孔子的思想核心——仁

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大凡研究孔子思想的,總要涉及到「仁」的問題。因為「仁」是孔子經常提到的道德標準。《論語》裡有五十八章談仁,並且其他很多語義和思想都看出同「仁」有密切的關係。所以我們完全有理由說,「仁」是孔子的思想最核心的問題,是他許多主張的出發點。這一個看法現在學術界一般是同意的。但「仁」的涵義究竟是什麼呢?「仁」的作用又是什麼呢?近人有關孔子的研究中,卻有許多不同的解釋。有的把它看作是所謂「國民的屬性」和「君子的屬性」;(侯外廬《中國思想通史》)有的把它看作是「犧牲自己以為大眾服務的精神」;(郭沫若《十批判書》)有的把它看成是「人為條件的先天秉賦」;(呂振羽《中國政治思想史》)有的認為「仁」就是「他的『吾道一以貫之』的『忠恕』之道」。(關終、林聿時《論孔子》,見《哲學研究》1961年第四期)都有一定的根據,並且都能說明一定的問題。但深入鑽研起來,就會發現所有這些解釋,都很難把「仁」的思想全部地概括起來。譬如你如果認為「仁」的思想就只是「犧牲自己以為大眾服務的精神」即所謂「愛人」了,但這又與像「克己復禮為仁」,「剛毅木訥近仁」這類的語句很難在內容上溝通起來,確定其內在的聯繫。再如假使肯定孔子「仁」的思想實際是「忠恕」之道了,但除了曾子講過「夫子之道,忠恕而已矣」,其他「仁」的言論,卻很少提到「忠恕」的字樣,就看出「仁」的涵義並不只是「忠恕」的內容。所以「仁」的思想,我們雖然加以挖掘加以整理了,但卻應該認為還沒得到完整的說明,還須在已有的基礎上繼續前進。
為什麼一直到現在我們還對於「仁」的思想不能得到比較完整的說明呢？我的一點粗淺的看法,認為是在方法上還存在一定的問題。首先,在我們的研究中,還往往不善於從發展中來看孔子有關「仁」的思想。看看哪些是屬於一般的或初期的思想,哪些是屬於加以提高的或者是孔子後期的思想,往往一概而論,想一下子抓到「仁」的最本質的東西加以概括,就很難得到恰當的解釋,甚至不能不得到片面的結論。其次對待孔子「仁」的思想,往往不能從其思想內在的邏輯上加以展開,往往是剛剛肯定便加否定,就始終很難抓住孔子的思想本質,把孔子的思想還諸其本來的面目,從而實事求是地分析哪些是積極的東西,哪些是消極的東西,就使研究的結果往往成了浮泛的議論,也不能使人們分清哪些是應該批判地加以繼承的東西。基於以上的認識,我想從孔子思想的發展上,從其各方面思想內在的聯繫上來探求「仁」的思想全面的內容,來探求「仁」的思想在孔子全部思想中究竟起了什麼作用。這些看法可能有很多的缺點和錯誤,希望同志們加以指正。一、「仁」的思想一般的意義是「愛人」,是封建的人道主義打開《論語》，我們就可看到有很多話是說的關於「愛人」的思想。「樊遲問仁,子曰愛人,問知,子曰知人。」(《顏淵》)這是孔子對於「仁」的最明確的答覆。但他這個所謂愛人,卻不是如墨子之所謂兼愛,而要來體現所謂「親親之殺」,就是要從自己最親近的地方來作起,也就是說要按照封建社會以家族為本位的特點來進行。就是要「弟子入則孝,出則弟,謹而信,泛愛眾,而親仁。」(《學而》)要首先注意孝弟,提出「孝弟也者,其為仁之本與？」(《學而》)在孝弟之外,還要注意「立人」、「達人」,《雍也》篇記孔子答覆子貢的話是「夫仁者,己欲立而立人,己欲達而達人,能近取譬,可謂仁之方也已」這就是說要自己好,也要別人好。由於「仁」就是要人去「愛人」,所以他對於人物的評價,也是很多是從這個標準來提出意見的。《論語》《憲問》篇記錄了孔子對管仲的評論,有一段這樣說的話:「子貢曰：管仲非仁者與？桓公殺公子糾,不能死,又相之。子曰:管仲相桓公,霸諸侯,一匡天下,民到於今受其賜,微管仲,吾其被發左袵矣。豈若匹夫匹婦之為諒也,自經於溝瀆，而莫之知也。」「微子去之,箕之為之奴,比幹諫而死,孔子曰,殷有三仁焉。」這就是說,管仲、微子、箕子和比幹,都在愛護人民上作了一定的貢獻所以都許之以「仁」。