從某個角度來看，經典解釋就是一個把新意義注入舊經典的過程。在這個意義注入的過程中，原經典的每一個要素，尤其是重要的要素當然會承擔必要的功能。就《周易》而言，如果著眼於內容，主要包括象和辭兩個部分。相應地，它們也就成為解釋活動的中心。圍繞卦爻象的解釋，使得陰陽、剛柔、三才、五行等觀念成為易學的重要範疇，也使《周易》成為「道陰陽」或者「會天道人道也」的經典。[1]本文想討論的是，有關 辭的解釋，又會給易學帶來哪些新的內容？在這個過程中，我們會發現卦爻辭具有的巨大的彈性，這種彈性當然是由解釋活動賦予的，並且會影響到對於語言和文字的理解。同時，我們還可以看到象和辭在解釋活動中的解釋學分工，對此的分析有助於我們了解中國經典解釋活動的性質，並進一步認識歷史還原和義理解釋兩種不 同的工作。
一、《易傳》對辭的理解
《周易》本為佔筮之書，它的象和辭起初都是配合著佔筮的目的，所以辭中多含有與吉兇禍福有關的判斷，如利、不利、無咎、厲等。就其辭的部分來說，主要包括卦辭、爻辭和用辭三部分。卦辭是對卦象的解說，爻辭說明的是卦中某一爻的意義，用辭只出現在乾坤兩卦中，即乾卦的用九「見群龍無首，吉」和坤卦的用六「利永 貞」。[2]對於卦爻辭的解釋活動春秋時期就已經出現，如《左傳·襄公九年》記載：
「穆 姜薨於東宮。始往而筮之，遇艮之八。史曰：『是謂艮之隨，隨其出也。君必速出。』姜曰：『亡！是於《周易》曰：『隨，元亨利貞，無咎。』元，體之長也；亨，嘉之會也；利，義之和也；貞，事之幹也。體仁足以長人，嘉德足以合禮，利物足以和義，貞固足以幹事，然故不可誣也。是以雖隨無咎。今我婦人而與於亂， 固在下位，而有不仁，不可謂元；不靖國家，不可謂亨；作而害身，不可謂利；棄位而姣，不可謂貞。有四德者，隨而無咎。我皆無之，豈隨也哉！我則取惡，能無咎乎！必死於此，弗得出矣！』」
穆姜這裡對「元亨利貞」的說明很明顯已經擺脫了簡單的佔筮範疇，而進入到德義的領域。從中可以了解，至少在春秋時期，人們開始賦予卦爻辭以比較獨立的地位。但總的來說，這種解釋只是零碎的，無法與後來出現的《易傳》的工作相提並論。
作為系統解釋《周易》的作品，《易傳》對於卦爻辭是異常重視的。它首先要做的工作是給辭定位，回答什麼是辭，辭的功能為何等問題，如此才能給關於辭的解釋開闢廣闊的空間。由於體裁和分工的關係，此類問題在《易傳》中的《繫辭傳》裡得到了集中的闡述。其基本的看法大抵可以歸納為如下的幾點：一是在與象和意的關 系中來定位辭：
「子曰：書不盡言，言不盡意。然則聖人之意其不可見乎！子曰：聖人立象以盡意，設卦以盡情偽，繫辭焉以盡其言，變之通之以盡利，鼓之舞之以盡神。」
這等於提供了一個討論辭之角色的坐標。在這個語境中，辭似乎與「書」相當，其最直接的目的乃是「盡其言」。但再向外延伸的話，又隨著言一起通到象和意。值得注意的是，在這個多層次的鏈條中，辭實在是處於最外圍的位置。如果我們把「意」看作是這個結構的內核的話，與「意」最接近的無疑是象，然後才是言和辭。 《繫辭傳》經常把象和辭相提並論，又總是把辭置於象後面敘述，如「觀象繫辭」、「觀象玩辭」之類，就是此種理解的體現。邏輯地說，「辭」當然是表現「意」的，但由於意需要通過象來表現，所以在此之前，它首先是說明「象」的。《繫辭》云：
「彖者，言乎象者也。爻者，言乎變者也。吉兇者，言乎其失得也。悔吝者，言乎其小疵也。無咎者，善補過也。是故列貴賤者存乎位，齊小大者存乎卦，辨吉兇者存乎辭，憂悔吝者存乎介，震無咎者存乎悔。是故卦有小大，辭有險易。辭也者，各指其所之。」
所謂「彖」和「爻」，從下文來看，應該是「彖辭」和「爻辭」的簡稱。彖辭即卦辭，是對一卦卦象整體意義的斷定，[3]此即「彖者，言乎象者也」。爻辭則是系在每一爻後面的文字，用來說明該爻在本卦之中的意義。爻以剛柔變化為主，所以說是「言乎變者也」。[4]上 引文中的「吉兇」、「悔吝」、「無咎」等都是卦爻辭中間的佔斷之辭，《繫辭》一一對其進行解釋，認為吉兇是就得失而言，悔吝則表示有小的問題，無咎表現的是有過而善補。這可以看作是對卦爻辭體例的說明。就卦和爻而言，《繫辭》認為有小大和貴賤之分，貴賤指的是爻的位置，如五貴而二賤；小大指的是卦的屬性， 如陽大而陰小。