作者：山東大學猶太教與跨宗教研究中心暨哲學與社會發展學院 陳治國
內容提要：作為中西古典倫理政治哲學領域的德性論傳統的各自重要代表，早期儒學和早期斯多亞主義在一種廣大無外的、具有生物學特徵的宇宙視域下，分別將人類個體的好生活規定為「合乎天道」與「合乎自然」，並且提出了「天下仁義」或「世界正義」的命題。不過，由於兩個學派對作為宇宙基本運作原理的「天」或「天道」與宇宙之自然以及同之密切相關的人類之自然本性持有不同理解，兩種好生活的發展路徑——亦即人的自然本性尤其是核心本性的實現方式——體現出一定分野。而無論早期斯多亞主義的世界正義觀，還是早期儒學的天下仁義論，既不是規範主義的、他律的，也不是完全利他主義的，乃是一種自我完善論或自我實現論。此外，兩個學派對於兩種共同體以及兩種人類個體身份的區分，也為追求好生活的個體應該如何在凡俗世界中進行非凡俗的慎思與行動，提供了富有洞見的深刻教益。
延續蘇格拉底—柏拉圖和亞里斯多德以來的德性論傳統，早期斯多亞主義者或者說希臘斯多亞學派①不僅把幸福(eudaimonia)看作人類生活最高目的(telos)，而且認為幸福就在於過一種有德性的生活。不過，他們對於這種德性論傳統也有著相當重要且富有爭議的突破和發展：一方面，高度強調德性(aretē)或道德在人類個體好生活中的絕對主權(absolute supremacy)地位，即德性乃是幸福生活唯一且充分的構成條件，另一方面，主張在宇宙城邦(cosmopolis)視野下——不是僅僅限於希臘式城邦或任何特定地方性倫理政治共同體範圍——來思考德性的根據、內涵及其發展，進而提出了世界正義(cosmopolitan justice)問題，後者涉及一切人類存在者構成的最大倫理政治共同體內成員的相互關係、行動方式以及物質資源的使用等。
而周孔孟荀代表的早期儒學，同樣通過道德為人類個體尋求好生活的事業提供了一個基本框架，即穩定而豐實的道德或德性構成一個人真實自我的核心內容，並且是評判其他所有人類事務的根本依據和準繩。同時，道德性真實自我的養成和踐行，並不局限於家庭或國族範圍之內，而是要以具有一定宇宙論特徵的「天地」或「天下」為其最大場域，因而在某種程度上表現出「德配天地」「德被天下」的理論願景。
基於這般思想局面，本文擬圍繞廣大無外的宇宙視域下，人類個體理想而真實的生活方式及其所涉世界正義或天下仁義之議題，嘗試在早期儒學與早期斯多亞主義之間展開比較性探究。首先，由於兩個學派在包容一切的宇宙視域下分別將人類個體理想生活規定為「合乎自然」(homologoumenōs tēi phusei zēn)與「合乎天道」，將著力探究這種宇宙性「自然」(cosmic nature)和「天道」的基本內涵，及其同人的自然本性(human nature)之間深刻關聯。其次，進一步考察兩個學派對實現生活理想的基本道路和方式的刻畫，及其所涉世界正義或天下仁義之探詢。再次，繼續探究它們對於兩種共同體——宇宙/天下共同體與現實城邦或國家共同體——和兩種人——世界公民(cosmopolitan citizens)/天民或賢哲與居民(inhabitants)/小人——的區分，以及這種區分所帶來的一個重要問題，即真正能夠合乎自然或合乎天道的賢哲或哲學家，在現實國家中的角色與功能。
一、宇宙之自然、天道與人的自然本性
早期斯多亞學派對於哲學三個構成部分——物理學(包含某種形上學和神學理論的自然哲學)、邏輯學、倫理學——之間的關係有著種種不同的比喻性說明，不過，物理學始終構成其倫理政治探究不可或缺的基礎和起點。該物理學主要以亞里斯多德和伊壁鳩魯的宇宙理論為競爭對手，同時也處於這兩種端點性立場之間某個中間位置(cf.Long，2006：258)：宇宙作為有限、封閉的連續體，乃是活生生的有機體，本身也包含無數有形體的、運動著的物體(沒有虛空和無形實體)，並且這些物體之間具有某種目的論的秩序和結構，不是離散無章的。同時，這種秩序和結構雖然源於一種神聖的、理智性的第一原理，然而後者並不分離於物理世界或每一有形事物，而是內在滲透於整個宇宙以及每一具體事物，從而為其提供存在的形式和運動的能力。(cf.Laertius，1966：241—243)這種形式和運動方面的原理被稱作「普紐瑪」(pneuma)、普遍理性、神或宙斯等。(cf.Laertius，1966：241)
