王玉峰
作者簡介：王玉峰，北京市社會科學院哲學所
人大複印：《外國哲學》2016 年 12 期
原發期刊：《哲學研究》2016 年第 20169 期 第 86-92 頁
關鍵詞： 範疇/ 第一實體/ 第二實體/ 優先性/
摘要：亞里斯多德在《範疇篇》中把個別事物看作「第一實體」，認為它優先於作為「第二實體」的普遍者。新柏拉圖主義者們區分了兩種意義上的「優先性」，一種是自然上的優先性，一種是對於我們而言的優先性。而《範疇篇》中討論的諸範疇僅僅限於可感領域，「第一實體」的優先性僅僅是「對於我們而言的優先性」，而非自然上的優先性。新柏拉圖主義者試圖以此化解亞里斯多德《範疇篇》與《形上學》中實體理論的「矛盾」，緩解亞里斯多德和柏拉圖之間的緊張。
20世紀以來，根據「發生學」的思路，學者們傾向於把亞里斯多德哲學分成早期和後期等不同階段，以解釋亞里斯多德的哲學思想的差異。比如，一些學者就認為《範疇篇》屬於亞里斯多德的早期思想，而《形上學》的一些章節屬於後期，因此關於「第一實體」才有不同的理解。與「發生學」的思路相比，新柏拉圖主義更傾向於一種「整體論」的方法。本文的基本目標是考察新柏拉圖主義這種解決思路，它或許能夠為我們更好地理解亞里斯多德哲學提供某種幫助。
一、第一實體：個別的還是普遍的？
在《範疇篇》第5節中，亞里斯多德把嚴格意義上的實體，也就是「第一實體」，界定為個別事物。而能夠包含這些個別事物的「種」(eidos/species)和「屬」(genos/genus)則被看作「第二實體」。「實體，就其最嚴格的、首要的和最根本的意義而言，乃是那既不可以用來謂述一個主體又不存在於一個主體裡面的東西，例如某一個個別的人或個別的馬。而人們所說的『第二實體』，是指作為種而包含第一實體的東西，就像屬包含種一樣，如某個具體的人被包含在人這個種之中，而人這個種自身又被包含在動物這個屬之中。所以這些是第二實體，如『人』、『動物』」。(亞里斯多德，2003年a，2a11-18)「第一實體」比別的事物更加是實體，是因為「第一實體」是支撐其他事物的「主體」，其他事物要麼在它之中，要麼謂述它。
如何理解作為「第一實體」的「個別事物」對於「普遍者」的這種「優先性」呢？很多學者都注意到，在《形上學》《後分析篇》等著作中，亞里斯多德把「形式」而非個別事物看作嚴格意義上的實體。不是個別事物，而是「普遍者」才具有一種自然上的優先性。(亞里斯多德，2003年b，1018b9，1038b25，1084b5等；2003年c，71b29-72a5)
亞里斯多德在《形上學》Z卷和H卷中把Eidos看作第一實體的觀點更接近於柏拉圖主義。對於柏拉圖主義而言，在存在論上，越是普遍的東西其實在性就越高，越是特殊的東西其實在性就越低。
在《智者篇》中，柏拉圖提出五個最高的「屬」(Genera)，它們分別是「存在」(或實體)、「同」、「異」、「運動」和「靜止」。按照柏拉圖主義的看法，這些最普遍者是我們理智的對象，而具體的個別事物則不過是感覺的對象。同時，這些最普遍者具有一種「存在論」上的優先性，「個別事物」的存在要依賴於這些最普遍者。
《範疇篇》卻把「個別事物」看作「第一實體」，相應地其「種」「屬」則成了「第二實體」。因此，亞里斯多德《範疇篇》第5節的實體理論似乎具有一種明顯的「反柏拉圖主義」特徵。對于堅持「調和論」的新柏拉圖主義者們而言，這顯然是一個非常棘手的問題。他們必須澄清「個別事物」的「優先性」是何種意義上的，作為「第二實體」的「種」「屬」和柏拉圖超越的「理念」有何區別。
柏羅丁在《論存在的種類》中對亞里斯多德的「範疇」理論提出了嚴厲的批評。在柏羅丁看來，「實體」不是一個單一的「屬」，因為「理智的實體」是與「感性的實體」根本不同的。
對於理智的實體和感性的實體，沒有一種對它們而言共同的單一的實體性，這點已經說過了。而且，這種共同性會導致某種優先於理智的實體和感性的實體的東西，這種東西與二者不同並且能夠被二者所謂述；這種優先的東西就既不能是有形的，也不能是無形的。因為如果它是二者之一，那麼有形的就會成為無形的，或者無形的就會成為有形的。(Plotinus，VI.1.2)
