「國家」與「個人」之間——略論晚清中國對「自由」的闡述
章清，1964年生，復旦大學歷史系教授 。出生於四川瀘州，1982年進入復旦大學歷史系。1989年獲得碩士學位，1998獲得博士學位，現在為復旦大學歷史系教授、博士生導師，中外現代化研究中心專職研究人員，研究方向為中國近代學術史與文化史。主要著作《胡適評傳》、《殷海光》、《亭子間：一群文化人和他們的事業》、《「胡適派學人群」與現代中國自由主義》等。
摘要：
從近代中國思想演進的脈絡進入對「自由」的討論，源於「自由」是幫助我們解決「國家」與「個人」的衝突的重要概念之一。「自由」浮現於中國思想界，之所以在解讀上頗為「沉重」，就在於其觸動了較為敏感的問題，即「自由」是基於「國家」還是「個人」展開。因中文世界對「自由」的闡述較為突出其負面的涵義，在晚清中國各種「主義」大行其道之際，「自由」卻難以成為「主義」。實際情形是，在規劃中國未來前景時，「自由主義」讓位於「民族主義」與「國家主義」等訴求。最基本的原由是，中國思想界對「主義」是有高度選擇性的，而如何選擇則決定於中國適時的需要。
關鍵詞：
國家；個人；自由；自由主義
自由主義的核心概念「自由」，置於近代中國思想演變的長程，以檢討晚清思想界對此的闡釋，乃本文的中心論旨。這也是筆者有關「中國自由主義的命名」研究計劃的一部分，旨在發掘「自由主義」作為一種「表達」在中國近代思想的脈絡中所具有的意義。「自由主義」，尤其是與之相關的諸多核心概念，在中國思想舞臺的浮現，單從時間上說，已不算短。然而，對「自由主義」認知，在漢語思想界，卻常陷入言人人殊的境地，歧見紛紜，缺乏共識。這也難怪，西方世界研究自由主義的論著，同樣會面對這樣的情形，「要斷定誰不是自由主義者，什麼不是自由主義，已經成了十分困難的事了。」中國「自由主義」既屬舶來品，不只是缺乏明晰的「思想光譜」（intellectual spectrum），甚至是否存在自由主義的傳統，也頗遭質疑，以為「主義」已不存，遑論「傳統」。
問題既已拷問到「主義」之存與否，則無疑表明，中國自由主義實有必要展開基本的史實重建。針對相關術語進行概念史的清理，或即是這項工作的重要組成部分。基於此，本文擬將自由主義的核心概念「自由」，置於近代中國思想演變的長程，檢討中國思想界對此是如何進行闡釋的。這多少有些類似於「知識社會學」在研究某種思想方向時所確定的任務：關注社會進程對思想「視野」的滲透，通過重建它的歷史和社會基礎，以展示其在整個精神生活中的流布和影響範圍。昆廷·斯金納（Quentin Skinner）「示範」的對待歷史文本的研究和解釋的特殊方式，也具有特別意義。在處理現代歐洲早期出現的一些術語時，他就強調，「答案不在於規避這個名詞的使用，而在於將其用法儘量限於它最初在文藝復興時期的意義。」即在「比較古老而有限制的意義上加以使用。」他所勾畫的歐洲社會所表達的「自由的理想」，也提示我們從新的角度進入「概念」的分析。
顯然，由「自由」概念介入中國的「自由主義」，可以較好守護「歷史的維度」，也便於梳理附載於「中國自由主義」的種種思想資源，以增進對中文世界所表述的「自由主義」的了解。有一點是清楚的，自由主義，首先是關於「自由」的，事實上，針對Liberty（freedom）的迻譯，也構成中文世界接引自由主義思想的肇端。不過，需要說明的是，儘管「自由」是「自由主義」的核心概念，但「自由」能否成為「主義」，在中文世界卻大有意味，攸關思想界是否選擇其作為思想鬥爭的目標。為此，文章也試圖說明，正是因為對「自由」的闡述較為突出其負面的涵義，在晚清中國各種「主義」大行其道之際，「自由」卻難以成為「主義」。
概念的清理，往往須著眼於文本之「有」與「無」，其困難性是可想而知的。陳寅恪對此的提示，值得重視。因為檢討「自由」在中文世界的闡釋，所面對的正是這樣的難題；還涉及中西語言的翻譯問題。1904年林樂知（Young John Allen）、範在《萬國公報》撰文，就曾言及翻譯之事所遭遇的「其難不一」的情形，「譯書者適遇中國字繁富之一部分，或能敷用，偶有中國人素所未有之思想，其部分內之字必大缺乏，無從迻譯。」於是有數法解決之：「一以相近之聲，摸寫其音；一以相近之意，仿照其字；一以相近之義，撰合其文。」因此，翻譯實包含著創造的過程，「自由」的迻譯，上述數法均有所呈現，其複雜性，自不待言。關乎此，近年來從事「跨語際實踐」的學者，亦多有揭示。劉禾曾以近代中國政治話語中一個關鍵概念「權利」（right）為例，強調人們並不是在對等的詞語之間進行翻譯，不同語言一經遭遇就會產生可譯性和可理解性問題，翻譯所意味的是不同語言之間假定的對等關係（hypothetical equivalences between languages）的歷史建構過程。關於「自由」的迻譯，此前已有諸多的研究。儘管由於取法不一，對於「自由」一詞在晚清的翻譯與使用情況，也存在不同的看法，但對於「自由」一詞作為「新詞」及其「概念」在晚清的流傳情況，這些研究無疑提供了可供討論的前提。這裡並不擬對此多加辨析，而是將問題轉向對「自由」的闡述。只是為便於問題的說明，這裡仍需從「自由」的翻譯說起。
涉及外來「新詞」的研究，往往基於各種字典展開。關於「自由」，也主要注意到針對liberty的翻譯與使用情況：馬禮遜（Robert Morrison）《五車韻府》（1822年）將此詮釋為「自主之理」；麥都思（Walter H. Medhurst）《英漢字典》（1847年）譯之為「自主，自主之權，任意擅專，自由得意」；羅存德（Wilhelm Lobscheid）《英華字典》（1866—1869年）則譯為「自主，自由，治己之權，自操之權，自主之理」，並加上natural liberty（任從心意），civil liberty（法中任行），political liberty（國治己之權）等具體解釋。這部《英華字典》（English and Chinese Dictionary），在晚清曾產生廣泛影響。因此，大致可以說，約在19世紀60年代，字典中已初步確立以「自由」迻譯西文之Liberty。如再補充一些別的字典的資料，我們大致可獲得這樣的信息。參見表一。
不難看出，針對「liberty」或「freedom」的翻譯，其核心概念是「自主」與「自由」，這也意味著，關注晚清針對「自由」的闡述，當選擇「自主」與「自由」展開。同時，內中值得重視的還在於，對此的釋義，是和某種「權」結合在一起的。其中，《五車韻府》所附例句表述為「行寬政以安民」，即把此詞所涉及的要害點出，與「政」與「民」攸關；《英華詞典》附加「法中任行」，「國治己之權」等解釋，更點出此與「治」與「權」的關聯。既如此，進一步追蹤對此的闡述，或當圍繞此展開，並注意這些概念進入媒介的闡述，被賦予了怎樣的意味。實際上，針對「自主」與「自由」的闡釋，明顯區分為針對國家與針對個人的不同表達。換言之，針對「國家」與「個人」的表達，實際是糾纏在一起的；甚至可以說，對「自由」的闡述，一開始就面對了是基於個人，還是針對國家的困惑。這是足可深思的。而所謂「自主之國」、「人人自主」之表達，也構成了此後「國家自由」與「個人自由」之濫觴。
