內容提要：早在準備和寫作《博士論文》期間，馬克思就已在唯物主義的立場上解釋了"思維和存在關係"，這一解釋的起源可追溯到德國唯心主義：即在模態理論框架內，將"思維與存在統一"區分為"存在統一於思維"與"思維統一於存在"，並凸顯"思維統一於存在"中"存在"與他者、社會的關聯。但德國唯心主義主張"必然性"，即"思維統一於存在"是無條件的：他者、社會的存在最終還是由個體自我的思維規定的，而思維是無條件的。與之相反，馬克思則堅持"偶然性"，即"思維統一於存在"是有條件的：他者、社會的存在與自我的存在相關，而與思維不同，存在始終是有條件的。
關鍵詞：《博士論文》；思維和存在關係；偶然性；唯物主義
作者單位：北京師範大學馬克思主義學院
基金項目：本文系教育部人文社會科學研究青年基金項目"世界歷史視域下的馬克思共同體理論與人類命運共同體研究"（項目編號：19YJC710116）和中國博士後科學基金面上資助項目"'聯繫的條件性'的起源、內涵與功能研究"（項目編號：2018M641253）的階段性成果。
馬克思在準備和寫作《博士論文》期間是如何看待"思維和存在關係"的?就此問題學界有四種不同的認識：有人認為馬克思和黑格爾一樣，主張思維決定存在；也有人認為馬克思主張存在決定思維，但這還只是機械的決定；還有人認為馬克思像謝林一樣主張思維與存在絕對分離；更有人將《博士論文》中思維和存在關係界定為"相互作用"。
這些解釋，或片面強調思維對存在的作用，或片面強調存在對思維的作用，即使是所謂"相互作用"的提法，也沒有看到上述兩種作用的本質區別。這些解釋與馬克思《博士論文》時期的觀點都有較大分歧：在"思維同存在的關係"（die Beziehung des Gedankens auf das Sin）的標題下，馬克思對"偶然性"概念做出了不同於康德、黑格爾、謝林等人的解釋，也由此建構起唯物主義的模態理論，在此基礎上，馬克思解釋了哲學的基本問題，即思維和存在的關係(Verhaltnis von Denken und Sein)。
一、「模態判斷」和「思維和存在關係」
早在為準備《博士論文》而摘錄的《關於伊壁鳩魯哲學的筆記》（以下簡稱《筆記》）中，馬克思就分析並應用了"概念判斷"（das Urtheil des Begifs），而"概念判斷"是黑格爾對康德"模態判斷"的重構，更重要的是，德國唯心主義關於"思維和存在關係"問題的直接論述也大都集中在模態判斷、模態理論上。但是，在探討馬克思《博士論文》時期關於"思維和存在關係"的解釋時，人們卻很少關注這一解釋的德國唯心主義根源。
從康德開始，德國唯心主義者就是在模態理論的框架內直接探討"思維和存在關係"的。在《純粹理性批判》中，"模態判斷"（或然判斷、實然判斷、必然判斷）與其他判斷不同，"模態判斷"並不直接處理"存在"本身，而是處理"思維和存在關係"，這一判斷是主觀"思維"對"思維和存在關係"的判斷———這裡的"思維和存在關係"本身是"一級判斷"，對"一級判斷"的判斷則構成"二級判斷"。具體地說，一級判斷意義上的"思維與存在關係"是指"存在統一於思維"，表明思維能夠將"存在"綜合於自身之中；而就"二級判斷"而論，是要明確"一級判斷"意義上的"思維和存在關係"是思維在自身中對"存在"的規定，是思維的"自我相關"——可能出現"存在"沒有被綜合進來的情況———「思維中的存在"與"存在本身"是否一致仍需判斷，這是"思維統一於存在"的問題。
模態範疇「只是在其他範疇已對判斷的內容作了客觀的綜合之後，再將它們與知性的認知能力作主觀的綜合」，主觀思維判斷的是「客觀綜合」（「一級判斷」）是否是客觀的，即它是否嚴格限於經驗性的運用（「二級判斷」），如果"是"，則評價為"可能""現實""必然"；如果"否"，則評價為「不可能」「非現實」「偶然」。