由於他主張愛人,所以在政治上,他就不像法家那樣用嚴厲的刑罰來強迫人們服從統治者的要求,而主張用一種溫和的辦法就是所謂「德治」的辦法來治理國家。如說:「道千乘之國,敬事而信,節用而愛人,使民以時。」(《學而》)「子曰,為政以德,譬如北辰,居其所,而眾星共之,」(《為政》)「道之以政,齊之以刑,民免而無恥；道之以德,齊之以禮,有恥且格。」(《為政》)「季康子問政於孔子曰,如殺無道以就有道何如?孔子對曰,子為政,焉用殺?子欲善而民善矣,君子之德風,小人之德草,草上之風必偃。」(《顏淵》)這些都看出他非常注意用比較溫和的方法來處理社會內部的矛盾。此外他還更大膽地提出了經濟上的「均平」主張。就是所謂「不患寡而患不均,不患貧而患不安」的思想。這些在今天看來都是很平常的道理,都是為封建統治階級服務的思想,但一把這些思想和孔子所處的時代聯繫起來,就不能不承認這些思想在當時乃是一種偉大的思想,是一種空前的創造。原來「仁」的思想,在孔子以前是沒有表現的,「仁」這個字,在孔子以前也是看不見的。如郭沫若同志所說:「仁字是春秋時代的新名詞,我們在春秋以前的真正古書裡面找不出這個字,在金文甲骨文裡也找不出這個字。這個字不必是孔子所創造,但他特別強調了它是事實。」(《十批判書》)這裡就要問,為什麼孔子要提出「仁」的問題來呢?「仁」的思想究竟有什麼時代的意義呢?孔子所處的春秋時代,歷史學家多數人的意見是由奴隸社會到封建社會過渡的時期。中國的奴隸社會同西歐的奴隸社會自然有其不同的特點,但把奴隸不當人看待,可以隨便加以刑罰甚至殺戮,則是共同的地方。在歷史上,中國奴隸社會如殷商時期,雖然沒有把奴隸當作「會說話的工具」的說法,但把奴隸當作「畜民」,(《尚書·盤庚篇》)當作「芻」(見甲骨文)卻是殷商時期的通稱,也就是把奴隸當作牲畜的意思。從殷商時期發現的以至到封建社會初期還存在的「人殉」制度,就是把奴隸當做奴隸主的工具,可以隨意進行人身消滅的極為殘酷的制度。奴隸主對於奴隸的壓迫,是奴隸所忍受不了的,奴隸們對奴隸主便不能不展開尖銳的鬥爭。西周時期的奴隸就經常用怠工、破壞工具、逃亡等方式,向奴隸主貴族開展鬥爭。春秋時代一些奴隸主貴族在奴隸鬥爭的威脅下,不得不被迫改變剝削方式,而開始產生了封建的依附關係。在這個社會大的變革時代,不能不有一定的思想反映,孔子「仁」的思想,就不能不認為是當時最重要的一個劃時代的思潮。「仁」的最普通的意義是「愛人」,是承認人的生存權利,在當時說正是反映了廣大奴隸的要求,同時也是開始由奴隸主向封建主轉化的新興的地主階級的要求。因為保護奴隸的生存,對於發揮被解放了的奴隸也就是農民的生產積極性更有利一些,更便於新興地主階級的剝削。在這一個時代的「仁」的思想,不是別的,就只能是反對奴隸制的人道主義。這對摧毀奴隸制度,促進封建生產關係的發展,無疑是會起一定的作用的。所以「仁」雖然是孔子開始為孔子所特別強調的思想,卻不能認為就是從孔子主觀願望產生出來的,而是時代的反映,是當時階級鬥爭形勢下已經存在的被壓迫階級要求的集中表現,也是新興地主階級所能接受的思想。它走在封建社會的前面,隨著封建生產關係的發展時,它本身便可反過頭來起偉大作用於生產關係。這是一個不可抗拒的潮流。孔子是在這個時代裡第一個把這種思想加以集中加以強調的人。正因為他所強調的是一個時代的思潮,所以在孔子當時與孔子死後不論是贊成他的與反對他的,對於「仁」的思想,卻不能不接受過來,而加以宣傳。比如墨子是反對儒家最力的人,卻也一再來講「仁」。他曾說「仁之所以為事者,必興天下之利,除天下之害,以此為事者也。」(《墨子·兼愛下》)又說:「仁者之為天下度也,闢之無以異乎親子之為親度也。」(《墨子·天志上》)《墨子》書上其他談「仁」的地方還很多,基本內容也就是愛人的意思。韓非子是法家,是最反對孔子的,他曾把儒家當作「五蠢」之一,是非常鄙視「仁義」的,但對於「仁義」也不能不表示一定的承認。他曾這樣說:「故文王行仁而王天下,偃王行仁而喪其國,是仁義用於古而不用於今也。