表一 針對Liberty的翻譯
實際上，針對西語「liberty」的研究，首先便注意到這個詞的政治意味。如論者所強調的，Liberal這個詞望文生義，一眼就能看出含有政治意涵。斯金納對近代政治思想基礎的研究，也較為關心「自由的理想」是如何表達的。其中特別言及，在14世紀，Libertas和Libertà的概念開始「幾乎被當作佛羅倫斯政治和外交中的術語」加以使用，這兩個詞，「幾乎千篇一律地被用來表達與『獨立』和『自治』同樣的概念」。顯然，重要的不是「自由」概念產生的具體時間，而是「自由」是如何浮現的。斯氏強調社會和政治組織形式對於表達「自由的理想」有著重要意義，也值得重視。這裡無意於說明歐洲社會所產生的「自由」，可以和晚清「自由」的浮現相提並論，但研究者進入問題的方式卻不無啟示。筆者之所以強調當從近代中國思想演進的脈絡進入對「自由」的討論，也正是因為「自由」是幫助我們解決「國家」與「個人」的衝突的重要概念之一。
關於「自由」在中文世界的闡述，學界大致形成了這樣的看法，王克非認為現代意義的「自由」最早見於1847年至1848年出版的《英華字典》。熊月之則勾畫出報刊等媒介對「自由」概念的介紹，1885年12月23日，英文《字林西報》（North—China Daily News）的文章中夾有中文「自由黨」譯名。1887年，《申報》文章《論西國自由之理相愛之情》還嘗試著對自由進行界定。由於古漢語中已有「自由」一詞，因此，如何認定其是在現代意義上的使用，已是難題之一。不過，即以有關文獻的翻譯而言，也不乏相關例證：1868年籤訂的《中美續增新約》，其中第五條就有「自由」一詞：「大清國與大美國，切念民人前往各國，或願常住入籍，或隨時來往，總聽其自便，不得禁阻為是。現在兩國人民互相來往，或遊歷、或貿易、或久居，得以自由，方有利益。」而查閱該條約的英文文本，我們當可獲悉，此系針對「freedom」的翻譯。《富國策》言及禁止販賣奴隸時，也已用到「自由」一詞。其中寫道：「自販奴有禁，而人功遂無所資。蓋黑人既脫籍，動作得以自由，非復如向之習耐勞苦。且束縛既久，人性淪失，渾渾噩噩，無欲無求，山果野蔬，不勞而給，飢得食，渴得飲，復何役役為哉。」
問題的複雜性正在於，各種文獻中出現的「自由」一詞，尚有如何認知的問題。熊月之在前揭文章中就認為「這個『自由』的用法與中國古代用法沒有多少差別」。不惟如此，這裡還提示我們注意清理此類資料當有此「自覺」：文獻中以「自由」出現的，卻未必是相關意思的表達。即以前揭《論西國自由之理相愛之情》來說，被作為「晚清對西方自由概念最早的具體介紹」的這份資料，正因為具體，反倒可以發現，對自由的界定，實更近於對「民主」的介紹。另一方面，以「自主」所表達的，又未嘗不是「自由」，1885年傅蘭雅（John Fryer）與應祖錫翻譯的《佐治芻言》，也介紹了自由思想，只不過是以「自主」或「自主之權」來表達的，檢核原書，也很清楚此系針對「liberty」與「freedom」的翻譯。而作為「主權獨立」意思表達的「自主」，已為「自立」取代。
這也是筆者之所以強調關注「自由」在晚清的闡釋，不能只限於「自由」一詞，還當注意基於「自主」或「自主之權」的闡釋。事實亦然，相當一段時間，在各種媒介的表述中，我們所見到的更多是「自主」一詞。
這裡可以略為梳理對「自主」之闡述。大致說來，對「自主之理」的闡述，濫觴於《東西洋考每月統記傳》（Eastern Western Monthly Magazine，以下簡稱《東西洋考》）。方維規在論及「議會」、「民主」與「共和」概念的文字中，已注意到辭書中的譯釋與時人實際運用中的選詞並不是一回事。中國人談論西方民主制度或思想的時候，並不總以雙語辭書中的一些概念為依據。他列舉了《東西洋考》有關「自主之理」或「民自主」的論說，說明這兩種表達、尤其是「自主之理」與Democracy的直接聯繫，認為「自主之理」也許可以視為現代漢語「民主」概念的胚胎。不過，方文也注意到，由於作（譯）者不一，「自主」或「自主之理」並不都是西方「民主」概念的傳譯。恰恰相反，它有時表達的是「獨裁」，可見漢語中的一些詞在不同語境中的差異。確實，從《東西洋考》所發表的文字來說，言及「自主之理」多是針對「國家」言說，但也不乏針對「個人」言說者，這裡也提出我們注意闡述「自主」從一開始就表現出的耐人尋味之處，或針對國家，或針對個人。
方文舉證了《東西洋考》主要是在介紹西方政治體制的時候談論「自主之理」或「民自主」的：「此民自主治國，每三年一次選首領主，以統攝政事。這便是自主之理。」（《北亞米利加合郡》）「自此以後，美理哥民自主操權，掌治國也。」（《華盛頓言行最略》）「時勢如此，城邑興隆，閭閻豐裕，至國公之權漸衰，由是民尚公論自主之理也。……上古南與北省合一統治政，後七省逐西班雅之兵，操自主之理兼攝國政，無王無君，而擇總督，治理國政。」（《荷蘭國志略》）這些例證，或可作為針對「國家」言說的證明，但與此相應的我們也要注意到，在《東西洋考》中，介紹到歐西各國，每每講到其國人「甚好自主之理」，這裡所突出的卻是「自由」的觀念。其中題為《自主之理》的一篇文章，對此即有充分說明：
自主之理者，按例任意而行也。所設之律例千條萬緒，皆以彰副憲體，獨其律例為國主秉鈞。自帝君至於庶人，各品必凜遵國之律例。所設之例，必為益眾者。諸凡必定知其益處。一設則不可改，偶從權略易者，因其形勢不同，只推民之益而變焉。情不背理，律協乎情。上自國主公侯，下而士民凡庶，不論何人，犯之者一齊治罪。不論男女老幼，尊貴卑賤，從重究治，稍不寬貸。且按察使有犯應題參處，律以誅心為先。
將「自主之理」表達為「按例任意而行也」，可謂「法律下的自由」的集中體現。與此相應的，文章也特別指出「自主之理」與「縱情自用」迥然有別，「至於自主之理，與縱情自用迥分別矣。義人曰，上帝降衷，秉彝之則，俠烈義氣，可以養高修正，守志樂道。我本生之時為自主，而不役人也。卻人之情偏惡，心所慕者為邪也。故創製垂法，致彈壓管束人焉。我若犯律例，就私利損眾，必失自主之理矣。」同時，對於「自主之理」帶來的種種益處，文章也有這樣的評價，「各國操自主之理，百姓勤務本業，百計經營，上不畏，下不仇。自主理之人倜儻事務，是以此樣之國大興。貿易運物甚盛，富庶豐享，文風日旺，豈不美哉。欲守此自主之理，大開言路，任言無礙，各語其意，各著其志。至於國政之法度，可以議論慷慨。」