模態判斷、模態範疇是先驗邏輯對自身使用範圍的自我限制，這種自我限制是指思維在自身與存在之間劃界，思維將自己的運用限制在它能把握的那部分存在，即個體的經驗。這種自我限制在"一般經驗性思維的公設"中有更充分的體現，後者探討的是作為個體的主體認識經驗世界時所必須服從的"條件"。其中，"可能性公設"涉及"實在對象的經驗的可能性，強調對象概念應符合感覺經驗材料被給予和被思維所必須的形式條件（時空直觀形式和範疇的綜合統一性），而不是單純邏輯上不矛盾的形式條件"；而"現實性公設"則是說"凡是與經驗的質料條件（即感覺）相關聯的東西就是現實的"，在《純粹理性批判》第二版中，康德增補了"駁斥唯心論"論證，指出內部經驗的"現實性"要以外部經驗的"現實性"為前提。
但在討論"必然性公設"特別是"偶然性"時，"自我限制"原則卻受到了挑戰。"必然性公設"是說"我們可以根據已被給予出來的經驗對象，按照類比的方式（主要是因果律）而先天推斷出可能經驗的必然性"。從康德主張的"經驗的必然性"出發，"形式邏輯的必然性"以及被判斷為"不可能"者、"非現實"者的確都不符合"嚴格限於經驗性的運用"這一條。但是，"偶然性"的情況卻比較複雜。按照萊布尼茨的解釋，"可能性"矛盾的反面是"不可能性"，只要不違背矛盾律就是可能的；而"偶然性"矛盾的反面則是"可能性"，偶然性取決於具體的時空條件。
康德並不滿意萊布尼茨的解釋，他在"第四個二律背反"中專門就萊布尼茨的偶然性與自己的偶然性做了區分：前者是"根據純粹知性概念而來的偶然性"（die Zufalligkeit nach Begriffen des reinen Verstandes），或者說"理知的偶然性"，它雖然在具體時空中，但時空條件是否被給予則取決於"神"的自由選擇，它並沒有"限於經驗性的運用"；而後者則是"經驗性的偶然性"（die empiriche Zufalligkeit），指"時間中相繼的變化"，即某一時間點上是A而下一時間點上是非A的情況。既然"經驗性的偶然性"已經"嚴格限於經驗性的運用"，康德為什麼還要批判它呢?
因為在康德看來，模態的討論必須關涉"絕對必然存在"，它不受制於經驗性的偶然性。為此，康德修改了自己的模態理論。康德認為，經驗必然性與經驗性的偶然性之間的區別不在於範疇是否限於經驗的運用。或者說，問題不是在"存在"方面而是在"思維"方面，是在"因果律"本身，是"因果律"是否需要將"超越經驗"的原因考慮在內的問題——偶然性立場認為不需要，而必然性立場則認為需要。
具體地說，康德在討論"第四個二律背反"時指出，偶然性論（即反題主張）與必然性論（即正題主張）依據的前提都是"充足理由律"，都主張"凡事必有原因"，而且偶然性意義上的因果作用嚴格堅持了"前後相繼"。反倒是必然性意義上的因果作用"不只是一律性的前後相繼"："有了原因，我們就知道其結果是必然的"，但是不能說有了結果，我們就知道其原因是必然的———從結果倒推出的原因僅僅是一種"認識的原因"，而非"存在的原因或發生的原因（causafiendi）"，因為這一原因本身何以存在的根據並未闡明。康德雖然強調思維與存在的界限，但由於他把劃界的根據放在思維一邊，最終使得思維與存在的界限變成了思維內部的界限，思維和存在關係"問題就變成了"思維"自身的問題。從康德主張的經驗必然性出發，在前後相繼的因果作用之外，即在經驗性的偶然性之外，還存在另一種原因。但是，康德的必然性還是"經驗"的必然性，雖然存在超越經驗的原因，但他對這種原因是"存而不論"的，只是"假定"它存在。而且，康德的"因果律"也還是"經驗的因果律"，他只討論"經驗的原因"，經驗必然性只能從"經驗的原因"開始，"我們即使承認有絕對必然的存在者，也並不影響感性世界的有條件性的追溯"。
我們要做的是對兩種原因，"絕對必然存在者意義上的原因"與"經驗必然性意義上的原因"，區分開來，但這種區分始終只是在思維自身的層面上進行的。
二、"偶然性"概念的倫理維度