在柏羅丁看來，亞里斯多德《範疇篇》中談的「實體」不是「理智的實體」，僅僅是「感性的實體」。所以他批評亞里斯多德忽略了「理智的實體」還有「至高者」。「然而，這些思想家在他們的劃分中沒有考慮到理智的領域，它是不能涵蓋所有存在的。他們忽略了至高者。」(ibid，VI.1.1)而且作為一個純粹的柏拉圖主義者，柏羅丁認為「普遍的」在自然上是優先於「個別的」，「理智的實體」也是優先於「感性的實體」，因此他對亞里斯多德《範疇篇》中的「實體」理論提出了質疑。(cf.ibid，VI.iii，9.36-40)同時也給出了自己的解決方案。從柏羅丁開始，新柏拉圖主義者們一方面致力於從亞里斯多德哲學的整體出發，另一方面致力於把亞里斯多德的《範疇篇》和形上學思想整合到柏拉圖主義的形上學中，努力論證《範疇篇》中的實體理論及其諸範疇的劃分是和柏拉圖、亞里斯多德的整個形上學思想完全一致的。
德·哈斯認為，波斐利對亞里斯多德《範疇篇》一系列「疑問」的解決事實上正是基於柏羅丁決定性的工作，波斐利只是進一步擴展了柏羅丁的解釋，而沒有從原則上反對他。在柏羅丁的基礎上，波斐利看到了利用漫步學派傳統的可能性，從而既能夠把它作為支持柏拉圖主義《範疇篇》解釋的一種方式，又能使之成為解決這些傳統問題的一種資源。(cf.ibid，pp.523-524)
波斐利認同漫步學派亞歷山大(Alexander of Aphrodisias)的看法，把《範疇篇》放到亞里斯多德哲學研究的首位，這當然也是傳統的全集本的順序。(cf.Simplicius，5，5-15)《範疇篇》之所以如此，波斐利也認可漫步學派訥尼慕斯(Nernimus)等的觀點，那就是因為它僅僅是一部適合於初學者的入門之作。(cf.Porphyry，1992，p.8)在《導言》中，波斐利說道：「例如，關於屬和種，無論它們是否存在，是否實際上僅僅依賴於純粹的思想，如果它們存在，它們是有形的，還是無形的，它們是否是可分離的或者是在可感的東西中和關於它們的存在，這些事情我將不討論，這個主題是非常高深的，需要另外更大的研究。這裡，我將試圖向你展示以前的大師們，尤其是漫步學派的，是如何從一種邏輯學的觀點來看待屬和種還有其他名目的。」(Porphyry，2003，1，10-17)這樣，波斐利就把《範疇篇》看作一部邏輯學著作，而非形上學著作，首先關注的是屬和種的邏輯學或語義學含義，而非形上學含義。波斐利對《範疇篇》的這種基本定位，為他最終解決那些「疑問」鋪平了道路。波斐利在《論亞里斯多德的〈範疇篇〉》中對「第一實體」的「優先性」提出了這樣的問題：
當我們在思想中取消了能普遍謂述的人時，蘇格拉底，他是一個個體和第一實體，也就會被取消，那麼種為何不[比個體]更加是一個實體，屬比種和個體更加是實體呢？因為同樣地，當動物在邏各斯中被取消了，人和蘇格拉底也就不存在了。為什麼人不優先於蘇格拉底呢？如果當人被取消，蘇格拉底也就被取消了，但是當蘇格拉底被取消時人卻不會被取消。(Porphyry，1992，90，15-20；)
對於這個問題，波斐利首先是這樣回答的：
因為你僅僅說的是蘇格拉底，當人和動物都在時他可以被取消，但是你不應該僅僅說一個人：你必須認識到個別實體並不意味著一個個體，而是所有個別的人，通過他們我們想到進行普遍謂述的人，還有所有特殊的動物，通過它們我們想到進行普遍謂述的動物。這些是進行普遍謂述的事物的原因。因為離開了這些特殊事物，就不可能想到一般性的牛或者人或者動物。但是，如果我們是從對特殊事物的感覺出發來思考普遍的謂詞——我們不再把它們看作「這個」(todeti/a this)，而是「這類」(toionde/a such)，那麼當特殊的動物被取消了，那些能普遍謂述它們的也就不再存在了。而且，那些指稱存在者的語詞首先是應用於個體的，從它們出發我們的思想才得到共相(ta koina)。然而，既然這部著作的主題是那些進行意指的語詞，而語詞是首先應用於可感事物的，因為它們是我們在感覺中首先遭遇到的，故亞里斯多德根據其恰當的主旨，把這些事物稱作第一實體。因為可感事物是最初的意指對象，相對於進行意指的語詞，他把個別實體看作首要的。(ibid，90，30-91，13)