實際上，其他外人針對此的闡述，也大致顯示這樣的情形。這裡也可以略為勾畫分別針對「國家」與「個人」的闡述。洋務運動期間，時任總稅務司的赫德和署理英國駐華公使威託瑪，曾分別撰寫了《局外旁觀論》和《新議論略》，系統闡述改革中國內政外交的建議。這兩個文件於同治五年（1866）遞交總理各國事務衙門，其中威託瑪就言及中國的「自主」。文章力陳中國如不急圖變革，當潛埋亡國的危險，「蓋中華果致終衰亡時……一國幹預，諸國從之，試問將來中華天下，仍能一統自主，抑或不免分屬諸邦?此不待言而可知。」而且，變革還當由中國主動進行，如若不然，同樣有礙中國之「自主」：「設或代為之時，用外國人，使中國之財，將中國置之不問，猶得謂之自主乎!」此外，《萬國公法》也有對「自主之義」的解釋，所謂「自主」，乃針對「邦國」立說，所言及的乃「主權自主」，馬西尼即指明是針對「sovereign」的翻譯。林樂知《中西關係略論》論及「中國自主之要」，以及丁韙良《西學考略》所謂「美國自主」，也都明顯是針對國家立說。
與之適成對照的則是對「自主之權」的表達。林樂知《中美關係略論》，是以有無「自主之權」區分美中，以為，「美國圓顱方跐之眾，皆有自主之權」，而「華人毫無自主之權」。花之安《自西徂東》對「自主之國」的說明，也同樣突出了「法律下的自由」的觀念。這一觀念，在別的地方也多有闡述，儘管沒有用到「自主」這一字眼，「泰西傳耶穌教者，用權務合乎中正，立規條，定律例，君臣互相參訂，既視從者之多寡為酌取，尤必準天理之至正為從違，所以協乎中道，服乎人心，而不為世人所訾議。」這些往往都關注於「個人」的情況。而《文學興國策》所收錄的文字《美國興學成法》，其中「自主」一詞，還分別針對「邦國」和「個人」立說。該文開篇即謂，「美國之興學也，朝廷不幹預各邦自主之權，但使自定其律例以遍設公學於四境之內。」又言：「美國立國之根本，最重者即在人民之自主，朝廷亦體斯意以出治，必以使民自主為要圖。誠知民生必先有自主之權，然後可以自顯其才能，自求其進益，且自勤其文學也。」
對「自主」的闡述集中於「自主之國」，或「人人有自主之權」，無疑是耐人尋味的。已多少表明其所投射的究竟是什麼，無非是「國家」與「個人」。如結合晚清思想演進的脈絡，更能了解分別基於「國家」與「個人」闡述「自主」的意義。
關於中國具有近代意義的「國家意識」的萌生，以及糾纏其間的民族與民族主義，一向是把握近代中國變革圖景的焦點問題。較有代表性的看法是，「近代中國思想史的大部分時期，是一個使『天下』成為『國家』的過程」。湯森（James Townsend）也將支配這一見解的模式稱為「從文化主義到民族主義的理論」。就本文所涉及的問題看，對此略作疏理也是必要的。因為，晚清思想界對「自由」的闡述，明顯是在這樣的架構下展開，可區分為針對「國邦」與針對「個人」的表達，或為國邦之「主權」，或基於個人「權利」。
不可否認，在中國傳統資源中，也包含著對政治秩序的安排。孟子所謂的，「諸侯之寶三：土地、人民、政事。」今人解其意，則謂「這至少在形式上已接近西方政治學上以土地、人民、主權來界定『國家』的說法。」只不過古代中國主要「將中國看成一文化體系，而不是一定的政治疆域」。這在顧炎武《日知錄》關於「亡國」與「亡天下」的著名論辯中，已有清楚闡述。而在有了西方學理之後，如何安排一個國家的基本秩序才逐漸清晰起來，時間當在19世紀末20世紀初。在圍繞梁啓超的研究中，不少學者即充分肯定了梁氏對此探索所具有的意義。列文森（Joseph R. Levenson）指出梁啓超打通了從文化主義通向國家主義的道路，而據張灝的分析，1890年後的10年間梁啓超的思想發展，可看作儒家經世致用這一古老傳統和尋求現代思想新方向之間的重要紐帶，涉及兩個過程，一是擯棄天下大同思想，承認國家為最高群體；二是把國家的道德目標轉變為集體成就和增強活力的政治目標。這裡的意味是，擯棄「天下」觀念的潛在意義，是接受對等的政治實體的存在——「以國家對國家」；有了近代意義上的國家意識，也便確立了新的政治邊界，如何安排個人與國家、個人與社會等涉及政治生活的問題，才會被重新提上議事日程。而對「自由」的闡述，正因應著這樣的思想背景。
從時間上說，中國知識界發現和了解西方與自由主義相關的政治與思想概念，不能說晚。前面言及的針對「自由」或「自主」的闡述，主要是外人進行的，而在此過程中，中國士人也逐步加入到闡釋的過程。前已述及1868年籤訂的《中美續增新約》即有對「自由」的解釋，參與此事的志剛在《初使泰西記》中，記載了此一過程，並言明是「蒲使擬成八條洋文，柏協理口述，志使譯漢文。」此外，志剛在書中還提供了這樣的信息，在與英國方面溝通時，各種文件多次用到「自主」一詞，或曰：「中國內地政事，原當自主辦理，本不願為幹預，所盼中國急於自求富強之術。」或曰：「今英國並無勉強中國致幹自主之權。」因此，或許志剛對「自由」的意味並無多少了解，但區分「自由」與「自主」，卻是確定的。
郭嵩燾《倫敦與巴黎日記》，提供了闡述「自由」別樣的例證，甚值玩味。在日記中記述外國事物時，不通西文之郭氏多按音譯標註漢字，其中有多處涉及對「liberal」的翻譯。如涉及英國之保守黨、自由黨是這樣表述的：
英國執政分二黨。今相畢根士、前相格蘭斯敦各為之魁。其前二黨立名，一曰多裡，一曰非克。今又易其名，一曰庚色爾法爾甫，猶言循舊章之意，畢根士一黨主之；一曰類布拉爾，猶言遍行商議之意，格蘭斯敦一黨主之。大抵異同二者之辨而已。
西洋各國，議院皆分兩黨：同黨曰鏗色爾維諦甫，猶言大權當歸之君國也；異黨曰類白拉爾，猶言百姓持權。
英國議院兩黨，從國家者曰鏗色爾法諦甫；不從者曰類伯勒爾。
此外，郭見到正在製作中的自由神銅像後，還作此評價：「此神名類百爾底，言自在無拘束也。」用不著特別指明，郭嵩燾所言及的「類不拉爾」之類，皆是針對「liberal」的音譯。僅此而言，倒用不著特別關注，關鍵還在於，《日記》提供的資料還有頗多可議之處。首先，《日記》中曾用到「自由」一詞，事涉前往錫蘭途中一同行者患病被隔離，郭描繪了此過程中照顧病人遇到的諸多麻煩，「並茶水一切亦不得自由矣。」這明顯是中國古代的用法。尤值重視的是，郭在提及「類不拉爾」這一字眼時，所謂「猶言遍行商議之意」，「猶言百姓持權」，以及「不從國家者」，「言自在無拘」，這些聯想，皆大有深意，體現出對「自由」甚至還不知道當如何用恰當的中文進行翻譯，已多有聯繫，其方向與「自由」在中文世界的闡述，不無關聯，最基本的仍是如何安置「個人」與「國家」。事實上，郭氏對西洋政教的評價之所以有所保留，原因也在於：「西洋政教以民為重，故一切取順民意。即諸君主之國，大政一出自議紳，民權常重於君。」甚至認為，「泰西政教風俗可雲美善，而民氣太囂，為弊甚大。」「西洋民氣之昌如此，亦是一害。」
同樣值得注意的是，郭嵩燾在日記中，還多次用「自立」表達「自主」之意。如郭在與威妥瑪的談話中，威氏即曾言及，「中國地利盡豐，人力盡足，要須從政體上實力考求，而後地利人才乃能為我用，以收其利益。購買西洋幾尊大炮、幾枝小槍，修造幾處炮臺，請問有何益處?近年稍知講求交接矣，而於百姓身上仍是一切不管，西洋以此知其不能自立。土耳其可為殷鑑。」記述上議院就俄土戰爭進行辯論時，還有這樣的記載，「土國無政事，無教化，無能自立，其勢必日趨削弱，終歸俄人役屬耳。」這與西人對此的闡述，可謂異曲同工，同樣有以「自立」替代「自主」的過程。不過，日記中曾錄馬建忠一信，述考試政治對策八條，卻是相反的例證，習見之所謂「人人有自主之權」，卻以「人人有自立之權」來表述。其中「第七條問各國吏治異同」，就這樣寫道：「或為君主，或為民主，或為君民共主之國，其定法、執法、審法之權，分而任之，不責於一身；權不相侵，故其政事綱舉目張，粲然可觀。催科不由長官，墨吏無所逞其欲；罪名定於鄉老，酷吏無所舞其文。人人有自立之權，即人人有自愛之意。」