故曰世異則事異」(《韓非子·五蠢篇》)這就表示「仁」還有一定的價值,而他所承認的這個價值,從其全部議論來分析,無疑也是愛人的意思。因為據韓非子的觀點看,人是不能愛的,只能用法來控制。至於莊子則是主張忘仁義,去是非的,但也不得不說:「今世之仁人,蒿目而憂世之患,不仁之人,決性命之情而饕富貴,故意仁義其非人情乎:」(《莊子·駢拇》)就是說明他一方面否認仁,但一方面卻在承認所謂「仁人」是「蒿目而憂世之患」的,也就是關心人民疾苦的。這些都是孔子的反對派的主張。至於孔子的門徒,所謂儒家,則是沒有人不在宣傳「仁」,把「仁」當作一面旗幟來高高舉起的。譬如孟子,是談「仁」最多的,他把「仁」與「義」並列,而談「仁」的地方,基本也是愛人的意思。如「君子所以異於人者,以其存心也,君子以仁存心,以禮存心,仁者愛人,有禮者敬人。」(《孟子·離婁下》)荀子也說「彼仁者愛人,愛人故惡人之害之也。」(《荀子·議兵篇》)從孔子的反對派以及孔門弟子有關「仁」的各種言論來看,在春秋和戰國時期,「仁」的思想已經形成一種社會的輿論。看出贊成「仁」的思想是多數的,是順乎時代潮流的,反對「仁」的思想是少數的,是逆乎時代潮流的。但「仁」的全部思想內容是否只是愛人,只是一種封建的人道主義呢？從孔子全部思想來看,又不能這樣肯定。因為《論語》裡有關「仁」的講話,有好多是不能用這個概念來概括得了的。譬如孔子曾說:「回也其心三月不違仁,其餘則日月至焉而已矣。」(《雍也》)這裡的「仁」就顯然不能單純解釋成為愛人。因為愛人思想的樹立,並不能看得這麼困難,像顏回這樣出色的弟子,還只能三月保持愛人的思想,其餘的弟子,只能一天或一月具有愛人的思想,顯然不是指著這個意思,而是另外所指,或者說是另外有更高的要求。下面我們將試探索「仁」的更高要求是什麼。二、「仁」的思想的特殊的意義，乃是一種忘我的、無私的、積極奮發的精神,是孔子所指的最高的道德標準從《論語》全部的體系看來,「仁」的思想確是有其豐富的內容的。但因為當時的表現形式——語錄體的限制,很難把其思想的各個方面,用邏輯方法敘述出來,這就需要後人能夠透過表面上不相聯繫甚至還有矛盾的篇章詞句,來窺察其內在的聯繫,找出其更深刻的思想實質。這個工作是困難的,因為稍不小心便會主觀臆斷,甚至以今釋古。在我看來不少人有關孔子思想的研究,是犯了這樣毛病的。為了謹慎從事,我採取下列的步驟。我們把不能包括在「愛人」涵義的有關仁的語句,找出其主要的來排比一下。譬如下面的句子就要加以特別的注意:「子曰,不仁者不可以久處約,不可以長處樂,仁者安仁,智者利仁。」(《裡仁》)「君子去仁,惡乎成名?君子無終食之間違仁,造次必於是,顛沛必於是。」(《裡仁》)「子曰,志於道,據於德,依於仁,遊於藝。」(《述而》)「子曰,志士仁人,無求生以害仁,有殺身以成仁。」(《衛靈公》)結合孔子論為學方面的話,如「發憤忘食,樂以忘憂,不知老之將至云爾,」(《述而》)「學如不及,猶恐失之」(《泰伯》)等等的詞句,不難看出,孔子所贊成的是什麼,反對的是什麼。這裡有一對最鮮明的對比,一是說「巧言令色鮮矣仁」,一是說「剛毅木鈉近仁」。巧言令色是說一個人光會說好聽的話,裝模作樣,一定很少「仁」的精神。如果剛毅而質樸就一定近乎「仁」。可見這裡所說的「仁」,就是不要虛偽做作的一種比剛毅木訥還要提高的精神面貌了。再如所謂「仁者安仁,智者利仁」,「君子無終食之間違仁」,「依於仁」,「仁者必有勇」,「無求生以害仁,有殺身以成仁」等等語句中的所謂「仁」,那就都不是一般的道德標準,而是作為一個「仁者」片刻不能離的最高的道德標準了。它不要人們只顧一個人的私利,到了與「仁」的要求發生尖銳的矛盾時,甚至可以犧牲性命來成全「仁」。並且如果有了「仁」的思想就可以非常的勇敢,還可以非常的愉快,甚至可以「樂以忘憂」,具有高度的樂觀態度。從這些表現來看,難道不可以說孔子心目中的「仁」,就是一種忘我的、無私的、積極奮發的精神嗎?當然這種「忘我」和「無私」,絕不能和今天無產階級所說的大公無私的精神相混同。