但要辨別吉兇，還要依賴卦爻辭。「卦有小大，辭有險易」，所謂的險易應是就辭的內容而言，偏兇者為險，主吉者為易，卦爻辭就以「險易」的方式很清楚地表現了卦爻象的意義。歸結起來，就是所謂的「辭也者，各指其所之」。這裡的「其」字，是指象而言。辭表現的是象之所之，即象所蘊涵的趨勢與意 義。按照《易傳》的理解，吉兇的意義蘊藏在卦爻象中，但象是晦而不彰的，所以需要辭來闡明之。「聖人設卦觀象，繫辭焉而明吉兇。」在象中，意義是蘊涵著的；[5]在文字中，意義則是直接地呈現出來。這就是「繫辭焉而明吉兇」，因此辭具有明象而通意的 功能，但吉兇的根據仍然是象，是陰陽兩爻的相推相移而造成的具體處境，「剛柔相推而生變化。是故吉兇者，失得之象也。悔吝者，憂虞之象也。變化者，進退之象也。剛柔者，晝夜之象也。六爻之動，三極之道也。」如作為卦爻辭的「吉兇」的根據是失得之象，「悔吝」的根據是憂虞之象等。
這也就涉及到《易傳》對辭的理解的第二方面，辭具有明白地表現意義的功能。《繫辭》不只一次的強調這一點，除了「辭也者，各指其所之」、「繫辭焉以明吉兇」之外，還有如下的說法：
「八卦成列，象在其中矣。因而重之，爻在其中矣。剛柔相推，變在其中矣。繫辭焉而命之，動在其中矣。吉兇悔吝者，生乎動者也。剛柔者，立本者也。變通者，趨時者也。」
自八卦至剛柔相推，皆是論象，此為一卦的根本，所以後文總結為「剛柔者，立本者也」。「繫辭焉而命之」，這裡的「命」，無論理解為「名」還是「斷」，都是「明吉兇」之義。又《繫辭》云：
「爻象動乎內，吉兇見乎外，功業見乎變，聖人之情見乎辭。」
仍然是同樣的思路，在內的象決定著表現於外的吉兇，功業在變化中呈現，聖人則把此最真實的情形通過辭的方式表現出來。《繫辭》還說：
「易有四象，所以示也；繫辭焉，所以告也；定之以吉兇，所以斷也。」
此處的四象，承上「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦」而言，指八卦生成過程中的「老陽」「少陽」「老陰」「少陰」四者。象的作用在於顯示，這也是《繫辭》反覆論述的，但辭的功能則是告訴。顯示和告訴的區別在於一個是間接的，一個則是直接的；一個是晦澀曖昧的，一個是明白清晰的。
以上的理解實際上確立了辭作為意義呈現者的角色。立體地來看，意義的呈現者應該有兩級，第一級是象，第二級才是辭。但整體上說來，辭和象一起承擔著這一功能，並且兩者不能互相取代。辭的地位和意義就這樣被肯定了下來，相應地，語言和文字的意義也就得到了確認。如果比較一下同時代道家學派的理解，就可以知道 此種理解有很重要的價值。從老子到莊子，道家對於語言和文字表達意義的能力都表示了懷疑，甚至是明確的否定。《莊子》認為「可以言論者，物之粗也」，[6]作為意義世界根源的道是無形無象，因此也「不可言」，無法言。這樣的結論也使得老子和莊子對於一個立足於名言的世界秩序不感興趣，提出「不言之教」，以區別於儒家「正名」的主張。《繫辭》不同，由對於辭的肯定而把「理財正辭」視為義的內容。[7]名言的使用被看作是正當之事，並於易象有徵，即所謂「上古結繩而治，後世聖人易之以書契，蓋取諸夬。」從這裡的語氣來看，書契的取代結繩明顯被看作是一個進步的合理之事。[8]又《繫辭》云：
「夫易彰往而察來，而微顯闡幽。開而當名辨物，正言斷辭則備矣。其稱名也小，其取類也大。其旨遠，其辭文，其言曲而中，其事肆而隱。因貳以濟民行，以明失得之報。」
根據朱熹在《周易正義》中的說法，此處的「而微顯闡幽」應該讀為「顯微而闡幽」，句式上正好和「彰往而察來」一致。「顯微而闡幽」即是使微顯，使幽闡，其主要的方式則是當名辨物、正言斷辭。當名辨物說的是理解名和物關係的態度，對名的理解要有彈性，「其稱名也小，其取類也大」，不必拘泥於名所指示的某個形 象，某個形象不僅是某個形象，它實際上是一個類的象徵。如龍不僅僅是龍，而是屬於陽之一類事物的象徵。正言斷辭則是理解言辭的方式，如前所述，辭是用來闡明意義（「旨」）的，但它往往採取的是「文」的方式。所謂「文」，就有著曲折和曖昧的意思，文字背後的意義需要仔細地品味和挖掘才能夠被詮釋出來。在這種 理解之下，卦爻辭的彈性就會被充分地展現出來。