在這裡，波斐利並不是把某個單個的人——比如蘇格拉底——看作「第一實體」，而是把在「人」這個「種」之下所有的個體看作「第一實體」。辛普裡丘在其對《範疇篇》的注釋中也重複了這條理由。(cf.Simplicius，2001，84，21-23)但是，就像Jonathan Barnes分析的那樣，波斐利並不是說所有個體的「集合」在自然上就優先於它們的「種」或「屬」。因為種或屬的優先性不僅僅適用於它們之下的某個單個個體，也同樣適用於這些個體的集合。在這裡，波斐利的意思僅僅是說「種」或「屬」一般觀念的形成要依賴於對這個「種」或「屬」之下「個體集合」的感知。因此，波斐利並沒有提出一種「個體集合」優先於它們的「種」或「屬」的形上學論證，個體事物的「優先性」只能從某種認識論的意義上來理解。(cf.Porphyry，2003，pp.274-275)
我們認同巴內斯(Jonathan Barnes)的分析和觀點。作為一個柏拉圖主義者，波斐利任何時候都認同他的老師柏羅丁的觀點，那就是在自然上或形上學上，普遍者是優先於所有個別事物的。事實上，波斐利僅僅是從認識論上「感覺」的在先性來理解個別事物或第一實體的「優先性」。「我會說既然這部著作的主題是進行意指的語詞，而語詞首先應用於可感事物——因為人首先是指那些他們認識和感知到的人的名字，對於那些本性上在先的則僅僅是第二位的，本性上在先的事物對知覺則是第二位的，他稱被語詞首先意指的事物，也就是可感的和個別的事物為第一實體，這是合理的。因此，對於進行意指的語詞而言，可感的個別事物是第一實體，但對於自然而言，理智的實體是第一位的。但是他的目的是區分根據語詞而意指它們的存在的種類(genera)，它們首先地是指個別的可感實體。」(Porphyry，1992，91，20-28)在這裡，波斐利明顯地受到了柏羅丁的啟發。(cf.Plotinus，VI.iii，9.36-40)二者都把這種觀點追溯到亞里斯多德本人。在《物理學》中，在談到物理學的研究方法時，亞里斯多德區分了兩種不同的「優先性」，一種是「在自然上的優先性」，一種是「對我們而言的優先性」。(參見亞里斯多德，2004年，184a17-21)波斐利正是用亞里斯多德這兩種不同的「優先性」來處理《範疇篇》第5節和《形上學》Z卷和H卷等內容中「實體」理論的差異。在波斐利看來，《範疇篇》所探討的僅僅是可感事物，「第一實體」不是理智的實體，而是「質料」和「形式」的組合物，也就是可感的個別事物。它的優先性僅僅是「對於我們而言的優先性」，也就是「感覺上的優先性」。作為理智對象的「普遍者」則具有自然上的優先性，儘管它對於「我們」而言不是優先的。相應地，《範疇篇》中作為第二實體的「species」和「genera」也不同於柏拉圖超越的Eidos和最普遍的Genera，它們僅僅是在具體事物之中的「共相」和「普遍者」，它們之所以是「第二位的」也僅僅是因為從認識論上而言，我們關於這些「共相」或「普遍者」的「觀念」要後於對個別事物的感覺。通過這種方式，波斐利不但能夠解決亞里斯多德哲學的內部一致性問題，也把亞里斯多德的《範疇篇》成功地整合到柏拉圖的形上學之中。(cf.Evangeliou，pp.63-66)
波斐利的這種解釋幾乎影響了在他之後所有的新柏拉圖主義者。揚布裡奇(Iamblichus)和他的老師波斐利一樣寫過大量關於《範疇篇》的注釋，但遺憾的是現已逸失。不過根據辛普裡丘的記載，揚布裡奇的注釋絕大部分都緊密地追隨波斐利。德克斯普斯(Dexippus)作為揚布裡奇的弟子，他對《範疇篇》的簡明注釋沒有太多自己的創意，基本反映了波斐利和揚布裡奇的觀點。而辛普裡丘本人對亞里斯多德《範疇篇》的注釋也是基於揚布裡奇的注釋本，但由於揚布裡奇的注釋太過晦澀，辛普裡丘的注釋可以看作是揚布裡奇注釋本的一種通俗版。(cf.Simplicius，2003，2，5-3，11)這樣，在柏羅丁和波斐利之後，新柏拉圖主義者們雖然不能就《範疇篇》所有細節問題都達成一致，但是毫無疑問的是，柏羅丁和波斐利始終是他的後學們的偉大權威。在《範疇篇》第一實體的優先性這個重大問題上，新柏拉圖主義者們的見解沒有什麼區別。揚布裡奇、德克斯普斯、阿莫紐斯(Ammonius)和辛普裡丘等均接受了柏羅丁和波斐利對「第一實體」優先性的解釋，堅持了調和論的立場。德克斯普斯在對《範疇篇》的注釋中基本重複了波斐利的觀點：