因為孔子時代的「仁」的精神,只能是為封建地主階級服務的精神,它是忘其個人的小我,來為封建階級的大我的利益來服務;無其個人的小私,來為封建階級的大私來服務的。這裡仍然有其明顯的階級性的。但在當時來看,無疑是一種非常前進的思想。把一般的「愛人」的思想提到這樣一種更高的境界,從孔子全部思想體系來看,這並不是偶然的。因為孔子所提倡的愛人,是反映了奴隸解放的要求,對於奴隸主與一切違犯時代潮流的落後勢力,不能不進行經常的鬥爭,因此便必須具有堅強的意志具有更深厚的思想基礎來克服各種阻力以實現其愛人的主張。在孔子的弟子中,在孔子所接觸的各種人物中,看出有兩種思想傾向是孔子經常與之鬥爭的。一種是只顧個人生活享受而不顧人民疾苦的思想,他曾說,「士志於道而恥惡衣惡食者,未足與議也。」(《裡仁》)這種傾向他是堅決反對的。再一種是逃避現實悲觀厭世的思想,像《論語》所記錄的孔子與微生畝、晨門、荷蕢者、楚狂接輿、長沮、桀溺、以杖荷莜的丈人等隱士的答話,都表現了對這種思想所進行的鬥爭。在孔子看來,要想真正有愛人的精神,便必須參加現實的實踐,必須「無終食之間違仁」,必須「無求生以害仁,有殺身以成仁」,也就是說必須具有「忘我的、無私的、積極奮發的精神。」這是一種比較徹底的現實主義的態度,這種態度在當時以及以後各種學派中,是比較突出的。培養這種忘我的、無私的、積極奮發的精神,在孔子的具體措施中,是與他所主張的學習方法分不開的。由於在「仁」的普遍意義上是愛人,是對人的尊重,所以他的教育思想之一,便是「有教無類」,是把教育從貴族和奴隸主普及到平民中去。由於他認為只有把人的思想提高到「仁」的更高的標準,才能真正愛人,所以才又說:「唯仁者能好人,能惡人。」這裡所謂「仁者」無疑即是具有這樣最高道德標準的人。但想真正作一個具有這樣標準的人,卻並不容易,因而就是顏回那樣的努力好學,也只許他三月不違仁,也就是說他只能在三個月的時間內,連續不斷地保有這樣的思想情緒。其餘的弟子就更不行了,也只能一天或一月保持這種精神狀態。因此,孔子既然掌握了這樣的標準,就不輕易說某個人具有「仁」的境界,他老是把這個最高標準懸在那裡作為人們的奮鬥方向。但又因為這個標準也並不是高不可攀的,只要經過一定的努力,並且只要下決心提高自己,就可以作到的。所以有時又說「仁遠乎哉?我欲仁斯仁至矣!」(《雍也》)還告訴他的弟子說「能近取譬,可謂仁之方也已」。(《雍也》)就是說抓住你經常見的事情來努力,就是求「仁」的方法。因此,他的弟子問他如何來達到「仁」的要求時,他總是告訴每一個人從最切實最易著手的地方去努力,不同的人問「仁」,就有不同的答覆,這就是有名的「因材施教」的教學方法。這就不是把「仁」放在不可捉摸的主觀境界,而放在可見可行的具體實踐。有些情況可以說是缺什麼補什麼,使其弟子都能針對不同的缺點或薄弱環節來進行修養鍛鍊,以逐步達到這個更高的標準。孔子的教育內容是「六藝」,就是禮、樂、射、御、書、數,這些都是具體的實際知識和技術。也正因為如此,孔子的教學,特別是「仁」的教學,就不像後儒所提倡的離開社會實踐來空洞的修身修性,來什麼「存天理,去人慾」,恰恰相反,他就是在生動的社會實踐中來培養和鍛鍊自己的思想意識,來逐漸把自己鍛鍊成為具有這種道德標準的人。正因為這樣的努力方向,因此「仁」的培養,便又不是孤立地進行,他往往把「禮」和「樂」當作培養和鞏固「仁」的思想的重要途徑。這裡的「禮」和「樂」,不只是知識和技術,而且還是行為的規範(禮),陶冶性情的工具(樂)。孔子說要「克己復禮為仁」,又說「出門如見大賓,使民如承大祭,己所不欲,勿施於人,在邦無怨,在家無怨。」(《顏淵》)這都是說要想保持「仁」的精神,在行動上還要注意節制,要有分寸,要能推己及人,要能在人與人的關係中處理得當,不至有太過和不及。正因為是向這樣的方向去努力的,所以孔子和其弟子便不以追求個人享受為目的,而能超脫個人的享受來追求「仁」的標準。孔子弟子不少是非常貧困的,但卻保持有發奮圖強的樂觀精神。顏回就是「一簞食,一瓢飲,在陋巷,人不堪其憂,回也不改其樂」的人。