二、元亨利貞
在所有的卦辭中，也許「元亨利貞」是最被關注的一句。這一方面是由於它是位居《周易》之首的乾卦的卦辭，然後又以不同的方式出現在坤、屯、隨、臨、無妄、革等卦中。[9]另 一方面，在歷史上關於它的解釋是如此之多樣而豐富，讓讀者有既興奮又無所適從的感覺。現代的歷史學者花費了很大的精力試圖去還原這條卦辭的原義，看來也取得了比較一致的意見。與主張《周易》本為佔筮之書的看法相應，對「元亨利貞」也傾向於從佔筮的方向來了解。高亨《周易古經今注》有「元亨利貞解」，頗有代 表性。他主張元為大，亨通享，貞為卜問，元亨利貞即大享（祭祀），利於貞問之義，在現代學界很有影響。
對「元亨利貞」原義的探討看起來是一個雙面刃，它一方面摧毀了關於它的過於義理化的解釋的歷史真實，另一方面卻也幫助我們了解了《易傳》在解釋的過程中是如何擴大了卦爻辭的空間。原本一個普通的佔筮文字一變而成為闡明天道或者倫理的根據。我們先來看一下《彖傳》對乾卦的解釋：
「大哉乾元，萬物資始，乃統天。雲行雨施，品物流行。大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命。保合太和，乃利貞。首出庶物，萬國鹹寧。」
《彖傳》的解釋首先是針對卦辭的，並且兼顧卦辭和卦象之間的關係。元字出現在乾卦中，因此也就和乾結合構成了「乾元」一詞，被賦予了不尋常的意義。如果我們相信元字在《周易》中的本意不過是一個表示程度的副詞，或者只是表示一個開始的狀態，再想想之後出現的「元氣」「元始」諸詞，甚至於現代還流行的一元、二元 的說法，就會發現這個變化的源頭正在《周易》。《彖傳》從「乾元」字中讀出了「萬物資始」，從而使「元」具有了萬物本原的內涵。這種解讀當然與乾卦和天的聯繫有關，因為在此之前，天曾經被看作是萬物的根源和主宰。儘管如此，讀者仍然不得不感嘆於《彖傳》作者的創造性閱讀。正是這種閱讀改變了卦辭的佔筮向 度，使之轉向哲理的世界。有了對「元」字的這種解釋，就等於為「亨利貞」的解釋規定了方向。「亨」被閱讀為乾元所創造的世界之亨通的狀態，所謂「雲行雨施，品物流行。大明終始，六位時成，時乘六龍以御天」。利和貞則被解釋為萬物各得其性命以及「並育而不相害」的太和局面。最後的八個字「首出庶物，萬國鹹 寧」，則是對元亨利貞四個字的高度總結。
有了乾元，坤元就呼之欲出了。坤卦中的卦辭「元」與坤結合被解釋為坤元，讀者由此可以體會辭與象之間的緊密關係。《彖傳》說：
「至哉坤元，萬物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無疆，含弘光大，品物鹹亨。牝馬地類，行地無疆，柔順利貞。君子攸行，先迷失道，後順得常。西南得朋，乃與類行。東北喪朋，乃終有慶。安貞之吉，應地無疆。」
因為所處卦象的不同，雖然同樣有元亨利貞的字樣，但是解釋起來卻有很大的差別。坤元也是元，與乾元配合發揮著創造化生的作用。正如從卦象上來說乾坤兩卦是六十四卦的基礎，這裡的乾坤二元也就成為整個世界的基礎。但是在這二元的內部，主從的分別還是明顯的。乾元資始，坤元資生；[10]乾元統天，坤元順承天。乾元之後的亨是萬物創造過程中的亨通，坤元之後的亨則主要體現為厚德載物的包容。相應地，利貞主要是在柔順的意義上獲得理解。從這些 地方，我們一方面可以看到《彖傳》對於卦辭的創造性解釋，另一方面也可以看到辭對於象的依賴關係。這種依賴關係在歷史上被稱為「象辭相應」之理。
通過《彖傳》對於「元亨利貞」的解釋，易學提出了一個獨特的宇宙生成論，我們可以稱之為乾坤二元論。二元觀念的提出，與《周易》獨特的卦象結構無疑是一致的，從卦象上來看，六十四卦的基礎正在乾坤兩卦。但除了卦象以外，卦辭中的「元」字顯然也發揮了直接的作用。正是「元」字具有的開始的意義，使得解釋者比 較容易把它與本原的觀念聯繫在一起。此種二元的生成論肯定世界是由兩種既根本又不同卻可以互相配合的力量構造的，在二者的共同作用下，萬物化生並各得其性命，並存在於一個太和的世界之中。值得提出的是，儘管後來「太極」成為宇宙論領域的重要概念，但《易傳》中「太極」並不具有這種含義，它僅僅是八卦形成的 根源。[11]在《易傳》中佔主要地位的就是乾坤二元的宇宙論，這不僅在《彖傳》中有體現，其他的篇章也有類似的說法。《繫辭傳》對此多有論述，如「天地氤氳，萬物化醇；男女媾精，萬物化生」以及「夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉；夫坤，其靜也翕，其動也闢，是以廣生焉」之類。