普紐瑪、神或普遍理性作為宇宙的基本運作原理，既是宇宙之「自然」(cosmic nature)，也構成作為宇宙之部分的每一具體事物的自然或自然本性，並且程度不同。就人類存在者而言，除了與其他有形物體尤其是動物共享的自然本性——例如自主運動和感覺能力——之外，還擁有一種獨特的理性之自然本性(rational nature)。憑藉後者，人具有最充分地等同於或契合於宇宙之自然即普遍理性或完善理性的可能性，因而在宇宙的結構中具有一種突出位置以及不能推卸的義務：「合乎自然的生活」既是人類可能度過的最好生活，也是宇宙之自然或宙斯本身的神聖命令。(cf.Laertius，1966：195，235)
早期儒學對於人類好生活的思考，同樣具有某種宇宙論預設。即天地萬物構成一個「大化」整體，這個整體同樣是一個活生生有機體，具有或蘊含某種秩序。不過，它並不像早期斯多亞主義的宇宙那樣，作為封閉、有限的連續體在無限時間中以永恆輪迴方式持續地、周期性地循環往復，即同一種整體性秩序的持續循環(cf.Salles，2003：253—272；Long，2006：256—284)，而是處於自我轉化、自我生成的無止境過程之中。實際上，無論「大化」有機體的「秩序」，還是秩序性有機體的「自我轉化」，都與「天」和「天道」有著密切關係。
眾所周知，周代接續殷商之後，更富自然主義意味的「天」或「天地」逐漸取代殷商的那種更富擬人化色彩的「帝」或「上帝」概念，成為支配、調節宇宙萬物及其關係之非人格化的統一性力量。(參見徐復觀，1969：18)其統一性主要體現為兩個方面。一方面，「天」或「天地」為「大化」整體中的每一事物提供了某種自然本性或生命的潛能，構成其存在源泉和基本動力。(參見《易經·乾·彖傳》)另一方面，「天」也為天下萬物自然本性的發展提供了法則和方向，如果它們依循這種法則和方向，「大化」有機體就將呈現出一種和諧、融洽的有序狀態。與此同時，「天」本身也在很大程度上被理解為一種自然本成、運轉不息並有其內在節奏和規律之存在過程，而這種自我轉化的節奏和規律被稱作「天道」。它既是「天」自身活動方式，也是自「天」或「天地」所從出之萬物的生長和發展所應依循的道路或方式，或者說「天道」就體現於萬物正確而順暢的生長與變化之過程。尤其對於作為「大化」有機體中重要成員的人類存在者，無論就其本性的興盛而言，還是對有機連續整體的和諧狀態來說，依循或追尋「天道」都有著特別重要的意味：「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也」(《易經·繫辭上》)；「夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。」(《易經·文言傳》)人之所以具有這種獨特責任或義務就在於人的自然本性：從寬泛意義上說，人的自然本性是複合的——既有動物性成分，也有特殊的原始善性或善端，但只有原始善性或善端屬於其本質性構成部分(參見餘紀元，2009：91—95)，並且原始善性既是情感性的，也是理性認知的。(參見陳治國，2015)所以，過一種好的生活，就是以合乎天道的方式，自覺培育或實現兼具情感與認知特徵之原始善性或善端的無止境過程。
可以看到，早期斯多亞主義和早期儒學關於人類個體好生活的設想，都奠基於一種廣大無外的、生物學的宇宙視域，即人類個體居住於其中的宇宙不是無生命的、機械的、無目的的冷寂體系，而是充滿活力、有秩序、連續的有機體。不過，對前者來說，作為永恆輪迴著的有機整體，宇宙的內在秩序主要是一種可辨明的、穩定的甚至現成化的理性結構——作為宇宙基本運作原理的普遍自然本身就是一種完善理性；而早期儒學中的宇宙或「大化」連續體，則是永遠自我生成、不斷轉化的有機存在過程，在此過程中，「天」或「天地」所提供的大化流行之基本原理，即「天道」，也著重指向萬物源於天或天地之自然本性的自我完成和轉化。因此，天或天地並沒有直接預先確定一種充分和諧、一致的宇宙秩序，只是提供了建立或發展秩序的基本源泉和根據。基於不同宇宙運作原理，即「普遍的自然」和「天道」，儘管人類存在者都從自然或天那裡獲得了自身的自然本性並因而成為宇宙或大化整體的構成部分，但是，在兩個學派中，它們的核心內涵並不全然相同，早期斯多亞學派將其規定為「理性」，早期儒學則將其規定為原始善性或善端，後者既是情感性的，也是理性的。