Seleucus：這個問題關涉同樣的疑問，也就是，為什麼在《物理學》中他給予共相(koinos)以優先性，而這裡他把特殊的看作第一位的？
Dexippus：這是因為「在先」和「在後」有兩種意思，或者是自然上的或者是對於我們而言的。對於我們而言，特殊的實體是在先的(因為我們首先遭遇到它們)，但是在自然上共相在先，因為特殊的是在普遍者(ta katholou)之下的。(Dexippus，45，3-9)
阿莫紐斯也同意漫步學派以及波斐利等關於《範疇篇》是初學者入門作品的見解。因為對於初學者而言，「直接的事物是更明顯的，在現在的情況下他稱特殊者為首要的是合適的。因為從特殊者出發，我們才得到普遍者。」(Ammonius，36，12-13)阿莫紐斯同樣接受了波斐利對「第一實體」優先性的解釋，並且注意到了「在一個主體中」和「謂述一個主體」的區別。阿莫紐斯認為「謂述」(said of)這種表述說明亞里斯多德是在談論「語詞」，而「是」(is)則表明亞里斯多德在討論「事物」。(cf.ibid，26，23)普遍者是能夠獨立存在的，所以它們「是不在一個主體中」，而僅僅「謂述」個別事物。而偶性不能獨立存在，它們「是」在一個主體之中的。「普遍者謂述特殊者，而偶性存在於特殊實體中。」(ibid，41，13-14)阿莫紐斯注意到，對於普遍者，亞里斯多德在《範疇篇》中僅僅說「它們[人和動物]是被稱為第二實體」(亞里斯多德，2003年a，2a17)，而不就「是」第二實體。對此，阿莫紐斯評論到：「亞里斯多德說『被稱為』是對的，因為在自然上它們是第一實體。」(Ammonius，40，4-5)
對於「是(is)在一個主體中」，阿莫紐斯說：「又，在這裡『是』(is)是好的。因為偶性存在於個別實體中。」(ibid，40，23-34)而且他也認同波斐利在《導言》(Isagoge)中的觀點，即亞里斯多德在《範疇篇》中談的genera和species並非柏拉圖式的理智的實體，而是存在於眾多個別事物中的「感性的屬和種」。(Ammonius，40，21-41，11)
柏羅丁、波斐利關於柏拉圖超越的Eidos、Genera和《範疇篇》中被稱作「第二實體」的species和genera的區分，同樣影響了辛普裡丘。辛普裡丘對「共相」(takoina)或者「普遍者」(takatholou)作出了明確的「三重區分」。第一種是超越於個別事物的「共相」，它能夠獨立存在而且是另外兩種不同意義的「共相」的「原因」，因此是「作為原因的共相」(koinêaitia)。第二種是由於分有了超越的「共相」，而存在於不同種類事物中的「共性」(koinotês，koinênia/commonality)。第三種是通過抽象，而僅僅存在於我們思想中關於「共相」的「觀念」(ennoiai)。在辛普裡丘看來，那些超越的「共相」僅僅是「一種作為原因的共相，而非作為一種共同的本性」，因為超越的共相和分有它的影像之間沒有一種「共同的本性」，前者屬於理智對象，後者屬於感性領域，或者說不朽的實體和有朽的實體不屬於同一個「屬」。(cf.Simplicius，2003，69，1-71，2；2001，82，35-16)柏拉圖式的Eidos或者那些理智的實體都屬於第一種「共相」，所有內在的形式(immanent forms)都屬於第二種，獲得的觀念則屬於第三種。對於辛普裡丘而言，如果說「普遍者」或者「共相」是後於個別事物的，那也僅僅在第三種「觀念」意義上的共相才是對的。(cf.ibid，2001，pp.8-9)
辛普裡丘是完全認可波斐利對個別事物「優先性」的解釋的。在其對《範疇篇》的注釋中，他詳細列舉了歷史上關於「個別事物」作為「第一實體」優先性的6種原因：