孔子自己也說過「飯蔬食飲水,曲肱而枕之,樂亦在其中矣,不義而富且貴,於我如浮雲。」(《述而》)這種樂觀主義的精神,在當代學派中,也是很少看見的。當然,所有這些都不能不有其具體的階級性。正因為「仁」的最高標準仍然是為封建地主階級服務的,是有明顯的階級性的,所以這只能是「君子」的奮鬥目標,而「小人」是沒有分的。孔子曾有這樣的話:「君子而不仁者有矣夫,未有小人而仁者也。」(《憲問》)這裡所謂「君子」只能是士的階層,是為新興的封建統治階級服務的階層。而「小人」呢,則無疑是解放了的奴隸或農民。從為封建統治階級服務的「士」看來,這些人是只能從事體力勞動而不能去從事腦力勞動以及向這更高的精神世界來努力的。這些人只能為「君子」所統治,所管理,受「君子」的教化,達到所謂「君子之德風,小人之德草」,就是說只能受「君子」的恩賜,而沒有資格來直接去掌握「仁」的。這從社會發展的歷史來看,卻一點也不奇怪。封建的生產關係,只能使腦力勞動與體力勞動相分離。所以「仁」掌握在「君子」手裡,在當時也是有其一定的社會基礎的。「仁」的意義,概括說來就是如此。從這裡看,「仁」也確實不是什麼高不可攀的,但「仁」的意義是否僅僅停止在這裡呢?我們看(《論語》上,又記載孔子最好的學生顏淵又有時喟然而嘆,這樣來贊仰孔子的學問:「仰之彌高,鑽之彌堅,瞻之在前,忽焉在後。」「仁」既是孔子思想的核心,這種仰之彌高,指之彌堅的東西,必然與「仁」有聯繫無疑了。難道除了忘我的無私的積極奮發的這樣最高的道德標準以外還有什麼更深微奧妙的意義,甚至為其及門高足還有不夠了解的地方嗎?三、「仁」的更本質的意義,乃在於它又是孔子世界觀的重要組成部分,是他一切思想的出發點與歸宿點不少研究孔子思想的人,只從《論語》的材料來分析,就認為孔子沒有關於世界觀的理論,沒有什麼系統的哲學思想。因此,對於「仁」的探求,也只能停止在一般意義的分析,既不能接觸其提高的內容,更不願考慮還有其它更加深刻的問題。其實就從《論語》來看,這裡面也不是沒有世界觀問題的。有些話已露了苗頭。譬如說:「逝者如斯夫,不舍晝夜」,「吾道一以貫之」,「中庸之為德,其至矣乎？民鮮久矣」,這都是非常重要的世界觀範圍的問題,這裡面都大有文章,都值得我們下大力去鑽研。再想一下,孔子如果沒有比較系統的世界觀,他的「仁」的思想是那樣的豐富,能那樣的根據實際情況來提出不同的要求,也是不好解釋的。因此我們還須儘量探求孔子的世界觀問題,來找到「仁」的思想更基本的東西。這裡我們碰到一個研究的資料問題。研究孔子的思想,《論語》誠然是一個最基本的材料,但不應該視為唯一的材料,應該說凡是孔子經手整理過的典籍,都應該看作研究孔子思想的材料。歷史曾經記載,《詩》、《書》、《易》、《禮》、《樂》、《春秋》、所謂《六經》都是經過孔子整理的,有的誠然不必為孔子親自所作,但與孔子思想有聯繫,是完全可以肯定的。《六經》之一的《周易》,司馬遷《史記》就認為是孔子所整理,《論語》上也說「加我數年,五十以學易,可以無大過矣」,明顯表示出孔子與《周易》的關係。《周易》裡的《十翼》,相傳都是孔子所作,這當然不很可靠;即使不是孔子所手寫,是後人所編纂,但這裡面顯然是孔子的思想,而不是老子、莊子以至墨子的思想;這無論從實際上從邏輯上說,都是說得通的。在《六經》中,最富哲學思想的,無疑是《周易》。如果說在《論語》中不易找到孔子的哲學思想時,那麼在《周易》裡,特別是《周易》的《十翼》裡,是充滿了哲學思想的。因此我們完全有必要再從《周易》裡來找到「仁」的思想的最後的根據。我們不可能也不必要在這裡來詳細地論證《周易》的哲學體系,我們仍是從《周易》中與「仁」有聯繫的地方,加以研究。《周易》裡有這樣的話:「與天地相似,故不違;知周乎萬物而道濟天下,故不過;旁行而不流,樂天知命故不憂;安土敦乎仁,故能愛;範圍天下之化而不過;曲成萬物而不遺;通乎盡夜之道而知,故神無方而易無體。」(《周易·繫辭上》)「顯睹仁,藏諸用,鼓萬物而不與聖人同憂,盛德大業至矣哉！」