二、真實自我、德性與世界正義
兩個學派對宇宙本性與秩序之理解上的分野，導向人之自然本性的不同規定，後者進一步決定了有關實現人之自然本性尤其是核心本性的基本方式——即過一種好生活的方式——的不同描繪與構想，以及在世界正義或天下仁義問題上的不同思考。
首先看一下早期斯多亞主義中人之自然本性的發展方式。如前所述，理性構成人之自然本性的核心成分和獨特標記，然而，對於具體的人類存在者來說，他的理性化自我仍需經歷發展和完善的進程：在人的自然本性中，既有動物本性成分，也有理性本性成分，真實自我的發展就是從依循動物本性進展到依循理性本性。首先，作為宇宙一個部分，包括人類存在者在內的每一動物都賦有一種特定的自然構成狀態(sustasis)，即一個事物內在的平衡或健康狀態，對這種自然構成狀態及其部分的自我保存與維持，是人與其他動物的第一衝動(prōte hormē)。根據「適合性」(oikeiōsis)理論，②為了實現宇宙之自然所指派的、作為第一衝動的自我保存，人自然地偏愛(proērgmena)或選用合乎物理性構成狀態的東西(健康、財富等)，避離(apoproērgmena)容易損傷它的東西(疾病、貧窮等)。(cf.Laertius，1966：193)其次，與自我保存同樣原始的另外一種第一性衝動是關愛親近之人，即把親近之人(比如後代)看作屬於或適合於自身的事物，高度關注他們的自我保存及其所需偏愛之物。(cf.Long &Sedley，1987：348；Vogt，2008：201)基於這兩種第一性衝動或驅動力，我們在慎思和行動中就要仔細考慮其延伸物或相關物，即相關的偏愛物和避離物。
不過，作為一個真正的人類自我，人類存在者的適合性(oikeiōsis)不能僅停留於自我保存和關愛親近之人兩種方式上。這兩種方式僅僅是人的自然本性中動物成分的體現，是自然本性較低階段、較低層次的滿足，人之自然本性的核心規定乃是理性——它也內在於人的自然構成狀態之中。亦即，真正適合於人自身的東西乃是他的理性，③更準確地說，是理性的發展和完善。一個人理性的發展和完善，也就是獲得德性的過程。如何完善理性或達到德性狀態？第一性衝動如何讓渡到理性之自然本性的實現和完善？這至少包含兩方面認識上的努力。一方面，他認識到，根據宇宙之自然，唯一真正值得追求的僅僅是德性，其他所有事物都是無關緊要的中性物(adiaphora)，對於幸福與不幸沒有直接性、根本性作用。(cf.Inwood &Gerson，1997：195)即使中性物中的偏愛之物或可選之物，對於具體處境中「適宜的行動」(kathēkonta)的選擇構成重要考慮因素，它們本身不是一種善——僅僅具有可選用價值(axia eklektikē)。另一方面，他開始認識到，有德性的生活不是單純著眼於生物性自我的保存和親近之人的福祉，也不是簡單滿足於與某種給定環境相一致的行動的合理選擇——即可以對特定處境中所採取的行動給出合理性辯護，而是能夠開始領會並讚賞其行動中的一致、和諧，並根據推理，最終上升到對宇宙之普遍理性和秩序的領會與讚賞。這樣的生活才是真正合乎自然、合乎正當理性的生活(zēn orthōs)。
在最高目的或最高善——宇宙之自然或完善的理性——引導下的生活，應該如何實際地展開？這就是要在宇宙城邦框架中去正義地生活。第一，宇宙作為可設想的最大單一共同體，不能僅僅被看作物理性甚至機械性實體，而是一個具有倫理政治意義的城邦共同體。一方面，它包含棲居於其中的眾多成員，即一切人類存在者乃至諸神——它們共同分享著植根於宇宙之自然的理性。另一方面，宇宙城邦成員不是一種分離的、任意的或僅僅形式上的關係，而是具有實質性內在關聯，受到宇宙之普遍法律或共同法(koinos nomos)的支配。(cf.Long &Sedley，1987：432)
