一種理解是根本不可能把握住《樂記》性論的深刻內涵的，只有將其置於儒家性論的形成過程中來考察，才能達成上述目標。