(《周易·繫辭上》)「昔者聖人之作易也,將以順性命之理,是以立天之道,曰陰與陽,立地之道,曰剛與柔,立人之道,曰仁與義,兼三者而兩之,故易六畫而成卦,分陰與陽,迭用柔剛,故易六位而成章。」(《周易·說卦》)顯然這裡所提的「仁」,與《論語》所提的「仁」又有不同的涵義。這裡所提的「仁」,已經超越了道德的標準,而是指著宇宙變化的一種現象,一種作用了。原來《周易》的思想,特別是《十翼》中的思想,是把宇宙中的一切現象,都當作陰陽兩種力量互相激蕩,也是互相矛盾的結果。陰也表現為坤,是表示肯定的作用,陽也表現為乾,是表示否定的作用。這種矛盾的兩方面的互相推動互相轉移,就構成宇宙間一切事物的發展變化。這種發展變化的力量是甚為強大的,是不可抗禦的。《論語》裡所說的「逝者如斯夫,不舍晝夜」,「天何言哉,四時行焉,百物生焉」,實際也就是這個意思。這裡所說的「天」不能看作是具有人格的上帝,而應看作是自然存在的變化不居的宇宙。每一個人就要體會這種變化的力量而在行動中加以實踐,這就是所謂「天行健,君子以自強不息」的道理。(《周易·乾卦》)把人的這種自強不息的精神,看作即是反映了宇宙運動的規律,這就是所渭「顯諸仁」。把宇宙間的一切運動,看作不是離開客觀的事物而存在,客觀事物不斷的變化,即是宇宙運動的作用,這就是所謂「藏諸用」。所以從這裡看,「仁」可以說就是運動,就是矛盾的鬥爭,就是自強不息的精神,就是每個人必須遵循的法則。因此就要「安土敦乎仁」,而立人之道,則是「曰仁與義」就是說要牢牢地來體現這個法則。「仁」既然是體現宇宙法則的一種自強不息的精神,因此這種精神,又和宇宙的法則相結合,而作為宇宙法則的一部分。從「顯諸仁,藏諸用」這段話裡,可以看出這一思想的實質。既把人的道德規範思想準則看作是符合宇宙法則的,又把這些道德規範思想準則看作即是宇宙法則的本身,這是從孔子開始的中國儒家哲學思想的特點。但孔子自己卻只能到這裡,只把「仁」的思想與其世界觀結合起來,作為其世界觀的一個組成部分,卻未把「仁」肯定為先天帶來的東西,而是要人們去努力學習,去培養的一種精神。所以他不大說人生來就帶來的所謂「人性」問題,即使偶然說的時候,也只是說「性相近也,習相遠也」,只是說性是相近的,那就只承認人有相似的共性,而不去追求這個「性」究竟是什麼內容,是善的還是惡的。只是說人通過不同環境中的學習才有了不同的性格,性也在發展變化的,性是可以改造的。因此,「仁」也就不是先天帶來的,而是要經過長期努力學習才能獲得的。所以這裡面還是有一定的唯物主義成分的。到了後儒,則往往更突出了「仁」與宇宙法則相結合的這一方面,把它絕對化起來,就脫離了孔子的思想。孟子就說出了「萬物皆有備於我矣」的話,漢儒揚雄作《太玄》以解易,提出「人不天,不因；天不人,不成」,把天和人完全結合起來,形成所謂「天人合一」的思想。宋明儒者又據而提出與生俱來的「天理」與「良知」的問題,就完全墮入唯心主義的範疇,失掉了孔子所提出的「仁」的積極奮鬥精神與現實主義的態度。至於董仲舒開始提出的「天人感應」的思想,更把儒家學說披上一層神秘主義的外衣,則更加歪曲了孔子的思想。這是應該從發展上來具體加以分析的。在孔子看來,「仁」既是體現宇宙法則的一種自強不息的精神,因此.就不能沒有鬥爭,就不能不把「仁」的對立面進行克服。因此就提出「克己復禮為仁」,要人們去「克己復禮」。這裡所謂「己」是什麼呢?就只能是「仁」的對立面,是不合於「仁」的標準的東西,所謂「禮」是什麼呢?就只能是合於「仁」的標準的東西,就是禮,禮就是「仁」的表現形式。具體的說，就是要「非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動。」這裡所謂「禮」,還不能只解釋成為「周禮」。因為周禮是定型的禮法,而這裡指的卻是無往而不在的合乎「仁」的精神的行為的準則。「仁」既然又發展到這樣的高度,那麼《論語》所說的「道」看來也就應該認為就是「仁」的別名。因為從孔子全部的思想看,沒有在「仁」以外還有比「仁」更高的所謂「道」。