如果說《彖傳》主要是從天道觀的角度來解釋元亨利貞，提出乾坤二元的宇宙論，那麼《文言傳》則偏重在人道的角度把它們詮釋為君子的四德：
「元者善之長也，亨者嘉之會也，利者義之和也，貞者事之幹也。君子體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以幹事。君子行此四德者，故曰：乾，元亨利貞。」
這裡的論述和前引《左傳》所記穆姜的說法有類似之處，或者受到那裡的啟發。[12]但無論如何，我們都不能低估這段話的意義。如果說二元的宇宙論是通過卦辭進入易學的話，那麼仁義等儒家一些核心的價值觀念也是如此。「元」先是被解釋為長， 並和善聯繫在一起，於是和諸德之首的仁發生了關聯。在這個解釋方向之下，義、禮、固等與亨、利、貞的結合就是順理成章的事情了。同時，由於這是針對乾卦的解釋，也為仁義與天道的連接提供了可能性。[13]不難發現，此處的解釋進一步確認了仁在儒家思想中的核心地位。仁是元，是善之長，這是以易學語言表達的新理解，與孟子的以仁為人心之說有異曲同工之妙。此兩者無疑有結合的契機，這契機就是共同的對仁之地位的體認。《文言傳》似乎特別注重君 德，「體仁足以長人」，表現著儒家政治的理想，與孟子的仁政說也若合符契。仁的制度化則是禮，禮的精神在於「別」，但這種「別」的目的並不是割裂人群和社會，恰恰相反，乃是要讓它們暢通無阻。這一方面合乎先儒「禮之用，和為貴」的說法，也可以與「亨」字亨通的意義相連接。更引人注目的是「利」，《論語》 《孟子》都極力論述義利之辨，強調舍利取義，但《周易》的卦爻辭中，「利」字幾乎是隨處可見。《周易》因其原本佔筮的性質，趨利避害的意味相當濃厚，充滿著功利主義的精神。《文言》在解釋的過程中，採取了以義釋利的辦法，提出「利者，義之和也」的說法，並進一步把「利」引向「利物」，從而足以與義協調起 來。關於乾卦卦辭的「利」，《文言傳》稱讚道：
「乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉！大哉乾乎，剛健中正，純粹精也。六爻發揮，旁通情也。時乘六龍，以御天也。雲行雨施，天下平也。」
乾之利物是無可比擬的，其最終的結果則是「天下平也」。觀此似乎更能了解「利物足以合義」的底蘊。對於「貞」字，《文言傳》突出的是其固的意義，守正而不渝，大體相當於儒家重視的「信」的觀念，《易傳》認為這是君子立身行事的根本。
我們再簡單地看一下《文言》關於坤卦的解釋：
「坤至柔而動也剛，至靜而德方。後得主而有常，含萬物而化光。坤道其順乎！承天而時行。」
這裡很難發現在面對乾卦時幾乎逐字加以解釋的方式，「坤道其順乎，承天而時行」的說法很合乎《彖傳》「乃順承天」的精神，但是就其取向來說，《文言》更偏重在君子之德的方面，這與它對乾卦的解釋是一致的。其對坤卦爻辭的理解更能體現這一點，內中充滿著人道的教訓，我們且舉初六和六二兩爻為例，《文言》云：
「積善之家必有餘慶，積不善之家必有餘殃。臣弒其君，子弒其父，非一朝一夕之故，其所由來者漸矣。由辯之不早辯也。易曰：履霜，堅冰至，蓋言順也。」
「直，其正也；方，其義也。君子敬以直內，義以方外，敬義立而德不孤。直方大，不習，無不利，則不疑其所行也。」