郭嵩燾的例證，足可說明中文世界闡述「自由」所遭遇的難題。不過，也是在這段時間，中國士人對「自由」的闡述，已逐步清晰化。作為參贊隨郭嵩燾出使英國的黎庶昌，對「自主」與「自由」的闡述，即與郭嵩燾所言適成對照：言及古巴島設立領事情形時，內中曾提及：「該島苛虐，凡華人必要有工主承認，方能來往自由，否則拘入官工所，以待他人僱用。」談到中日兩國特定古巴華人條約十六款時，又有這樣的記載：「今若於十六條外，又復別立條規，吾恐貴國求之愈急，則中國拒之愈堅。莫如趁此開辦之初，將弊政實力剔除，俾中國知十六條之非虛設，華人在此均能自主自由。」言及法國的情形，還表示，「時總統國政者，名地愛爾，意在民主之國，乃百姓因巴黎之亂，倦於自主，所選議院紳士，多歸君黨，與地愛爾意不合。」而鄭觀應《南遊日記》也有這樣的記載：「我朝化育萬邦，控御八極。現下高麗、暹羅風氣日開，富強可望；廓耳喀、緬甸雖安固陋，尚堪自守。應簡使臣分赴各國，曉以利害，怵以禍福，使之聯合各邦，舉行公會。其關埠已為他國所據，而政事人民尚能自主者，與之；其不能者，擯之。循守公法，代為整頓，普告諸國，準與我立約，如高麗故事。想英、俄、德、美自稱禮儀之邦，諒無不允。則公會成矣。公會一成，為之立約通商，別國雖有陰謀，莫敢首禍。我為設公使以撫綏之，練水師以鎮衛之，屏藩一固，而操縱自由矣。」
與此相應的，日本管道的意義，也體現出來。據日本學者柳父章考證，1855年至1858年日本出版的《和蘭字彙》已有「自由」一詞。但研究者提示我們注意，早期的英譯日的工作，即以1872年中村正直對《自由論》的翻譯而言，《英華字典》「對該譯作的影響是顯而易見的」。值得重視的是，由日本方面傳遞的信息，同樣發生著由「自主」向「自由」的過渡。曾經在晚清產生較大影響的日本岡本監輔著《萬國史記》，即這樣寫道：「萬國開闢之初，其民茹毛寢皮，顓蒙無知，有聖人起，開物成務，使之漸進禮儀。古初各國概皆君主專治，其人亡則其政熄，德行文章，與君主存滅。百年以來，學者昌自主說，曰：獨立不倚，遊於法中，為生人之通誼，天下公器，人生至重，不可委大權於一人，而受其制縛，以死刑為涼德，以交戰為野蠻，思神聖當國，遵守永遠息兵之約，則自今以往文化之開，夫可以自今以前例之也。」這裡的意味是，所謂「自主」，所表達的已是「自由」的觀念，且作為代表人類發展普遍的趨勢而得到闡述。
中國學界較為重視黃遵憲的例證。一般認為，1884年黃遵憲一首吟美國總統選舉的長詩曾表示：「一律平等視，人人得自由。」基於此，論者也指出這是以「自由」指稱「freedom」，是日本的漢語譯詞。如結合其他資料，當可注意到，還在1878年，黃遵憲在與日本人筆談時，還留下這樣的資料：「近者土[士]風日趨於浮薄，米利堅自由之說，一倡而百和，則竟可以視君父如敝屣。所賴諸公時以忠義之說維持世教耳。」而在1880年與朝鮮人筆談的資料中，還言及「自主」。事關關稅事，黃遵憲表示，「不如聲明稅則由我自主之語為善也。……特為朝鮮本國計，與其一切禁輸，致礙他日兇年之輸入，不如加稅防之由我自主也。」這裡已區分出「自主」與「自由」不同的意味。而黃在《日本國志》中，還明確提示其對「自由」的闡述來源為何。卷一「國統志」稱：「近日民心漸染西法，竟有倡民權自由之者。」這明顯是針對日本明治維新時的「自由民權運動」而言。卷三十七介紹日本的政治結社時，為「自由會」又寫下這樣的「夾注」：「自由者，不為人所拘束之義也。其意謂人各有身，身各自由，為上者不能壓抑之，束縛之也。」
略為勾畫晚清不同管道對「自由」的闡述，我們大致可獲得中文世界最初面對「自由」時的情形。要從中系統梳理其中所顯示的詞語生成的脈絡，無疑是困難的，這裡也無意對此多加說明。所要者是獲得檢討晚清闡述「自由」的問題背景，顯然，對「自由」的闡述，往往也表現出分別針對「國家」和「個人」的情形，明顯配合著晚清從「天下」到「國家」的過程。對「自由」的闡述由此揭開帷幕，無疑值得重視，我們甚至還可以做出這樣的判斷，對「自由」的闡釋甫經開啟，即揭開了其中頗為沉重的一頁。如結合嚴復與梁啓超的工作，或能對此有進一步的說明。
探討中文世界對「自由」的闡述，嚴復是不可或缺的人物，甚至不乏以其為討論的起點。嚴作為中國自由主義先驅者的地位是難以動搖的（當然也有何時「命名」的問題），梁啓超稱「西洋留學生與本國思想界發生關係者，復其首也。」同時批評林紓，「每譯一書，輒『因文見道』，於新思想無與焉。」重要的是以「西洋留學生」的身份與晚清思想運動「發生關係」，在此之前，中國士大夫中所謂的「先時的人物」，也曾觸及西方政治思想，但更多是援據中國思想的「想像」。只有到嚴復那裡，才率先闡明「自由」構成中西文化的基本差異，認為推求其故，「蓋彼以自由為體，以民主為用。」這方面學界已多有論述，此不贅。問題的關鍵是，嚴復對自由的闡述，以譯介《群己權界論》為標誌，明顯可區分為兩個階段。其後期糾纏於這一術語所可能有的負面意義，令人印象深刻。因此，以嚴復作為討論問題的起點，或許可以稍減歧義，卻未必是恰當的選擇。依拙見，嚴復對此問題的介入，固然體現的是「先驅者」的作用，但當他以另一種方式對「自由」進行闡述（多少可以「自繇」的表達為標誌），因應的卻已是整個思想界的情形。換言之，那其實不是開始，而是一段歷史的「終結」。
在1895年刊發的《論世變之亟》一文中，嚴復就注意到，「自由」是中國歷代聖賢所「深畏」的，且從未以此為教（這是否是對歷史確當的反映，並不重要）。何以嚴復甫闡述「自由」，就認為「自由一言，真中國歷代聖賢之所深畏」，其憑據何在?合理的推斷，大概是指「自由」所表達的含義，而並非實有所指。不過，他對「自由」的界定，倒是清楚點出了所謂「自由」者，是與個人權利密切相關的。並強調，中國今日圖自強，非標本並治，難以為功。其言曰：「是故富強者，不外利民之政也，而必自民之能自利始；能自利自能自由始；能自由自能自治始，能自治者，必其能恕、能用絜矩之道者也。」
值得重視的是，嚴復針對「自由」的闡述，同樣立足於個人與國家的關係展開，在《原強修訂稿》中，他就試圖區分「自由」與「自主」，強調「身貴自由，國貴自主」。儘管未曾具體言明，但這裡已多少體現出嚴復對「個人」與「國家」所做的取捨。這一點，嚴復在翻譯《原富》一書時所加按語，有進一步體現。《原富》一書的翻譯，約從1897年開始，至1900年全部脫稿，到1901年—1902年全書陸續由上海南洋公學譯書院出版。其中一則按語寫道：「今夫國者非他，合億兆之民以為之也。國何以富，合億兆之財以為之也。國何以強?合億兆之力以為之也。」在嚴復看來，今之世與過往相比已全然不同，「今之世既大通矣，處大通並立之世，吾未見其民之不自由者，其國可以自由也；其民之無權者，其國之可以有權也。且世之黜民權者，亦既主變法矣，吾不知以無權而不自由之民，何以能孤行其道以變其夫有所受之法也?」文章甚至強調，「故民權者，不可毀者也。必欲毀之，其權將橫用而為禍愈烈者也。毀民權者，天下之至愚也，不知量而最足閔嘆者也。」就此而言，1902年發表的《主客平議》尤其值得重視，文中對「自由」、「平等」與「民主」三者的關係有這樣的分析：「自由者，各盡其天賦之能事，而自承之功過者也。雖然彼設等差而以隸相尊者，其自由必不全。故言自由，則不可以不明平等，平等而後有自主之權；合自主之權，於以治一群之事者，謂之民主。」