這樣更加深化了的思想,恐怕是孔子晚年精通易理之後才有的新的發展。所以《論語》既有「吾道一以貫之」的表示,又有孔子弟子所發的「夫子之言性與天道不可得而聞也」的慨嘆。即使是高才如顏回,也不得不嘆息「仰之彌高,鑽之彌堅,瞻之在前,忽焉在後」了。到了孟子,卻明朗地提出:「仁者人也,合而言之道也」,這又說明孔子「仁」的哲學思想是經過一定時間才逐漸被人們所理解的。孔子既把「仁」上升為世界觀的組成部分,就轉回來作為他對一切問題的觀點和方法,就不能不作為一切問題的出發點和歸宿點。人的最高奮鬥目標是什麼呢?是「成仁」,是歸於「道」。政治的最高標準是什麼呢？是行「仁政」,是「道之以德,齊之以禮」,使民「有恥且格」。在教育上要求人們達到的目的,用今天的話也就是有什麼樣的培養目標呢?就是要成為一個「仁者」,要「志於道,據於德,依於仁,遊於藝」,成為一個具有「仁」的精神的各方面都有所發展的人。他對於自己的要求是什麼呢?是「無終身之間違仁,造次必於是,顛沛必於是」,是「無求生以害仁,有殺身以成仁」,是「當仁不讓於師」,是「朝聞道夕死可矣。」而他晚年的自白,所謂「七十而從心所欲,不逾矩」,大概也就是指著一切都能不違反「仁」的標準了。如果再把孔子所經常與「禮」並提的「義」「勇」、「智」、「賢」、「聖」、「師」、「樂」(「樂以忘憂的樂」)、「德」這些道德概念與「仁」聯繫起來看,就可發現這些不外就是「仁」的表現,是「仁」的各種表達形式,是對於「仁」的努力的結果。這裡要特別提出的是,孔子時常把「仁」和「知」「勇」並提,如說「知者不惑,仁者不憂,勇者不懼」,(《子罕》)又說,「仁者必有勇,勇者不必有仁」,(《憲問》)又說「知及之,仁不能守之,雖得之,必失之」,(《衛靈公》)都看出孔子是把「知」「仁」「勇」三者認為是有密切聯繫的,而「仁」則是三者的根本。在孔子看來,只有「仁者」才能有真正的「知」,也就是說他的知識才能有目的性,他的智慧才能得到鞏固和發展。同時,只有「仁者」才能無所威懼,才能有真正的勇敢。「仁」像一條紅線一樣貫穿在孔子全部思想領域內,離開仁的思想,對孔子是什麼也理解不了的。四、孔子「仁」的思想影響與我們應如何批判繼承的問題把「仁」的思想全部內容聯繫起來看,無疑這是我國歷史上一種偉大的思想。它的人道主義精神,它的忘我的、無私的積極奮發的表現,它的自強不息的現實態度,以及由此而產生的愛護人民的主張,可以說都是孔子思想中最精華的部分。它反映了封建社會中地主階級在新興時期前進的要求,也反映了這個社會中廣大勞動群眾一定的願望。因此,我國「五四」運動以前,兩千餘年的歷史,就時時閃耀著「仁」的思想的光輝。歷史上有不少的「仁君」、「良相」、「勇將」、「循吏」以及一切具有民族民主思想的文人學者,他們都在不同程度上接受了「仁」的思想,在維護封建統治階級利益的同時,也作了些有利於人民的事情。三國時代大政治家諸葛亮在治蜀時期,努力革除東漢的劣政,對促進川西平原的農業生產有重大的貢獻。這個為中國社會婦孺皆知的人物,對於「仁」的思想是非常有體會的。他的訓子書中曾說:「使庶幾之志,揭然有所存,惻然有所感」,《出師表》中又提出「鞠躬盡瘁,死而後已」,這就是「仁」的思想的一個很好的發揮。宋代民族英雄文天祥,在其就義以前的絕筆中曾說「孔曰成仁,孟曰取義」,表現對「仁」的精神始終不渝的浩然正氣。清末的資產階級改良主義者譚嗣同,曾作過《仁學》一書,雖然內容駁雜,但也體現出「仁」的思想積極的一面,因此他就能為他的改良主義的政治目的而英勇的犧牲。這都是比較彰著的事例。「仁」的思想在中國可以說是久經考驗的思想,它的鬥爭精神和現實態度,在中國社會可以說是深入人心的。我國歷史上避免了像歐洲封建社會有一個為宗教所統治的漫長的黑暗時期,這裡面雖然有許多客觀因素,而且主要的是政治和經濟的因素,但孔子思想特別是「仁」的思想,使我國人民得以免除迷信的障蔽,不能不說是內在的原因之一。因此也就更有條件在新的時代比較順利地接受馬列主義。孔子「仁」的思想誠然不愧為我們祖國最偉大的思想之一,我們應該以此而自豪。