總結《文言傳》的解釋，可以看出是採取了與《彖傳》不同的思路，元亨利貞被認為是君子的四德：仁、禮、義、固。如果考慮到固和信大略可以等同的話，我們很容易就想到兩個可以用來比較的坐標。其一是孟子反覆強調的仁義禮知，其二是由「仁義禮知信」所構成的五常觀念。我們不妨對「信」在早期儒家中的地位稍加討 論，在《論語》中它當然是一個德目，但不算是核心的角色。如「信近於義，言可復也」，「言忠信」等。郭店竹簡所代表的戰國早中期的儒者，看來更重視「信」的觀念，《六德》所謂的「六德」是指「聖知仁義忠信」，《忠信之道》則專門論述忠信兩德，認為「至忠如土，化物而不伐；至信如時，畢至而不結」，並把忠信 和仁義聯繫起來：「忠，仁之實也；信，義之期也」。《緇衣》二十餘章中，約八章的內容都與信有關。比較起來，孟子對「信」似沒有如此的看重。「大丈夫言不必信，行不必果，唯義所在」之說，[14]把「信」貶低在「義」之下。《盡心下》說「可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而不可知之之謂神」，可知「信」在孟子的評價系統中處於較低的位置。但是《易傳》在整體上把「信」看作是重要的品德，先看《繫辭》中的如下說法：
「易曰：自天祐之，吉無不利。子曰：祐者，助也。天之所助者，順也；人之所助者，信也。履信思乎順，又以尚賢也。是以自天祐之，吉無不利也。」
「神而明之，存乎其人；默而成之，不言而信，存乎德行。」
更需要注意的是《易傳》對於卦爻辭中出現的五十餘次「孚」字的解釋，基本上都是在「孚，也信」的方向上進行的。考慮到孟子隻字不提《周易》，這種差別是可以理解的。
三、佔辭的德義化
卦爻辭最基本的功能乃是說明卦爻象所顯示的吉兇內涵。從其產生的背景上來考慮，此種吉兇的結果雖然不能說和人的努力完全無關，但是基本上決定於天或鬼神的意志。因此卦爻辭中很多與吉兇有關的判斷是很直接而武斷的，並不需要給出具體的理由。其中當然也有一些歷史和生活經驗以及人道教訓，如泰卦九三爻辭「無平不 陂，無往不復，艱貞無咎」之類，但從整體上來說，卦爻辭仍然很難說是哲理性的文字。從春秋時期開始，如前引穆姜解釋「元亨利貞」的例子，佔辭已經開始了德義化的進程。《論語》上記載孔子引用恆卦九二爻辭「不恆其德，或承之羞」，[15]來說明人該有恆 德，顯然已經使卦爻辭擺脫了其原來所從屬的佔筮體系。在之後出現的《易傳》中，卦爻辭更明顯地被哲理和德義化了。由於各傳解釋體例的不同，其哲理化的途徑也稍有差別。《彖傳》以象辭一體為中心，偏重從象之取義的一面來解釋卦辭，注入了相當多的儒家價值。如其釋泰卦卦辭「泰，小往大來，吉，亨」云：
「泰，小往大來，吉，亨。則是天地交而萬物通也，上小交而其志同也。內陽而外陰，內健而外順，內君子而外小人，君子道長，小人道消也。」
泰卦的卦象是乾下坤上，乾為天，為陽，其義為健；坤為地，為陰，其義為順。結合卦辭的「往來」字樣，《彖傳》就有了「天地交而萬物通也」之說，並很順暢地引出了「上下交而其志同也」。由天地而上下，等於從天道過渡到人道，從天道觀過渡到儒家的政治哲學。此種哲學強調君民之間的溝通，而溝通的前提是親君子而遠小人。於是《彖傳》又根據卦象乾上坤下提出「內陽而外陰，內健而外順」之說，接下來又引申出「內君子而外小人，君子道長，小人道消」。由此來解釋泰卦為什麼是吉亨。
在解釋爻辭的過程中，《文言》和《小象》在承認象辭相應的基礎之上，都有化物為人、化位為德的特點。以乾卦為例，《文言》對爻辭曾經有數番的詮釋，其一云：
「君子以成德為行，日可見之行也。潛之為言也，隱而未見，行而未成，是以君子弗用也。」
「君子學以聚之，問以辨之，寬以居之，仁以行之。易曰見龍在田，利見大人，君德也。」
「九三重剛而不中，上不在天，下不在田，故乾乾因其時而惕，雖危無咎矣。」
「九四重剛而不中，上不在天，下不在田，中不在人，故或之。或之者，疑之也，故無咎。」
「夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，後天而奉天時。天且弗違，而況於人乎，況於鬼神乎！」
「亢之為言也，知進而不知退，知存而不知亡，知得而不知喪。其唯聖人乎，知進退存亡而不失其正者，其唯聖人乎！」
從中可以看出，第一，爻辭中的龍被解釋為君子或者大人；第二，這種解釋處處呼應著爻辭在一卦中所處的位置，如九二是君德，九五則是君位。九三九四不著天地，雖經努力，僅得無咎而已。第三，就爻辭來 說，其所述主要和位置有關，但《文言傳》卻在此基礎上，突出了「德」的觀念。如潛龍是德之未彰，飛龍是德之廣大等。經過這樣的解釋，佔筮的意味幾乎蕩然無存，爻辭演變成為說理性的文字。我們再來看看《象傳》的說法：