然而，在嚴復將穆勒（John Mill）《自由論》譯成中文時，卻顯示出對「自由」別樣的看法，所謂「嚴復的問題」，也由此而來。此前對「自由」的顧慮不僅沒有打消，反尤甚一層，以致他廢盡心機試圖用「自繇」替代「自由」，並細加辯明：
中文自繇，常含放誕、恣睢、無忌憚諸惡意，然此自是後起附屬之詁，與初義無涉。初義但云不為外物拘牽而已，無勝義亦無劣義也。夫人而自繇，固不必須以為惡，即欲為善，亦須自繇。其字義訓，本為最寬。自繇者凡所欲為，理無不可，此如有獨居世外，其自繇界域，豈有限制?為善為惡，一切皆自本身起義，誰復禁之?但自如群而後，我自繇者人亦自繇，使無限制約束，便如強權世界，而相衝突。故曰人得自繇，而必以他人之自繇為界，此則《大學》絜矩之道，君子所恃以平天下者矣。
可以看出，如何理解「自由」，在嚴復那裡也是疑竇叢生。該書《譯凡例》中，他又表示：「由、繇二字，古相通假。今此譯遇自繇字，皆作自繇，不作自由者，非以為古也。視其字依西文規例，本一玄名，非虛乃實，寫作自繇，欲略示區別而已。」此話甚值推敲，所謂初義「無勝義亦無劣義」，多少說明其已感到表述「自由」在中文世界可能遇到的障礙；而其中「非虛乃實」，又表明他似體味到穆勒所說的「liberty」在中文裡難以找到匹配字眼，因此強作「自由」與「自繇」的區分，但又說不出所以然，只得含糊其詞。困惑不只是來自「理解」上的，嚴復的顧慮還在於，他既要關切他的工作是否是為中國圖謀的「對症之藥」，還要考慮是否會「過觸時諱」。完成《群學肄言》翻譯時，他倒頗有自信，這「於近世新舊黨人為對症之藥」。但隨後也向門下弟子透露，曾寫出《權界論》長序一篇，只是「身居京師，不欲過觸時諱，故特刪卻」。
同樣的問題也印證於梁啓超身上。大約從流亡日本開始，梁發表於《清議報》和《新民叢報》的文章就充斥著「自由」與「權利」這些概念，值得重視的是他在給康有為信中對「自由」的辯護。因為康對「自由」之義「深惡而痛絕之」，梁就非常堅決地表示，「於天地之公理與中國之時勢，皆非發明此義不為功」。不過，他也承認「自由」二字的翻譯或不無可議之處，同樣是在「自由」與「自主」之間如何抉擇產生著疑問。信中寫道：「『自由』二字，字面上似稍有語病，弟子欲易之以『自主』，然自主又有自主之義，又欲易之以『自治』二字，似頗善矣。自治含有二義：一者不受治於他人之義，二者真能治自己之義。」因為康較為關切自由與服從的關係，梁又解釋說：「自由與服從二者相反而相成，凡真自由未有不服從者。」甚至還強調，「據亂之制度與太平之制度，多有相類者，然其淵源來歷，全然不同，似不可以彼病此。」畢竟是沉浮於政治圈中人，看起來是對「自由」翻譯的爭辯，實際透露出更多信息。這其中，應該如何「表達」自由以減少歧義；如何處理好與「服從」的關係不至影響「合群」；尤其是，「自由」之義當配合怎樣的制度安排，都一一「呈現」出來。如論者所評論的，梁的權利—自由論正因為與救國論有著千絲萬縷的聯繫，所以其內容具有極其重要的意義和強有力的影響力，也正因為無法從救國中解放出來，所以以柔軟的態度和卓越的智慧吸收了西方的權利—自由論的同時，又在原理上維持了自己的特有結構。中國處於滅亡的危機這一認識下，討論脫離「國家」和「集體」的自由顯得沒有什麼重大意義。相反地，與國家和集體相結合的自由、國家和集體的自由的確立便變得更為緊迫、更為必要。
或不能簡單推斷嚴復、梁啓超等促成了「自由」在中文世界之濫觴，但確是在這段時間，中國思想界對「自由」的論辯愈發突出，各有發揮。這也表明，「自由」浮現於中國思想界，之所以在解讀上頗為「沉重」，就在於其觸動了較為敏感的問題。這個問題，即是「自由」是基於「國家」還是「個人」展開；對「自由」的讚賞與批評，往往可以由此找到其分界點。可以說，圍繞「國家」與「個人」，各方都在發揮自己的理解與解釋，嚴的顧慮是不無道理的。
譚嗣同《仁學》就將自由引述到三綱五倫的談論中，尤其看重「人人不失自主之權，可掃除三綱畸輕畸重之弊」。他還結合「自由」之義，對《莊子》闡述的「聞在宥天下，不聞治天下」作了發揮，「『在宥』，蓋『自由』之轉音。旨哉言乎!人人能自由，是必為無國之民。無國則畛域化，戰爭息，猜忌絕，權謀棄，彼我亡，平等出；且雖有天下，若無天下矣。君主廢，則貴賤平；公理明，則貧富均」。顯然，譚對「自由」的闡述，是將對「自主之權」的彰顯與衝決網羅聯繫起來，發揮的正是嚴復擔憂的「自繇」常包含的「放誕、恣睢、無忌憚」等「惡意」。
與譚嗣同適成對照的是張之洞對此的警覺。別的且不論，《勸學篇》中，他就接連用了幾個「誤」字，表達了對此的關切：
考外洋民權之說所由來，其意不過曰國有議院，民間可以發公論、達眾情而已。但欲民伸其情，非欲民攬其權。譯者變其文曰「民權」，誤矣!
近日摭拾西說者，甚至謂人人有自主之權，益為怪妄!此語出於彼教之書，其意言上帝予人以性靈，人人各有智慮聰明，皆可有為耳。譯者竟釋為「人人有自主之權」，尤大誤矣!
張之洞難於接受「民權」與「自主之權」的表達，他所恪守的仍是「輿情上達」的信條，認為所謂「民權」不過是「欲民伸其情，非欲民攬其權」；甚至從翻譯角度指出，「人人有自主之權」的表達全然誤解了此語的意思。按照張對西方各國的「認識」：「泰西諸國，無論君主、民主、君民共主，國必有政，政必有法，官有官律，兵有兵律，工有工律，商有商律，律師習之，法官掌之，君民皆不得違其法。政府所令，議員得而駁之；議院所定，朝廷得而散之。」故此，「謂之人人無自主之權則可，安得曰『人人自主』哉?」基於同樣的理由，他也將「自由」限定在「公論」範圍，認為，「外國今有自由黨，西語實曰『裡勃而特』，猶言事事公道，於眾有益。譯為『公論黨』可也，譯為『自由』非也。」
而「自主」之說昌，直接觸動中國的即是「君臣」之界。葉德輝《正界篇》，所關切的也正在於此，「梁啓超之為教也，宣尼與基督同稱，則東西教宗無界；中國與夷狄大同，則內外彼我無界；以孔子紀年黜大清之統，則古今無界；以自主立說平君民之權，則上下無界。」同樣收入《翼教叢編》的王仁俊文，也這樣解釋說：
西人之言曰，彼國行民主法，則人人有自主之權。自主之權者，各盡其所當為之事，各守其所應有之義，一國之政，悉歸上下議院，民情無不上達，民主退位與齊民無異，則君權不為過重。噫此說也，是言其利也。然不敵其弊之多也。即如美之監國，由民自舉，似乎公而無私，乃選舉時，賄賂公行，更一監國，則更一番人物，凡所官者，皆其黨羽，欲治得乎?