第二，人類存在者作為宇宙城邦共同體成員，他的生活應該體現為一種正義的生活，一種世界性的正義生活。如上所述，每一個體都要服從宇宙共同法律的支配、管制，共同法律之所以是「共同的」，恰恰因為每一人類存在者都共同分有宇宙的普遍理性，並且由於這種理性乃是真正適合於(oikeion)我們自身的東西，同其他所有人一起生活在同一宇宙性城邦之中的每一個體，都應該把他人看作是屬於我們自身、適合於我們自身的。這樣一來，所有其他人及其關切具有與我們自身同等重要的地位，他們不應該被施以暴力，他們那種與自身相稱的應得也不能因為我們的緣故而被侵犯，或被剝奪了獲取機會。這顯然是一種世界主義的正義倫理。其「正義性」在於，它要求公平或平等地看待他人及其應得。(cf.Long &Sedley，1987：350，431)其「世界性」在於，它要求超出所屬家庭或城邦等任何特定政治倫理共同體的邊界，去把所有其他人類存在者的關切或應得納入自己慎思或行動的視野。(cf.Long &Sedley，1987：429)
第三，宇宙城邦視域下的世界正義不是一種規範主義、他律性的倫理主張，而是指向一種德性論的、自律性的和自我完善論的人格品質。誠然，早期斯多亞主義者強調一切人類存在者都要依循宇宙性共同法，但是，這種共同法並不能等同於後續的自然法思想。首先，共同法確實適用於所有人類存在者，從而在性質和範圍上有別於任何既存城邦特定的、歷史性的法律，但它並不是由一個神聖權威已然建立並有待於去遵守的系列規定或整套原理，不是一套現成的、面面俱到的編碼法典。其次，共同法也被稱作宙斯，是宇宙之自然或完善的理性。(cf.Long &Sedley，1987：253；Laertius，1966：233)同時，由於正義同總體性品質意義上的德性具有同樣的範圍——經由正義觀念一個人才真正把所有其他人類存在者引入自身的視域並考慮其應得，因此，依循共同法去正義地行動和生活，並不是說應該被動地遵循統一、現成、他律的規範性模式和強制性標準，而是要努力發揮個體理性，在充分探究和沉思宇宙中自然性事物或事物的自然本性之基礎上，像完善的理性所可能要求的那樣，在每一具體處境中選擇一致、正確的行動，這樣的選擇是我們頒給自身的法律性要求，這樣的行動也是有德性的、正義的行動。而持續、和諧的種種選擇和行動，將不斷促進人之理性本性的發展和完善，使其整個生活和品質達到內在的一致、和諧，進而抵臻於宇宙之自然或完善理性本身。
早期儒學信奉者如何開展自然本性？按照早期儒家，人的自然本性同樣是複雜、複合的，既有動物性成分，如對特定種類的食物、聲音、味道等事物的生理欲求和對財物等事物的心理欲求——它們屬於道德上中性或不具有道德價值的組成部分(參見陳治國，2014)，也有內在的原始善性或善端，如德性的四端(惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心)，正是後者被稱作真實的「人性」(humanity)，使得人與其他動物區分開來。(參見《孟子·公孫丑上》第6節和第8節)對於這種複合的自然本性及其發展進路，早期儒學內部儘管有著某些細微區分，但基本理路可勾勒為四個方面。
第一，動物性成分與原始善性或善端共同構成人的自然本性，同時存在一個明顯的價值層級，即原始善性應處於支配性、主導性地位。(參見《孟子·告子上》第15節)這方面的原因有兩點：一方面，原始善性或善端乃是「天」以專屬方式賦予人的東西，是人的獨特本性。另一方面，沒有覺識、保存或發展這種普遍地來自於天的原始善性或善端而被動物性慾望支配的人，不僅不可能成為一個優秀而真實的個體，其整體存在也將失去價值或者陷入困境。(參見《孟子·離婁上》第19節；《荀子·禮論》)
第二，儘管原始善性或四端之心屬於人之自然本性的核心成分，可是又十分原樸而微弱，需要一個持久努力地覺識、保存、彰顯和擴展的過程。經由這一過程，一個人才能夠真正地獲取規定其身份特徵的完全之德(總體性的仁或仁義)，亦即充分實現其真實人性。(參見《孟子·告子上》第15節；《荀子·勸學》)