「潛龍勿用，陽在下也。」
「見龍在田，德施普也。」
「終日乾乾，反覆道也。」
「或躍在淵，進無咎也。」
「飛龍在天，大人造也。」
「亢龍有悔，盈不可久也。」
爻辭中當然也有一些哲理的氣息，從潛龍勿用到亢龍有悔，描述龍隨著位置的變化而面臨的處境，體現了物極必反的法則。《象傳》解釋的特點在於，它把這種爻位和君子之德緊密地聯繫在一起。如以「德施普也」來解釋「見龍在田」，具有明顯的化位為德的特點。
比較起來，《繫辭傳》因為其通論的性質，更可以脫離卦爻之象，而直接通過卦爻辭來發揮義理。如其釋損卦爻辭「三人行則損一人，一人行則得其友」云：
「天地氤氳，萬物化醇；男女媾精，萬物化生。易曰：『三人行則損一人，一人行則得其友』，言致一也。」
《象傳》的解釋很簡單，「一人行，三則疑也。」一般把這看作是與該卦的卦象有關。[16]但《繫辭》完全可以擺脫這種束縛，於是一句簡單的爻辭一變而成為闡發萬物變化法則的文字。觀察其解釋的程序，首先是由三人損一人、一人得其友引申出數字二， 然後再把數字二與天地、男女聯繫起來，最後再提出天地或者男女二者的結合是萬物化生的根據。可以看出，解釋的根據完全是出自文字的想像，與卦象無絲毫的關係。又其釋節卦初九爻辭「不出戶庭，無咎」云：
「子曰：亂之所生也，則言語以為階。君不密則失臣，臣不密則失君，幾事不密則害成。是以君子慎密而不出也。」
《象傳》的解釋是「不出戶庭，知通塞也」，算是中規中矩。與此相比，《繫辭》由「不出戶庭」聯想到言語之「密」，於是牽涉到君臣的關係，以及君子的品德，明顯擁有更大的自由度。該傳對於言語的問題一直是很重視的，因為言語往往聯繫到君主的政令。其釋中孚卦九二爻辭也體現著此種精神：
「『鳴鶴在陰，其子和之。我有好爵，吾與爾靡之。』子曰：『君子居其室，出其言善，則千裡之外應之，況其邇者乎！居其室，出其言不善，則千裡之外違之，況其邇者乎！言出乎身，加乎民；行發乎邇，見乎遠。言行，君子之樞機，樞機之發，榮辱之主也。言行，君子之所以動天地也，可不慎乎！』」
《象傳》的解釋很簡單，只是「其子和之，中心願也」。《繫辭》則由親鳴子和以及我爵爾靡引申出君子之言行與民的感應關係。這種解釋方式很容易讓人想起儒家閱讀《詩經》時一再被強調的「比」「興」觀念，它們顯然都和對語言的理解有關。[17]比被看作是比方於物，興是託事於物，對物的描述實際上是指向人，而且不是一般的人。《繫辭》雖然沒有提到比和興，但其理解方式是一致的。鶴之間的「鳴」與「和」被引申為君子言語和百姓行為之間的影響，於是從一句看起來象詩歌一樣的的爻辭中發揮出儒家闡述君民關係的政治哲學。又如其釋否卦九五爻辭「休否，大人吉。其亡其亡，繫於苞桑」云：
「子曰：危者，安其位者也；亡者，保其存者也；亂者，有其治者也。是以君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂。是以身安而國家可保也。易曰：其亡其亡，繫於苞桑。」
《象傳》的解釋說「大人之吉，位正當也」，明顯偏重在爻位。《繫辭》則直接從爻辭中發揮義理，結合「亡」和「系」字，闡明憂患的意識。此例甚多，隨處可見，故不詳舉。
總結來說，儘管《彖傳》《象傳》《文言》和《繫辭》解釋《周易》的方法和途徑有異，但在佔辭的德義化和哲理化這個大方向上，它們卻是殊途同歸的。佔辭的哲理化，一方面是《周易》哲理化的重要途徑，另一方面也使得中國哲學的語言和意義更加豐富。譬如《周易》的卦爻辭和術語就順勢進入到古代中國哲學的語言之中， 並佔有重要的地位。
四、卦爻辭的彈性
是什麼讓《易傳》的作者在面對卦爻辭時可以有如此巨大的解釋空間？最重要的當然是態度，閱讀的態度。儒家對於經典，閱讀時的敬畏與利用是並存的。由敬畏所以「述」，因利用所以「作」。敬畏是敬畏其代表的深厚傳統和無法繞開的問題，利用則是利用其顯赫的身份和廣闊的解釋空間。就《周易》而言，伏羲、文王以及周 公、孔子這一連串聖人的名字足以令人產生尊敬的感覺，孔子說君 子有三畏，聖人之言是其中之一，包括《周易》在內的經典無疑是聖人之言的主體。但是更重要的還是問題，是否佔筮之書並不重要，關鍵在於它有沒有觸及到人類生活中最核心的問題。譬如《詩》的重要是因為它觸及到了「心」的問題，《禮》的重要是因為它觸及到了行為的規範問題，那麼《周易》為什麼重要呢？很大程度 上是由於它涉及到了天和人、天道和人道的關係問題，儘管是在佔筮的形式之下。佔筮的形式可以改變，通過重新閱讀和解釋的方式。但問題保留了，當然在保留的過程中也會發生某些變化。馬王堆帛書易類文獻中有一篇叫做《要》，很能夠表現儒家面對《周易》時的態度，對我們這裡的討論很有幫助。該篇說：