康德對"思維和存在關係"的探討並沒有局限在個體自我的"思維與存在"層面，他認為，討論"思維與存在"就必然涉及到他者的"思維與存在"，而這是一個倫理問題。就此而言，黑格爾是康德的繼承者，通過其"邏輯學"中的"概念判斷"，黑格爾回應了康德的"模態判斷"，並指出只有引入他者的維度、倫理維度，才能真正理解"思維和存在關係"。但黑格爾也是康德的批判者，他認為康德探討模態理論的倫理性時，誤解了其中的"偶然性"概念："偶然性"不是個體與他者之間分離狀態的表徵，而是個體與他者相統一的紐帶，由此，"偶然性"也構成了思維與存在統一的條件。黑格爾從倫理角度對"思維和存在的關係"的把握，特別是他對"偶然性"的倫理維度的強調，這些都直接影響了《博士論文》時期的馬克思。
我們先來看康德是如何從倫理層面來探討"思維和存在關係"的。康德認為，"思維和存在關係"從根本上說是德性與幸福關係、人與神關係，反過來，德性與幸福關係、人與神關係也只有在"思維和存在關係"的框架（"模態理論"）中才能被把握。這也解釋了康德的"道德論證"為什麼是"可能性證明"。
在《純粹理性批判》的"第三個二律背反"中，康德追溯了自發的"因果性"，即先驗自由，但先驗自由不能只被視為消極地不依賴於經驗性的條件，它還必須積極地表現為自發地開始一系列事件的能力——先驗自由的這種積極含義為實踐自由提供了思辨理性的理念。這就需要重新規定模態意義上的"現實性"：人"應當"作為"自由的存在者"，其先天可能的根據在人的"行為"，在它為"應然"確立行之有效的"原理"的能力，這個就是"為意志的準則立法"，這個自我立法的意志就是"自由意志"，它本身是"純粹理性的事實"。
在之後關於"靈魂不朽"懸設的討論中，康德更明確地指向了模態理論，特別是其中的"偶然性"概念。在《純粹理性批判》的"第四個二律背反"中，我們需要回溯到實體本身的"無條件的實存"，即思維與存在的絕對統一；同樣，在"道德論證"中，儘管我們無法在經驗上證明德福一致，但我們仍然可以"希望"不受個體的"經驗性的偶然性"影響的"來世"，這一"希望"就是德性-幸福統一的"必要根據"。但"希望"終究還是個體思維的"假定"，在模態的意義上，它還是將"思維統一於存在"變成了"存在統一於思維"，這一點更直接地體現在關於"上帝存在"懸設的論述中。德性—幸福統一的"充分根據"是"上帝存在"，我們必須假定上帝存在，它也必須是至上、全能、全知、全善的，它給予人的行為正當回報，如果沒有這樣的上帝的"保證"，"希望"就只是一種"可能"。但這也只是個體思維的"假定""信仰"，上帝具體何時何地以何種方式給予回報，那是上帝的自由選擇，它超越經驗之上，毋寧說是一種"理知的偶然性"。
康德認為思維與存在的統一隻是個體思維上的"假定"，這是黑格爾不能接受的。根據黑格爾的"邏輯學"，"概念判斷"（即康德的"模態判斷"）階段之前，即在"必然判斷"那裡，思維和存在就已經實現了絕對的統一，這裡的"存在"是"絕對必然的存在"。因此，與康德不同，黑格爾認為概念判斷（"模態判斷"）的第一環節應該是"實然判斷"而非"或然判斷"。而且，黑格爾的"實然判斷"也與康德的"實然判斷"不同，在康德的"實然判斷"中，"現實性"有賴於外部經驗的持存（物質實體），而這一實體並不是"絕對必然的存在"。
但這一"康德批評者"形象可能遮蔽了黑格爾"康德繼承者"形象，即黑格爾也像康德一樣，試圖引入倫理維度來處理"思維與存在關係"問題、模態理論。因為黑格爾要想不被指責為獨斷論者，就不能停留在他的"必然判斷"階段，不能只是在個體的思維中假定個體與類、思維與存在的統一（"存在統一於思維"）。黑格爾必須走向他者的自由選擇。在這個意義上，黑格爾的"概念判斷"延續了康德"道德論證"的思路，"概念判斷"所指向的也是他者的自由："概念判斷……以普遍性與特殊性是否一致為謂語，如善、真、正當等等"。