(i)它們是第二實體，因為它們作為部分而使個別實體得以完全，而部分對於整體而言是第二位的；(ii)還因為在個體中它們得以實現，而以前就其自身而言它們處於潛能中。現實的是優先的，而潛能的則是在後的。還有，(iii)關於「取消但不隨著別的事物而被一起取消」的問題說得並不準確。因為單個的個體，比如蘇格拉底，並非第一實體，而是包含在人之下的所有個體，因為每一個也是〈第一實體〉。當所有個體都被取消了，普遍的人也就同樣被取消了。
又，(iv)共相是從個別的那兒而被思考的，因為我們總是從在一些方面具有差別的事物中抽離出共相。比如，儘管蘇格拉底和迪翁在許多方面彼此差異，在他們中仍然有一個沒有差異的實體，根據它他們中的共性才被把握，而且它還能夠就著個別的事物和在特殊中而被把握。
又，(v)特殊事物是普遍者存在的原因，因為作為這些特殊的事物(tadetina)它們在先存在，而共相隨後產生，它們不被看作是這些特殊的事物而是這類事物(toiade)。所以，如果特殊事物被消除了，共相也就不在了：因為它有一種使個別實體完全的本性。
又，(vi)我們說範疇是關於能意指的語詞的，能意指的語詞首先是應用於個體事物的。因為我們在感覺中首先遭遇到它們，在從感覺朝向知識的過程中我們隨後轉向種和屬。(Simplicius，2001，84，17-85，2；中文翻譯參見溥林，第248-250頁)
這六條理由中，第3至6條都是辛普裡丘的前輩波斐利的觀點，是典型的新柏拉圖主義的解決方案。第1至2條則更接近於漫步學派的觀點。在這裡，只要把「共相」理解為在個別事物中的「內在的形式」，而不是柏拉圖式的超越的理念，這些理由就能夠被一些溫和的新柏拉圖主義者們所接受。(cf.ibid，pp.8-9)
一般而言，如果我們不把把種和屬看作其本身，而是——根據漫步學派的傳統——在個體中的種和屬，那麼就實體而言它們如何不是第二位的呢？它們不是完全的實體，因為它們並不在其自身中存在，而是作為個體的部分，它們由於是實體的部分而成為實體。(ibid，85，2-6)
但是辛普裡丘還提到了一種比較極端的漫步學派觀點，他說在亞歷山大看來「個別實體在自然上就是優先於普遍者的」，因為「個別事物不存在了，其他事物也就不存在了。」(Simplicius，2001，85，7-9)站在一種柏拉圖主義的立場上，辛普裡丘當然不能認同這種觀點，因此對此提出了嚴厲的批評。(cf.ibid，7-18)不過，根據特維德勒(Martin M.Tweedale)的觀點，這些新柏拉圖主義者很可能誤解了亞歷山大關於「普遍者」的觀點，亞歷山大並沒有否認「恰當意義上的普遍者」在自然上是優先於個別事物的，個別事物僅僅優先於某種外延意義上的「普遍者」，因為這種外延意義上的「普遍者」對於個別事物而言僅僅是「偶性」。(cf.Tweedale，p.289)
無論辛普裡丘等新柏拉圖主義者們是否誤解了亞歷山大關於「普遍者」的觀點，一個合乎事實是情況是，當時的許多新柏拉圖主義者們的確面臨著一種極端的漫步學派觀點的挑戰，這種觀點堅持個別事物在自然上對於普遍者的優先性。除此之外，一些極端的(不知名的)新柏拉圖主義者們則堅持另外一種完全相反觀點。就像伊萬格魯(Christos Evangeliou)說的那樣，至少從波斐利開始，新柏拉圖主義者們就處於這兩種極端立場的尖銳衝突中。(cf.Evangeliou，p.63)
整體來看，柏羅丁和波斐利以降的新柏拉圖主義者們基本上持一種「調和論」的立場，通過把《範疇篇》看作一部邏輯學，而非形上學著作，把它的主題限定在討論「感性領域」，而非「理智領域」，進而區分了「自然上的優先性」和「對於我們而言的優先性」，新柏拉圖主義者們不僅成功地化解了亞里斯多德《範疇篇》和《形上學》「實體」理論的「矛盾」，而且也調和了亞里斯多德哲學和柏拉圖哲學的「衝突」，從而維護了哲學真理的統一性。新柏拉圖主義者們的這種解釋，對於我們正確理解柏拉圖哲學和亞里斯多德哲學而言仍然具有重要的意義。
參考文獻：
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