「夫子老而好《易》，居則在席，行則在囊。子貢曰：夫子他日教此弟子曰：德行亡者，神靈之趨；智謀遠者，卜筮之蔡。賜以此為然矣。以此言取之，賜緡 行之為也，夫子何以老而好之乎？」
這 段對話是否是歷史的事實並不重要，重要的是對話要鋪陳的主題。子貢提出的問題其實就是《周易》對於儒家而言的必要性問題，或者說，儒家為什麼需要《周易》？在一般的意義上，儒家的德行取向和《周易》的卜筮取向是完全相反的，似乎該對《周易》採取排斥的態度。可是孔子為什麼會發生一個很大的轉變，老而好 《易》呢？孔子的回答是：
「……察其要者，不詭其德。尚書多闕矣，周易未失也，且有古之遺言焉。予非安其用也。」
這 裡包含了三點：第一是察其要，不能偏離德，這是大的方向，模糊不得。第二是有古之遺言，說明孔子所重在卦爻辭。第三是非安其用，即不主張佔筮。概括一下，就是擺脫其佔筮的形式，從德義的角度對卦爻辭進行新的解釋。這種閱讀《周易》的作法是創造性的，因此引起了子貢的進一步質疑：
「夫子今不安其用而樂其辭，則是用倚於人也，而可乎？」
在孔子以及之前的時代，《周易》一直被看作是佔筮的文獻。但孔子的閱讀是去佔筮的，重點著眼於卦爻辭的玩味。子貢認為這也許是另類的不合理的做法。但是孔子的回答是值得重視的，他藉助於歷史的還原澄清《周易》的主旨。在他看來，《周易》的創作原本就不是為了佔筮：
「謬哉，賜！吾告汝，易之道……故易剛者使知懼，柔者使知剛。愚人為而不妄，漸人為而去詐。文王仁，不得其志，以成其慮。紂乃無道，文王作諱而避咎，然後易始興也……」
雖然在要緊的地方有闕文，但大意還是清楚的。文王作易的目的並不是佔筮，而是成慮避咎，闡明「剛者使知懼，柔者使知剛」的易道。這就使《周易》從根本上擺脫了佔筮的領域，因此也給德義的閱讀找到了根據：
「子曰：易，我後其祝卜矣，我觀其德義耳也。……吾求其德而已，吾與史巫同塗而殊歸者也。」
雖然同樣是面對《周易》（同塗），可是孔子（儒家）與史巫的態度是不同的（殊歸）。後者把《周易》看作是佔筮的經典，孔子則視之為德義的淵藪。在這種閱讀態度之下，經典的解釋空間被有效地打開，卦爻辭的彈性也就呼之欲出了。
不過這種彈性的釋放還是需要一定的技巧和方法來配合。《易傳》對於卦爻辭的解釋，一方面是通過辭與象的連接來擴大辭的意義空間，另一方面剛好相反，通過賦予辭以獨立地位的方式彰顯其空間。就我們討論的例子來說，對乾坤兩卦卦辭中「元亨利貞」的解釋，正是由於把卦辭與卦象聯繫起來，才順理成章地引申出乾元和坤 元的概念，從而進一步提出乾坤二元論。如果沒有這種連接，單憑卦辭本身就很難做到這一點。事實上，在另外幾個同樣出現元亨利貞卦辭的卦中，解釋就走向了另外的方向。如《彖傳》釋屯卦卦辭「屯，元亨利貞。勿用有攸往，利建侯」云：
「屯，剛柔始交而難生。動乎險中，大亨貞。雷雨之動滿盈，天造草昧，宜建侯而不寧。」
又其釋隨卦卦辭「隨，元亨利貞，無咎」云：
「隨，剛來而下柔，動而悅。隨，大亨貞，無咎，而天下隨時。隨時之義大矣哉！」
釋臨卦卦辭「臨，元亨利貞，至於八月有兇」云：
「臨，剛浸而長，說而順，剛中而應，大亨以正，天之道也。至於八月有兇，消不久也。」
釋無妄卦辭「無妄，元亨利貞，
「無妄，剛自外來，而為主於內。動而健，剛中而應，大亨以正，天之命也。」
釋革卦卦辭「革，巳日乃孚，元亨利貞，悔亡」云：
「文明以說，大亨以正，革而當，其悔乃亡。」
綜合起來看，元字都被釋為大，貞為正，亨如字義故不另出。很顯然，因為所系卦象的不同，對相同卦辭的解釋也會不同。這種情形非常能夠說明象辭的連接對於辭的解釋而言所具有的複雜意義，也讓我們更加了解所謂「觀象繫辭」四個字的微妙。