第三，早期儒學在不同語境下強調保存、發展原始善性過程中倫理主體自我內省和個人貞定的必要性，但同時也強調良善社會風俗習慣或者禮樂刑政等構成的倫理政治性禮制體系之至關重要作用。(參見《論語·顏淵》第1節；《荀子·修身》)原始善性作為一種基礎之善，以始端性方式存在，它所蘊藏的道德內涵在適宜環境中得以繁育和綻放，否則就容易枯萎凋零或被嚴重損傷。良善社會風俗與禮制體系看起來首先就發揮著條件支撐和環境保證的作用。但這並非事情的全部。原因在於，它們並不單純是以外在方式提供某種修德條件或行為模式，而是承載並傳遞著種種倫理觀念和道德價值，後者正是原始善性將要著力實現或擴展的方向、內涵。換言之，就其來源和形式上來看，社會風俗習慣與禮制體系可能是外在的，但就實質內容和功能而言，它們與每一個體那裡兼具天然情感與理性雙重特徵的原始善性是內在一致、高度契合的。(參見《論語·陽貨》第21節；《孟子·滕文公上》第5節)
第四，在培育原始善性的社會風俗習慣與禮制體系中，存在著從家庭、宗族、國家再到天下這樣一種第次擴展的進程，並且家庭或家族倫理始終佔據著源泉性、基礎性和典範性地位。首先，家庭或家族是一切倫理教化的起點，並且其首重的倫理德性乃是孝敬或孝愛。如前所述，構成一個人自然本性核心部分的原始善性兼具情感性和理智性，而孝敬或孝愛父母長輩被看作最為原初而自然的情感，這種情感如果沒有不幸地受到阻礙或損傷，它就會順暢而清晰地流露出來。(參見《孟子·滕文公上》第5節)基於如此倫理情感，一個人也傾向於願意接受、內化和踐行來自父母長輩的命令與教導(它們不僅是權威性的，也被看作是富有理性的，並具有某種歷史性根源)，亦即願意參與禮儀化、秩序化的修德養性之倫理進程。
其次，原始善性的培育與發展，應該並且可以伸展到超出家庭、家族的國家乃至天下之範圍，從而體現為一種「天下德性」、「天下仁義」。一方面，原始善性的培育與發揮本身就是對根源性、支配性的「天」或「天道」的領會、體悟和敬奉(參見《孟子·盡心上》第1節)，而「天」總是已經在倫理上平等地賦予每一個體以某種原始善性或善端，所以，努力實現其核心本性的倫理主體也應超出家庭、家族範圍而在更大共同體——即鄉裡、國家以至天下——之範圍內來陶冶和提升其始端善性，儘管這需要逐漸遞進和延展的過程。(參見《孟子·萬章下》第8節)另一方面，原始善性朝向仁義德性的養成過程並不是一個單純自我覺識或認知的過程，而是要在各種複雜倫理政治生活中通過實際地操練、調節和踐行來不斷積累、深化的人生事業，鄉裡、國家以至天下無疑提供了更加廣闊而複雜的舞臺。(參見《禮記·禮運》)尤其重要的是，充分實現原始善性的狀態或標準乃是「誠」，而「誠」又是「天」的活動方式。天既賦予天下萬物以某種自然本性，又容允萬物以某種融洽和睦的方式來發揮其自然本性，同時還促引、支撐著種種實現活動。這樣一來，充分實現自身原始善性的人，以仁義之德達至「天人合一」的「誠者」，其修德成己活動必然包含著要從「天下」視域以和睦方式與所有他人共存相處，並儘可能鼓勵、協助他人去實現他們的天賦之原始善性。(參見《孟子·盡心上》第13節；《禮記·中庸》)達到這般最高限度的「仁義之德」，無疑就是一種「天下仁義」的人格氣象和倫理境界。
再次，無論原始善性繁育、修煉的程度與範圍如何廣闊而深遠，家庭或家族倫理乃是不能拋在身後的深層源泉和基本模式，甚至是其整個德性修養水平的根本性判準。家庭與國家、天下等更大範圍倫理政治共同體具有深刻的同構關係，並且為後者提供了基礎乃至一般性模式：正如家庭、家族內部父母長輩對於一個人的善端培育和品格形成具有關鍵性指導和示範作用，一個國家或天下倫理政治共同體中最高統治者從思想和行動上也應具有率先垂範、教化子民的責任與能力。在此意義上，早期儒學反覆強調家庭、家族倫理的始源性、基礎性、核心性地位，甚至將其看作一個人原始善性整體修煉狀況的根本性判準。(參見《易經·序卦傳》；《禮記·大傳》)
綜上所言，在早期斯多亞學派那裡，合乎自然就是要發展和培育一個人的理性，而理性的生活就是世界正義觀念引導下的生活，即要超出生物性自我、家庭和國家等狹隘範圍，從宇宙城邦視域將所有其他人類存在者的關切納入自己的慎思和行動。至於自我保存和關愛親近之人，僅僅是人的自然本性中較低成分的滿足或體現，不是完善自我與真實德性的核心構成部分。早期儒學則相信，一種優秀生活，即合乎天道的生活，固然是人的自然本性的充分實現和發展，但是，這種發展既是情感培育過程，也是理性成熟過程，同時還涉及與情感、理性相呼應的社會性禮儀的正確教化與引導。基於這一點，一個人真正的自然本性即原始善性的展開進程，依賴於從家庭、宗族、國家再到天下的次第擴展，並且家庭或家族倫理始終是不能拋在身後的深層源泉和基本模式。關愛親近之人，並不單純是生物性、低層次的情感關係，而是被理解為本質上具有高度倫理屬性和深遠奠基功能的人類特有活動，儘管家庭性關愛或仁愛模式最終應逐步擴展到「天下」這樣一種不斷推移著的倫理政治共同體中去。