黑格爾認為，走向他者意味著個體要將統一性自為地設定在自身之中，即將自身展開為與他者相區分的個別性，將自身與他者"以明確的獨立性來相互對立"。"必然判斷"形成了"客觀普遍性"，但"客觀普遍性……·只是退回到普遍性"，而自為的設定就是黑格爾所謂"規定自身為第三者，即個別性"。個體知道自己是倫理實體的一員，他服從普遍性實體的規律，但這也可能是"被動服從"，而非"主動參與"——"主動參與"是自中解釋"普遍性實體的規律"與"個體的偶然性情況"何以會有差別，這種差別又何以能被克服。
黑格爾與康德的最大分歧正是在對上述"偶然性"概念的理解上。康德認為，"偶然性"表徵了個體與絕對他者（上帝）的分離狀態；黑格爾則認為，"偶然性"是中介，它將"個體與上帝（絕對他者）的關係"與"個體與他人的關係"整合在了一起。
首先，與康德的曖味態度不同，黑格爾承認"理知的偶然性"的存在。在黑格爾的"實然判斷"中，思維與存在的絕對統一還只能依賴個體自由意志的"自我設定"，因而也就只是一種"應當"，"主詞是一般的具體個別的東西……主詞應該是某物"，而這一"應當"本身就是"偶然性"："因為判斷的主詞是直接個別的東西，它在這種抽象中自身還沒有建立起包含它與普遍概念的關係那樣的規定性，所以它還是一個偶然的東西"。這裡的"偶然性"還是理知的偶然性，它是就主詞（個別性）與謂詞（個別性與普遍性的直接統一）的直接關係而言的，而不是就主詞本身而言的。
其次，黑格爾還將"理知的偶然性"與"經驗性的偶然性"關聯起來，由此重構了"或然判斷"。在黑格爾的"或然判斷"中，由於謂詞"已經是客觀、具體普遍性"，"從那裡是不能發生什麼規定的"，於是或然的東西涉及主詞的直接性，從而這個直接性被規定為偶然。——但不因此就要抽掉主詞的個別性"，"主詞的概念應該建立在對它的個別性的關係之中"。這種建立在對（個別性）自身關係之中的偶然性就是經驗性的偶然性；在康德那裡，經驗性的偶然性與理知的偶然性是被超越經驗形式的"希望"割裂開的。最後，黑格爾將"經驗性的偶然性"與"理知的偶然性"的關係概念化為"系詞"。
在謂詞那裡，普遍性與個別性、"應當"與"狀態"是無條件統一的；而主詞（個別性）是"雙重的東西"，"應當"與"狀態"，"狀態"是"主詞的或然的東西在本身裡構成其偶然性作為環節"；系詞則是主謂之間、"應當"與"狀態"之間、普遍性與個別性之間有條件的統一。
這裡的系詞即"事情"（Die ache），它指個體與他者的"關係"。系詞本身具有"應當"與"狀態"兩方面的主觀性：它以"應當"（概念）為其本質，而就"事情"而言，"應當"是其主觀性方面；同時，"事情在本質上也是偶然的，並具有外在的狀態；狀態也同樣意謂著事情的單純主觀性"。因此，一方面，系詞既能關聯主詞、個體的"應當""自由決斷"，也能關聯個體的"狀態"，即"決斷的條件"；另一方面，系詞還能關聯他者的"應當""自由決斷"，更能關聯他者的"狀態""決斷的條件"。因此，謂詞的統一性也不再是無條件的了：個體知道他者會自由決斷，這誠然有任意性，可視作"理知的偶然"；但個體知道他者進行這一決斷的條件是和個體自身的條件（"經驗性的偶然性"）相關的。
黑格爾雖然認識到，個體的自由（思維）及其條件（存在）與他人的自由（思維）及其條件（存在）之間既相統一又矛盾，這是思維與存在的根本對立，但他還是把"思維和存在關係"簡化為了"存在統一於思維"。黑格爾認為，"他人的存在條件"與"自我的存在條件"是矛盾的，但當"思維"把握了這種矛盾，特別是當"思維"能自由地解釋這種矛盾何以產生又何以滅亡的根據時——這一"自由"與任性不同，它不是"偶然性"而是"思維的必然性"——"存在（條件）之間的關聯"就變成了"思維的關聯"，"存在的矛盾"變成了"思維的和解"，而"思維與存在關係"也變成了"思維"自身的關係。這裡的"思維"是絕對他者的"思維"，因其"絕對性"，"存在的條件性"就成了"思維的無條件性"。