《勸學篇》問世於1898年，次年何啟、胡禮垣就發表《〈勸學篇〉書後》，予以辨難。就對「自由」的闡述來說，針對張之洞的看法，主要作了這樣的反駁：
西語「裡勃而特」，謂「猶言事事公道，於眾有益」，其說似近之矣，乃忽曰「譯為『公論黨』可也，譯為『自由』非也」云云，則又以中國偽學、俗學套語而失泰西之義矣。夫「裡勃而特」與《中庸》「天命之謂性，率性之謂道」，其義如一。性曰「天命」，則其為善可知矣；道曰「率性」，則其為自由可知矣。是故凡為善者，純任自然之謂也；凡為惡者，矯揉造作之謂也。強暴必御，訟獄必平，奸宄必除，冤抑必白，是使人得以「率性」也，是「自由」也。強暴不御，訟獄不平，奸宄不除，冤抑不白，是使人不得「率性」也，是「不自由」也。泰西以「自由」為顯忠遂良，明罰敕法之謂，今乃誣之為「蕩檢踰閑，肆無忌憚」之謂，故雖知其為「事事公道，於眾有益」，而又只許之為「公論」，而非其為「自由」，不知天下之善，不在乎「能論」而在乎「能行」。
何啟、胡禮垣也注意到，「『裡勃而特』譯為自由者，自日本始，雖未能盡西語之義，然以二字包括之，亦可謂能舉其大。由『自由』二字而譯為『民權』者，此必中國學士大夫讀日本所譯書者為之，其以『民權』二字譯『裡勃而特』一語，吾無間然；獨惜譯之者於中外之理未能參究其同，閱之者或至誤猜其意。」這裡指明了「自由」或是「能舉其大」的翻譯；而將此譯為「民權」，他們也有所保留。然而，他們對「自由」的辯護，尤其是援引《中庸》「天命之謂性，率性之謂道」，認為「自由」與此「其義如一」，並且指出「自由」乃「純任自然」之意味，則同樣是援據中國傳統思想資源「想像」西方思想的表現。
因此，儘管張之洞與何啟、胡禮垣對「自由」的闡述不可相提並論，但在援據傳統方面卻是一致的，只不過所選取的資源各不相同。有意思的是，從雙方的論辯中可清楚看出，問題主要集中於將「自由」表述為「民權」是否恰當。張固然對自由全然誤解，但誤會的源頭往往都是發端於「人人有自主之權」，而何、胡對此也是有所保留的。這也提示我們注意，中國思想界對「自由」的闡述，引起關注的主要是「個人」權利問題，而且，還將此與「民主」等同起來。這也成為斯時闡述「自由」最為敏感的問題。如論者所說的，晚清民主思想之轉變，約以戊戌、庚子為界標，此前主要限於概念之介紹，以後則轉變為政治運動，「甲辰以後，則因日俄戰爭，使民主憲政的鼓吹提倡，變為普遍的政治要求，立憲之論，盈於朝野。」
當時的思想界對自由的闡述，確是集中於對於「個人」外在的「壓制」立說。《國民報》登載的一篇文字，是對自由有所界定的文章。但就是這樣一篇申說「國民」的文字，卻也並未就「個人」之「自由」多作說明，仍然是將「自由」與「不受壓制」聯繫在一起。在作者看來，所謂「自由」，大致說來即是「不受壓制」，而壓制之道不外二端：「君權之壓制」與「外權之壓制」。其中「脫君權之壓制而一旦自由者，法國是也；脫外權之壓制而一旦自由者，美國是也。」《開智錄》1901年的一篇文章，也做出這樣的定位，「今日之世界，是帝國主義最盛，而自由敗滅之時代也。」而「欲破其勢，挫其銳，摧其鋒，屈其氣，敗其威，非高搖自由自主之旗，大鼓國民獨立不羈之氣，必不能。」不獨於此，一篇對俄羅斯虛無黨推崇備至的文章，甚至標明：「虛無黨何?自由之神也，革命之急先鋒也，專制政體之敵也。」把「自由之神」與「革命之急先鋒」、「專制政體之敵」劃上了等號。
嚴復與梁啓超在闡述「自由」中所做取捨，時人多有所論。可以補充的是，正因為「自由」的表達具有敏感性，才引起他們的反省（包括對自己）。
這多少類似於「革命」話語在中國之流行，梁啓超鼓動起革命話語，然興起的「革命」浪潮，卻已非他想像的革命。嚴復在進行這些工作時，就感到了問題。在他看來，「篤舊諸公近亦稍知西學，無往不論自由，無書不主民權。」但於西學之皮毛尚未窺見，「何暇言精要呼?」1902年在《與〈外交報〉主人書》那篇著名的文字中，他還將好言「自由」者，歸於「不根」之「驕囂之風」的表現：「今世學者，為西人之政論易，為西人之科學難。政論有驕囂之風，（如自由、平等、民權、壓力、革命皆是。）科學多樸茂之意，且其人既不通科學，則其政論必多不根，而於天演消息之微，不能喻也。此未必不為吾國前途之害。」而梁啓超也是在「自由」漸成流行語的大勢中，提出他的忠告，「世有愛自由者乎，其慎勿毒自由以毒天下也!」他試圖表明，所謂「自由」，「無一役非為團體公益計，而決非一私人之放恣桀驁者所可託以藏身也。」所要者當以之「向上以求憲法」，「排外以伸國權」。今世少年之倡言「自由」，只不過是徒耳食一二學說之半面，「取便私圖，破壞公德」。因此怎麼能不擔心「自由」二字，「不徒為專制黨之口實，而實為中國前途之公敵也!」說起來，才短短一、二年時間，對「自由」的看法，已有莫大的轉變。
勾畫「自由」迻譯過程中出現的這些問題，大致可以理解中文世界表達「自由」遭遇的困難。將「自由」表述為「自主之權」，則既包含著對「自由」的想像，同時也是引致「自由」在中文表達中易遭非議的根源。實際上，無論是將「自由」解釋為「由於自己」（稍晚出），還是表達為「自主之權」，很容易就引出「自己作主」的意思。（康有為《實理公法全書》言及男女婚姻，就傳遞是這樣的意思。）那麼，何以「自由」的譯介與敏感的政治問題緊密聯繫在一起呢?
原因無他，關鍵在於就「自由」來說，概念的歷史實與傳播的歷史密切相關。前已提到，「自由」概念的迻譯，約在19世紀中葉，這個時間正是不少西方國家開始探討和實行立憲政治的時期，因而中國知識界首先發現和了解了西方的議會政治。不少人由於認識到議會制度具有廣開言路、下情上達的重大意義而心嚮往之，然而從理論上根究議會制的來龍去脈及其思想基礎卻極為罕見。因之，儘管中國知識界發現和了解西方議會政治固不算晚，但由於西方對議會制中的一些基本思想的探討並不始於19世紀，故而中西民主思想的發展從歷史進程上說實乃大相逕庭。事實上，就「自由」概念的迻譯來說，將「自由」與「民主」聯繫在一起，即表明這與西方自由主義思想的接近是有限的。須知民主與自由主義概念之間存在一個重要區別，接受民主思想不一定就信仰自由主義，很多時候人們是從集體主義的觀念出發擁護民主的，這往往與立足個人主義的自由主義思想有霄壤之別。
因此，通過對「自由」概念史的梳理，我們大致可以說，「自由」在中文世界構成了一種「話語」，並成為「國家」與「個人」之間關鍵性概念。從上述對「自由」的闡述中，儘管各人持論多有不同，或者對「自由」的闡發有所保留；或者在不同的時期持論各不相同，甚至截然相反，但究其實質，無非是對「國家」與「個人」如何安排存在著不同的看法。中文世界對「自由」的接引，就是在這樣交織著困惑、質疑的情景下發端的。既如此，自由難以成為「主義」，便也不難理解。
圍繞「自由」迻譯出現的問題，已如上說。進一步的，筆者擬將問題轉換為「自由」作為一種「主義」在中文世界是如何浮現的。實際上，審視其中的遭遇，即涉及到中國思想界引入「自由」的種種困難。前已提到，梁啓超《新民說·論自由》試圖在「自由」漸成流行語的大勢中提出其忠告，有意思的是，文章緊接著作了這麼一番說明：「『愛』主義者，天下之良主義也。有人於此，汲汲務愛己，而曰我實行愛主義可乎?『利』主義者，天下之良主義也。有人於此，孳孳務利己，而曰我實行利主義可乎?『樂』主義者，亦天下之良主義也，有人於此，媞務樂己，而曰我實行樂主義可乎?」這段話，甚值玩味，既然「自由」包含著兩面性，則難以構成「主義」，不也是理所應當的嗎?事實上，通過分析「自由」迻譯中產生的解釋上的問題，以及解讀「自由」所聯繫的敏感問題，探討「自由」在晚清思想界為何難以成為「主義」，也有了相關的基礎。