同時，無論早期斯多亞主義的世界正義觀，還是早期儒學以天或天道為根據、以家庭或家族倫理為模式的天下仁義論，既不是規範主義的、他律性的，也不是完全利他主義，而是一種自我完善論或者說高尚的「利己主義」。④對早期斯多亞學派而言，對宇宙之普遍理性的仰慕和探求，實際上是自我認識、理解和接納的過程——人的理性之自然本性與普遍理性內在地分享同一模式(cf.Yu，2016：95—112)，而世界性正義之德的培養也是對滲透於自我之自然本性中的世界維度的一種實現。對早期儒學而言，一個人生活的真正目的和價值，也並不在於獲得對天道本身客觀而準確的認知，而是最大限度促進自我尋求、自我理解、自我敞開的深度與廣度，並且「德配天地」或「德被天下」都是完善自我修養的重要方式和標誌。這一取向還深刻而持久地滲透於儒學後來種種發展與嬗變之中。(參見王夫之，1975：333)
三、兩種共同體、兩種人以及賢哲的兩種功能
按照早期斯多亞主義的說法，人一出生就進入了宇宙城邦，這個城邦作為一切活著的人類存在者乃至諸神之倫理政治共同體，不是尚未實現的、處於某個未來時刻的政治構想，而是已然存在的一種政治實體，它有其自身的理性秩序和統治法則。與此同時，一個人通常來說也是某個現實特定城邦或國家共同體的成員或公民，這個共同體也有其自身的社會習俗和法律規範，指導著所屬成員的行動與生活。這兩種倫理政治共同體之間具有什麼關係，同時屬於這兩種共同體的人類個體又該如何真實地定位自身並處理這種關係？而在早期儒學中，理想的天下秩序共同體或者屬於過去的歷史，所謂「大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉」(《禮記·禮運》)，或者屬於尚不可測的將來，但是，無論如何，一個儒者現在必然處於一個給定的、有待於更新和完善的現實倫理政治共同體之中，所謂「彼遊方之外者也，而丘遊方之內者也」(《莊子·大宗師》)。在此情形下，一個有志於「天下大同」之理想的儒者，又該如何處置理想共同體與現實共同體的關係？
對於早期斯多亞學派而言，任何特定現實城邦的建立、維持，往往基於血緣、宗教、地理、契約或安全等考慮因素，而不是充分依據普遍的自然或完善理性——這些城邦的地方性、排他性特徵，就表明它們並沒有將所有人類存在者及其關切納入進來，不可能是完全正義的城邦。不過，由於斯多亞學派將個體的善與幸福著重定位於德性或理性之完善，而既存的或傳統的政治性事物與社會價值基本上屬於「中性物」，原則上可以對之抱持一種淡泊(detachment)或不動心的(passionless)態度。(cf.Laertius，1966：221)當然，這並不意味著人應該安居於或拘囿於所屬城邦共同體，單純按照既定城邦的觀念、法律和制度去思考和行動。如前所言，幸福的生活是有德性的生活，是合乎自然的、理性的生活，所以，一個人僅僅安心止步於既定城邦的觀念或法律，不去朝著普遍自然的目標充分發揮、完善自身理性，即使能夠成為既定城邦的優秀公民，也不是有德性的、正義的人，不屬於宇宙城邦共同體的公民——他僅僅是宇宙城邦普通居民(common inhabitants)。(cf.Vogt，2008：11)換言之，在斯多亞主義的宇宙城邦中，公民身份(citizenship)或世界公民——那些經歷了理性的完善化進程並將所有其他人類存在者都納入行動考慮範圍之內的人，即有智慧的人(the wise)或賢哲(the sages)——是這個廣大無外的倫理政治共同體中可獲得的最好身份，擁有屬於這個共同體的完全地位(full status)，一種獲得性地位(achieved status)，而那些沒有努力做到這一點或對此全然無知的人，雖然也被動地、不自覺地屬於這一共同體，但僅僅是普通居民，處於一種平等地生就的地位(ascribed status)，同時也是較低的地位。另外，沒有掙得世界公民身份的普通居民，在其所屬特定城邦中，也不會獲得幸福生活，因為，只有有德性的人或世界公民，才能遊刃有餘地、正確地應對日常生活中各種事務與關係。(cf.Laertius，1966：145)