在我們肯定「仁」的積極意義之後,還須分析另一方面的情況。由於「仁」的思想不能是一個抽象的孤立的思想,他必須與其所表現的形式相結合,而其所表現的形式,又不能不與封建社會的典章制度特別是與「禮」「義」相結合,不能不為封建的生產關係特別為「士」即「君子」來服務,就不能不帶有很大的局限性與封建性。如孔子雖然講要愛人,但卻又把勞動者看作「小人」;雖然主張「求仁」要通過「六藝」,但卻又鄙視勞動;雖然提倡忘我的無私的精神,卻又為其階級利益,而棲棲皇皇求得個人權勢地位來實行他的政治主張;雖然要求改變社會的制度,但卻又在羨慕過時的周禮。這些都存在著很多的矛盾。也就使孔子雖然基本上站在時代的前面,順應時代的潮流,但又不能不表現了一定程度的復古和保守。這又是孔子思想上落後的方面。這些落後的東西,隨著封建社會的發展和鞏固,就越來越起消極作用,與社會各種政治經濟的原因相結合,就又越來越阻礙了社會的前進,使社會生產力的發展受了很大的束縛。歷史上的封建帝王與一切反動統治者,從漢高祖到曾國藩、袁世凱、蔣介石,正利用這些來作為欺騙人民鎮壓人民的思想武器。再經過歷代儒者,特別是宋明理學家的唯心主義的片面發展,就使孔子的思想特別是「仁」的思想中的積極因素逐漸消失。積極奮發的「仁」逐漸變成寂靜僵固的「理」;由「仁」出發形成的比較活潑的「禮」,逐漸變為吃人的禮教,以致完全轉化為自己的對立物。而我國的民主革命就不能不把摧毀和掃除這些毒害人的思想作為主要任務之一。當然這些不能完全推到孔子身上,用歷史觀點來具體分析,找出哪些是真正的孔子的思想,哪些是後人加以片面發展和歪曲的思想,哪些是積極的因素,哪些是消極的東西,正是現在學術界應有的責任。毛澤東同志說:「我們這個民族,有數千年的歷史,有它的特點,有它的許多珍貴品。對於這些我們還是小學生。今天的中國是歷史的中國的一個發展;我們是馬克思主義的歷史主義者,我們不應當割斷歷史。從孔夫子到孫中山,我們應當給以總結,繼承這一份珍貴的遺產。這對於指導當前的偉大的運動,是有重要的幫助的」。(毛澤東《中國共產黨在民族戰爭中的地位》)這就是說,研究孔子的思想不能只要求發現孔子原來的思想真相,而同時還應考慮如何批判地繼承問題。這一個方面,在學術界有關孔子思想的研究中,是很少有人提到的,這不能不說是一個值得注意的問題。我的認識是,文化是有繼承性的,民族傳統思想,尤其有繼承性。孔子思想是「五四」運動以前在中國社會佔有統治地位的思想,它在一定程度上形成了我們民族意識形態的特點,它與今天人們的思想意識是不能分割的。我們不能如像「五四」運動時期某些資產階級左派學者加以全盤的否定,而應該按照毛澤東同志的指示,剔除其封建的糟粕,吸收其民主的精華,把這些寶貴的歷史財富,用馬列主義的方法加以整理、充實和提高,來為社會主義建設服務。

 

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小樓昨夜又東風，故國不堪回首月明中！

雕欄玉砌應猶在，只是朱顏改。

問君能有幾多愁？恰似一江春水向東流。

沁園春·長沙平安 - 經典詠流傳 第10期

《沁園春·長沙》

毛澤東

獨立寒秋，湘江北去，橘子洲頭。

看萬山紅遍，層林盡染；

漫江碧透，百舸爭流。

鷹擊長空，魚翔淺底，萬類霜天競自由。

悵寥廓，問蒼茫大地，誰主沉浮？

攜來百侶曾遊。憶往昔崢嶸歲月稠。

恰同學少年，風華正茂；

書生意氣，揮斥方遒。

指點江山，激揚文字，糞土當年萬戶侯。

曾記否，到中流擊水，浪遏飛舟？

Someone Like You（另尋滄海）

Someone Like YouAdele - Someone Like You

Sleeping Sun（落噪歸靜）

Sleeping SunNightwish - Oceanborn

為美好付出，為理想堅持，是一件有意義的大事。

    

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