前已述及對「自由」的闡述日本管道具有重要作用，至於「主義」一詞，研究者也注意到，相當於西方語言中的「-ismus」或「-ism」，即表達「原則」、「學說」之意味的「主義」一詞，在日語中是由Nishi Amane於1872—1873年首次使用的——表述為「shugi」。重要的是，「早在明治早期，『shugi』一詞附於其他詞根之後，用以說明所指事物是一種理論或主義的用法已司空見慣。」沈國威曾對比「主義」一詞在各種詞典中的表述情況，可參考。見表二。
表二 「主義」一詞在詞典中的表述情況
約在19世紀末20世紀初，「主義」一詞即在漢語思想界廣為流行。有必要提示的是，「主義」的流行，已非單純的「翻譯」過程。甚至可以說，「翻譯」實際退居次要位置，「主義」作為「後綴詞」，寄託的是明確的訴求。這裡的關鍵是，「主義」之泛濫，與中國社會的「轉型」密切相關，思想界是立足於社會組織與社會動員的需要表現出對「主義」的濃厚興趣。如《大同日報緣起》就說道，「泰東西名哲之言曰：凡欲興國強國者，必有會黨，必賴會黨。無會則無團體，無黨則無主義。」這清楚交代了「主義」發端於怎樣的論述方式，以及如何在新的集團力量形成過程中被定位。一篇討論歐洲「三大主義」的文字，還明確指出，世界各國所發生的變革，「皆無一非有大願力大主義存乎內，無一非國民同心協力不顧萬死以達之者也。」並因此推論說，「夫國家由幼稚而至長成，由衰弱而至強盛，其間皆有必經之階段，而況此無數大主義，又國民必要之常識而不可缺者歟!」這個意思，後來梁啓超給康有為的信中，作了更明確闡述。事關改保皇會為帝國憲政會，梁表達了這樣的意思，「東西各國之言政黨者，有一要義：曰黨於其主義，而非黨於其人，此不刊之論。而我今日欲結黨，亦必當率此精神以行之者也。今此報告文全從先生本身立論，此必不足以號召海內豪俊也。」這也點出了20世紀初年「主義」流行的背景所在，是與中國社會「合群」意識的提升密切相關。它所顯示的是，中國思想界一些「先時的人物」，在擯棄天下大同理想而承認國家為最高政治實體後，致力於在國家與個人之間建立起溝通紐帶。漸漸聚焦於「合群」這個涉及社會動員的中間環節，顯示出集團力量的興起對於中國社會轉型具有的突出意義。
在種種「主義」泛濫之際，《開智錄》與《遊學譯編》等對各種「主義」多有闡述的刊物，對「自由主義」的表達也有所展現。
《開智錄》算得上當時雜誌中較為重視自由問題者，不僅設有「言論自由錄」欄目，從首期開始，還開始連載日本大井憲太郎所著《自由略論》。這篇文章提到，「新主義之萬不可不研究也」，一言以蔽之，「儒教主義者，自由平等之仇敵也，在開明進化之世，不能以之為社會之法也」。這裡所謂的新主義，即是指「自由主義」與「平等主義」，所以緊接著又表示，「莫若播種自由、平等之新主義，以一變社會之思想。」只是還沒有直接用「自由主義」一詞。楊度《〈遊學譯編〉敘》也曾論述各種「主義」，其中也涉及對「自由主義」的描述。文章寫道：
歐洲自十八世紀以來，思想橫溢，沛然如驟魚之下，或主唯神論，或主唯理論，或主唯心說，或主唯物說，或主天賦人權說，或主世界主義，或主個人主義，或主實利主義，或主感覺主義，各挾其專精獨到之理論，以爭雄於學界，因而彌及於社會，形之於實事，使之有日進千裡之勢，以成今日之文化。然則自中世末以至今日之歐洲，何日而非倍根、笛卡爾、孟德斯咎、廬梭、亞丹斯密、達爾文、斯邊撒諸憲之精神，相遞禪相攙奪以成此過渡時代之現象，至今而未有已乎?
值得注意的是，這裡提到的諸多主義及人物，實構成了中國思想界審視西方的基本著眼點，儘管沒有標明「自由主義」，但自由主義的理念及人物譜系，已有所涉及。這篇文章，亦有兩處提到「自由主義」，一是指出「披斯脫洛之主義，亦自由主義也。」二是在闡明小說意義時提到，「其有以《西遊記》活潑不羈之自由主義，《水滸傳》慷慨義俠之平等主義，而為《三國演義》競爭劇烈之獨立主義乎?」
梁啓超堪稱那個年代闡述「主義」的「典範」。約在19世紀末20世紀初，各種主義開始在其言說中頻頻出現，如1899年的文字中已多次提到了「國家主義」與「世界主義」。1901年6、7月發表
的《十種德性相反相成義》一文，首列「獨立與合群」，次則言「自由與制裁」，則直接用到了「自由主義」這一術語：
自由之公例曰：「人人自由，而以不侵人之自由為界。」制裁者，制此界也；服從者，服此界也。故真自由之國民，其常要服從之點有三：一曰服從公理，二曰服從本群所自定之法律，三曰服從多數之決議。是故文明人最自由，野蠻人亦最自由，自由等也，而文明之別，全在其有制裁力與否。無制裁之自由，群之賊也；有制裁之自由，群之寶也。
故此，梁也強調，「自由與制裁二者，不惟不相悖而已，又乃相待而成，不可須臾離。言自由主義者，不可不於此三致意也。」
大致說來，約在1900年前後，中文世界開始了對「自由主義」的表述，而且主要是透過留日學生實現的。只是，「自由主義」一詞儘管已出現，但作為政治術語，卻稍有不夠。一則梁啓超等在文章中往往都是「自由之義」與「自由主義」交替使用；另外，也僅僅是提到而已，沒有多加闡述。所謂多加闡述，或比較其他主義即可明了。在「主義」泛濫的年代，種種「主義」的浮現，多少有些隨意性，但對一些「主義」，卻有明確的闡述：
古今言治術者，不外兩大主義：一曰幹涉，二曰放任。幹涉主義者，謂當集權於中央，凡百以政府之力監督之，助長之，其所重者在秩序；放任主義者，謂當散權於個人，凡百皆聽民間自擇焉，自治焉，自進焉，其所重者在自由。此兩派之學者，各是其所是，非其所非，皆有顛撲不破之學理，以自神明其說。泰西數千年歷史，實不過此兩主義之迭為勝負而已，於政治界有然，於生計界有然。大抵中世史純為幹涉主義之時代；十六七世紀，為放任主義與幹涉主義競爭時代；十八世紀及十九世紀之上半，為放任主義全勝時代；十九世紀下半，為幹涉主義與放任主義競爭時代；二十世紀，又將為幹涉主義全勝時代。
有意思的是，梁啓超言幹涉主義，點出了與之同名的帝國主義與社會主義，指出「帝國主義者，幹涉主義之別名也」，而「社會主義者，其外形若純主放任，其內質則實主幹涉者也。」「社會主義，其必將磅礴於二十世紀也明矣。故曰：二十世紀為幹涉主義全勝時代也。」同時，言放任主義之政治，其實已點出自由之實質，卻沒有以「自由主義」命名。梁甚至明確表示，「今日中國之弊，在宜幹涉者而放任，宜放任者而幹涉。竊計治今日之中國，其當操幹涉主義者十之七，當操放任主義者十之三，至其部分條理，則非片言能盡也。」
在上述由「主義」所營造的氛圍中，可以看出，「主義」流行涉及的是中國思想界對世界歷史進程的把握，並參照此探討中國未來的思想方向。這其中影響甚巨的是，「自由主義」沒有成為時代的命名。