對於早期儒家而言，相對於天道流行於其中的「大同天下」或天下共同體，既存國家共同體及其秩序常常被看作是禮崩樂壞、「天下」潰散的一種敗局。(參見《孟子·離婁上》第1節)在此情形下，一個致力於實現自身德性併合乎天道的儒者，面對既存統治者及其所轄國家的制度和法令看起來具有一種拒絕或抵抗的權利。(參見《論語·子路》第6節、第13節；《孟子·梁惠王下》第8節)不過，更重要的事情在於，儘管一個人自然本性中原始德性的擴充與發展，某種程度上仰賴於優秀風俗習慣與規範所構成的社會政治禮制體系之引導、支持，但是，當這種引導和支持不幸闕如的時候，一個人也並沒有理由完全放棄自身的原始善性或善端，而是要以更為艱苦卓絕的努力來開闢合乎天道的真實路徑：或通過自我反省，或通過自我貞定，或通過向歷史上的、經典記載中的聖賢楷模學習，等等。(參見《論語·裡仁》第17節；《顏淵》第1節、第4節)在尊德求道過程中，還要積極踐行德性，其範圍也並不限於一家、一鄉、一國，而是伸展到廣大無外的天下之域。《禮記·中庸》曰：「君子動而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則。」這樣的仁人君子也就是所謂的「天民」，即透徹地領悟天道並能在天下廣域中身體力行的一種優秀倫理人格。那些隨波逐流、放其「本心」或原始善性的人則是「小人」，無論他是現實國家政治體系中身居高位的君主，還是默默無聞的庶民。(參見《孟子·告子上》第14節；《離婁上》第10節)
此外，一個已經達到或努力爭取世界公民身份的斯多亞式賢哲，以及一個儒家的聖賢或天民，在現存城邦中又具有什麼功能？尤其是在公共性社會政治事務中具有何種角色？總體上看，斯多亞主義的賢哲，應該過一種蘇格拉底式的生活，一種簡樸而以追求知識為其主要雄心的哲學生活，並且這種生活並非柏拉圖、亞里斯多德所推崇的那種自足、獨立的理論沉思，而是將對宇宙之自然的沉思同具體倫理行動統一起來的德性生活。當然，這種生活並非離群索居，游離於現實社會之外，因為，充分理性化的道德生活，由世界正義之德引導著的生活，必然會關切他人自然本性的發展和德性生活的實現。所以，一個早期斯多亞主義者，除了引導自身去過一種合乎自然的生活外，他將傾向於承當兩種公眾性角色。
首先是教育家。由於合乎自然的生活既是合乎宇宙的自然及其理性結構的生活，又是合乎人之理性的自然本性的生活，因此，教育和塑造一個人的理性，就是促使其發展自然本性、培育和塑造有德性的人格與生活的最佳方式。教育內容主要是物理學和邏輯學，並且要貫穿著倫理目的之引導。物理學即自然哲學的教育，旨在把握自然之理性以及世界萬物的自然本性，從而奠定倫理選擇的知識基礎。(cf.Inwood &Gerson，1997：211)至於邏輯學教育，有助於糾正或避免認識上的謬誤，並在與他人的辯論、交往中顯示或傳授正確的理性。
另一種就是適當地或有節制地參與政治活動。前文曾言，政治方面事物作為中性物，對於理性的發展和德性的獲得並無必然性作用，但是如果某種具體政治事務有助於促進或激發德性的發展，有節制地參與政治事務也是有價值的或可選取的。(cf.Laertius，1966：225—227)。此外，強調「有節制地」參與政治事務，是因為，一方面政治活動本身不是善和德性真正構成部分(cf.Long &Sedley，1987：423)，另一方面，如果沒有合適的參與機會或者參與政治的預期結果沒有得到實現，一個早期斯多亞主義者也不會受到困擾——已經發生的事情總是宇宙之自然的一個構成部分，它需要理性地去理解和贊同(assent)。