如論者所說的，西方國家的全球性政治擴張，以及起源於歐洲的資本主義制度所導致的經濟變革，是推動近200年來世界歷史發展最強大的力量。離開民族國家的形成與資本主義的發展，就很難想像歐洲的歷史。而且，歐洲民族國家形成的歷史經驗，已經對全球範圍內近代國家形成的前景作了界定。進入20世紀以後，我們也可感受到中國知識界如何在西方「民族國家」理論的影響下，立足於個人—社會—國家來思考其中包含的複雜問題。其中透露出的若干信息，即顯示出中國知識界通過「收拾西方學理」，也頗為關心在「國家與個人」及「國家與社會」間尋求一種新的安排。只是，當中國知識界面臨如何安排與國家密切相關的政治秩序時，立足點不免有差異，既有將國家之重心置於負責任之「國民」，也不乏文章從分權角度思考此問題。照理說，這正是「自由主義」理論大行其道之時，但實際情形卻是，在規劃中國未來前景時，「自由主義」讓位於「民族主義」與「國家主義」等訴求。而這主要通過「自由主義」沒有作為時代的命名反映出來，相應的也預示著在規劃中國社會前景時，難以將「自由主義」納入其中。簡言之，則是沒有預留「自由主義」的發展空間。
通過梁啓超大致可以了解，約在1901年前後，「國家主義」、「自由主義」與「民族主義」等，差不多同時在其文章中出現，但較之其他主義，「自由主義」就沒有成為時代的命名。1901年在《國家思想變遷異同論》一文中，梁就指出，歐洲國家思想過去、現在、未來變遷之跡，舉其犖犖大者約有：過去分別是「家族主義時代」、「酋長主義時代」和「帝國主義時代」（分為「神權帝國」與「非神權帝國」）；現在為「民族主義時代」與「民族帝國主義時代」；而將來則是「萬國大同主義時代」。不僅是關注於國家思想，重要的還在於，比之於自由主義，梁在談到這些主義時，能夠有所闡述，並且可以作為時代的命名，「今日之歐美，則民族主義與民族帝國主義相嬗之時代也；今日之亞洲，則帝國主義與民族主義相嬗之時代也。專就歐洲而論之，則民族主義全盛於十九世紀，而其萌達也在十八世紀之下半；民族帝國主義全盛於二十世紀，而其萌達也在十九世紀之下半。今日之世界，實不外此兩大主義活劇之舞臺也。」顯然，梁是青睞於民族主義的，不僅指出「十八、十九兩世紀之交，民族主義飛躍之時代也」，還強調「民族主義者，世界最光明、正大、公平之主義也」，「凡國而未經過民族主義之階級者，不得謂之為國」，因此「知他人以帝國主義來侵之可畏，而速養成我所固有之民族主義以抵制之，斯今日我國民所當汲汲者也。」在另一篇文字中，梁說得更清楚，「夫平準競爭之起，由民族之膨脹也。而民族之所以能膨脹，罔不由民族主義、國家主義而來。」「故今日欲救中國，無他術焉，亦先建設一民族主義之國家而已。」
這多少意味著「主義」浮現於中國，包含著思想界所做的選擇，民族主義及國家主義也構成了當時思想的主導。許多文章都在展開相似的論證。《江蘇》雜誌的一篇文字，在道明「吾國實有由專制而變為民主之大希望」的同時，也闡述了落實此一希望的具體步驟，「欲達此莫大之目的，必先合莫大之大群；而欲合大群，必有可以統一大群之主義，使臨事無渙散之憂，事成有可久之勢。吾向者欲覓一主義而不得，今則得一最宜於吾國人性質之主義焉，無他，即所謂民族主義是也。」也不乏文章在把握世界大勢時，具體區分出不同時代實面臨不同的問題。如在《論世界經濟競爭之大勢》這篇文章中，作者就明確表示：「近百年來，歐人之愛自由心最重，其鼓大風揚大浪於世界者，皆出此一念。故十九世紀政治上之競爭，則可代表其愛自由心最重之時代。其以前則愛生命心最重之時代，其以後則愛財產心最重之時代也。蓋三者之關係於人身有輕重，故其愛之有先後。野蠻之世，人類謀保其生命之不暇，則愛自由之心輕；近百年來，謀保其自由之不暇，則愛財產之心輕。故法律未生以前，無重大之自由問題；立憲政治未立以前，無重大之財產問題。今也，民刑諸法條理井然，鮮生命之憂，立憲政治，權限釐然，鮮自由之憂，於是乎合全國民之心力，而盡力乎財產。」這裡的意味是，「自由」是與特定的時代聯繫在一起的，具有明顯的「時代性」；往往是將「自由」與19世紀的「政治競爭」聯繫在一起，似乎在政治競爭的19世紀，才代表「愛自由心最重之時代」。
「自由主義」沒有得到充分闡述，原因必多。最基本的是，中國思想界對「主義」是有高度選擇性的，而如何選擇則決定於中國適時的需要。如《大同日報緣起》就表示，「民族主義尚不暇及，何論於社會主義。」這典型地反映出中國思想界所確立的基本論式，也構成「自由」難以成為「主義」的基本緣由。在《新民說·論自由》中，梁啓超就寫道：「『不自由毋寧死!』斯語也，實十八九世紀中，歐美諸國民所以立國之本原也。」對自由的評價不可謂不高，然而，問題轉變為「自由之義」是否「適用於今日之中國」，卻有了不同的答案。這實大有樞機，多少說明言「自由」而不言「自由主義」，於梁實是有充分考慮的。他將近世史中爭自由的大事，列出一年表，並分別標出「宗教上之自由」、「政治上之自由」、「生計上之自由」以及「民族上與政治上之自由」、「民族上與宗教上之自由」，實際上是將對「自由」的爭取作為「問題」而非「主義」。所以我們也看到，在諸多主義中，梁恰恰甚少言及「自由主義」，而更多是以「自由之義」來表示。
不單是梁啓超，以此來解讀「自由」的，在斯時的思想界可謂大有人在。黃遵憲所持論，就與梁略同。1902年在給梁的信中，他就表達了這樣的看法，「公之所唱民權自由之說，皆是也。公言中國政體，徵之前此之歷史，考之今日之程度，必以英吉利為師，是我輩所見略同也。風會所趨，時勢所激，其鼓蕩推移之力，再歷十數年、百餘年，或且胥天下而變民主，或且合天下而戴一共主，皆未可知，然而中國之進步必先以民族主義，繼以立憲政體，可斷言也。」這話說得很清楚，自由之類，好則好也，但中國之進步，卻需先謀民族建國的問題。這與梁啓超的見解，實如出一轍。實際上，黃對於自由就頗為顧慮，信中還寫道：「公所唱自由，或故為矯枉過直之言，然使彼等唱自由者拾其唾餘，如羅蘭夫人所謂『天下許多罪惡假汝自由以行』，大不可也。公所唱民權或故示以加倍可駭之說，然使彼等唱民權者，得所藉口，如近世虛無黨以無君無政府為歸宿，大不可也。一言興邦，一言喪邦，芒芒禹域，惟公是賴，求公加之意而已。」
這裡也表明，對歷史進程的理解實際上制約著中國思想界的選擇，「自由」難以成為「主義」實際上與此密切相關。我們知道，今文經學「春秋三世說」及《易經》「窮則變，變則通」的思想，不僅是有清一代「自改革」的主要思想資源，同時，其包含的對歷史進程的理解，還構成中外漸開溝通後中國尋求認同的基本背景。在此過程中，梁啓超1897年所作之《論君政民政相嬗之理》，就援據「《春秋》張三世之義」，指出治天下者三世：「一曰多君為政之世，二曰一君為政之世，三曰民為政之世。」而每一世之別又有二，在梁看來，「此三世六別者，與地球始有人類以來之年限有相關之理，未及其世，不能躐之；既及其世，不能閼之。」不管上述想像是否是對歷史進程的恰當描繪，但這些對當時的讀書人卻自有其意義在，很大程度上決定著思想界的選擇。嚴復的《政治講義》，在未及政治本題之前，就直截了當表示有必要先言「政治與歷史相關之理」。並強調，此語自表面觀之，似無甚奧義，但其中卻「大有新理」，蓋「二學本互相表裡，西人言讀史不歸政治，是謂無果；言治不求歷史，是謂無根。」
這也顯示了中國思想界對「自由主義」的接引是有高度選擇性的，現實的選擇是與對歷史進程的理解緊密結合在一起。對「自由」的闡述，尤其是所安排的落實自由的次序，悉依從這樣的論證方式。而正是在這樣的安排中，「自由主義」也失落於能激起中國知識界更多熱情的「民族主義」與「國家主義」。
本文原載《史林》2007年第3期。特此致謝！
責任編輯：安