教育與政治參與同樣刻畫了早期儒學中的賢哲、君子或天民的公眾身份。就教育功能而言，如前所述，儘管每一個體的自然本性蘊含著同樣的道德潛能，即原始善性或善端，但是它們珍貴卻又微弱，需要一個生長和繁育的過程，並且應當是一種有意識地、自覺地發展和轉化過程——沒有對這種德性力量的正確感知和領會，它的發展不僅是成問題的，而且也很難有效地運用到每一種具體處境中去。此外，如何正確辨識、理解和處理德性成長過程中可能的障礙以及可資利用的積極條件，也是一項重要挑戰。所有這些都構成了專注於從天下視域促進自身以及他人德性的充分實現之儒家君子或賢哲注重教育的重要理由。換言之，一個早期儒家君子或賢哲，將樂於為那些關注德性品格的發展但又遭遇種種不同困惑或挑戰的人，提供激活道德意識、貞定生活目標、協調倫理情感與理性等方面的引導和啟迪乃至提供修德成己的典範模式，從而促進他們的自我發展與轉化，即以恰當方式經驗和響應自身、他人與世界。需要指出，早期儒學的一般教育內容主要限於倫理政治事務，而對宇宙大化中物理性或自然性事物及其運動變化本身沒有多大興趣。對早期儒學而言，有關自然性事物或過程的認知和理解，並不是特別困難也不是足夠重要的事情，關鍵是不要錯誤地被它左右或蒙蔽。(參見《禮記·樂記》)
就一個儒家君子或賢哲的政治功能而言，早期儒學同樣保持一種「有節制地參與」之態度。早期儒學一個基本信念就是，促進所有人德性的發展和成熟，構成了優秀倫理政治共同體的核心標準。因而，當有機會通過政治活動參與來切實擴展一般民眾德性之際，一個儒者會當仁不讓地投向政治事務。不過，如果這種參與並非導向德性或者根本沒有倫理道德上的效應，那就應該適可而止或果斷放棄。(參見《論語·微子》第7節；《孟子·滕文公下》第2節)箇中理由，基本上同早期斯多亞主義具有相當的共同性。其一，充分發展了的德性本身就構成一個人真實自我，外在處境和條件不具有根本性影響力。(參見《孟子·盡心上》第21節)其二，一個人的政治貢獻並不必然要通過現實的一般性政治活動來展開，有如孔子所言：「《書》云：『孝乎！惟孝友於兄弟，施於有政。』是亦為政，奚其為為政？」(《論語·為政》第21節)其三，「天道」或「天命」並非總是全然可知、可測的，所以，君子之「首畏」就是「畏天命」。(《論語·季氏》第8節)
總之，兩個學派對兩種倫理政治共同體的區分，即宇宙城邦/大同天下與現實城邦或國家共同體的區分，以及兩種人類個體身份的區分，即世界公民/賢哲或天民與普通居民/小人的區分，不僅表明，追求理想生活的個體應該如何在凡俗世界中進行非凡俗的慎思與行動，而且深刻闡明了一種洞見，即任何期冀世界和諧秩序與人類和睦生活的個體，無論任何條件下都應首先致力於自身的成熟和完善。在此基礎上，教育和有節制地政治參與將是進一步可能的事業選項，正如早期斯多亞主義者和早期儒家不約而同地教導和示範的那樣。
①早期斯多亞主義代表性哲學家包括芝諾(Zeno，公元前336—前264)、克裡安特(Cleanthes，公元前331—前232)和克呂西普(Chrysippus，公元前280—前206)等。
②Oikeiōsis主要意指有所覺識或領會地將某物認歸於己，英文有「appropriation、orientation、familiarity、congeniality、natural concern」等譯法。(cf.Pembroke，1971：114—149；Striker，1996：281—297；Brennan，2005：154—168)
③對早期斯多亞主義而言，一個擁有真實自我的人之靈魂是單一的、純粹理性的，「情感」不過是有待於被更有理性的判斷更正的錯誤判斷，或者是「不服從理性」的過分衝動，是靈魂非理性的、不自然的運動。(cf Inwood &Gerson，1997：259，217)
④早期斯多亞主義固然承諾一個賢哲對他人的關切是必要而真實的倫理行動，不過，其要點並不在於鼓吹某種純粹的利他主義，以及對他人的某種直接施惠行動，而是說，對他人平等或正義的考慮恰恰是一個理性個體走向自身完善德性的重要標誌，並且當在理智上不再將那些偏愛的中性物(如財產、力量、食物等)看作真實的善，從而使生理性、物質性的欲望不再頑固地居於生活行動領域的核心支配地位，那麼任何可能的、不確定的陌生他者都將保留獲取個人相應應得之物的機會。在此意義上，他人也就以某種間接/共振的方式獲得了正義的對待。(cf.Brennan，2005：165—167)
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