但是把辭脫離象來進行解釋同樣有擴大其意義空間的效果，帛書《周易》類文獻基本上都具有此種傾向。以前述《要》篇中「非安其用而樂其辭」的敘述為主要的方向，包括《二三子問》《易之義》《繆和》《昭力》在內都主要以卦爻辭為中心闡發易理，幾乎不涉及卦象的內容。這與通行本《易傳》注重「象辭相應」的方式有 比較大的區別。但《繫辭》中也有和帛書類似之處，其云：
「易有聖人之道四焉：以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其佔。」
這四種聖人之道也可以說是《繫辭傳》詮釋《周易》的四個方向。「尚其辭」其實就等於給予辭相對獨立的地位，即可以成為一個獨立的被解釋對象。衡之於該篇的內容，確實能夠呈現出這個特點。辭的獨立使得其擺脫了象的限制，從而可以更自由地揮灑文字的魔力。有了這個開始，其在後世的發展便是順理成章之事。
結語
在 把某些核心價值與原有經典連接的過程中，合適的解釋媒介是不可或缺的。陰陽、剛柔及三才等觀念的進入易學，得益的是卦象簡單而特殊的內容與結構。但仁義等儒家核心價值和《周易》的連接，固然可以尋找到卦象的基礎，如先通過把奇偶兩畫理解為剛柔，然後再間接地與之嫁接。但這個過程畢竟沒有那麼直接和順暢。那 麼，通過卦爻辭來實現這個目的就成為不錯的選擇。按照《易傳》的理解，文字很大的特點是它的指向性，所謂「辭也者，各指其所之也」。這種對文字的指向性的理解也就為卦爻辭打開了豐富的解釋空間。如本文所述，「仁」的進入易學主要是通過對乾卦卦辭「元亨利貞」中「元」字的解釋完成的。就「元」字來說，它原本 就具有大和始的意義，根據指向性的原則，它當然也可以被理解為德之大者和始者。在儒家的價值體系中，大而始者非仁莫屬，於是我們就看到「元者善之長也」和「體仁足以長人」的說法。在此路向的引導之下，義、禮、信等重要的德行都被容納到易學的系統之中。這一方面使得《周易》正式成為儒家經典系統的一部分，另 一方面也擴大了儒家價值的解釋基礎。此種路向在後世也產生了重要的影響，如《程氏易傳》幾乎拋棄易象，完全採取「由辭以通其義」的詮釋方式。其對卦爻辭的解釋婉轉曲折、細膩旁通，往往有既出人意料又合乎情理的感覺。對於本論文要闡述的主題來說，《程氏易傳》也是一個極好的範例。
【注釋】
[1] 「易以道陰陽」見於《莊子·天下》，「會天道人道」的說法則出自於郭店楚墓竹簡《語叢一》。對易象在解釋活動中作用的討論，請參見拙文《易象的空間》，刊於《哲學門》第八卷（2007年）第二冊。
[2] 它們不是對某一爻的說明，所以不能被看作爻辭。用辭出現在乾坤兩卦，與此兩卦特殊的卦象（純陽、純陰）以及佔法有關，此非本論文的主題，故不詳述。
[3] 《繫辭》云：「彖者，材也。」這裡的「材」通「裁」，是裁斷之意。又云：「知者觀其彖辭，則思過半矣」，此彖辭似兼卦爻辭而言。
[4] 與此類似的說法還有同出於《繫辭》的「爻也者，效天下之動者也。」
[5] 如《繫辭》所謂「天垂象，見吉兇」，但此吉兇並不是明白易曉的，需要通過辭來揭示之。
[6] 《莊子·秋水》。
[7] 《繫辭》：「天地之大德曰生，聖人之大寶曰位，何人守位曰仁，何以聚人曰財，理財正辭、禁民為非曰義。」
[8] 可以做比較的是《老子》，其八十章云：「使民復結繩而用之」明顯表現出另外的傾向，這與其對名言的態度是一致的。
[9] 在坤卦是「元亨，利牝馬之貞」。屯卦是「元亨利貞，勿用有攸往，利建侯。」隨卦是「隨，元亨利貞，無咎。」臨卦是「臨，元亨利貞，至於八月有兇。」無妄卦是「無妄，元亨利貞，其匪正有眚，不利有攸往。」革卦是「革，巳日乃孚，元亨利貞，悔亡。」
[10] 《繫辭》「乾知太始，坤作成物」之說與此全同。始與生的區別也見於《老子》，第一章提到「萬物之始」與「萬物之母」，就有此類似的意義。
[11] 朱伯昆先生在討論《易傳》的時候特別強調此點，認為「在《繫辭》中，太極是作為筮法的範疇而出現的」。見《易學哲學史》第一卷，崑崙出版社，73頁。
[12] 朱伯昆先生說：「其（指《文言》——引者注）對乾卦卦辭元亨利貞的解釋，以此四字為四德，是抄錄《左傳》襄公九年穆姜對隨卦卦辭的解釋，個別字稍有出入。」見《易學哲學史》第一卷，崑崙出版社，53頁。
[13] 如《說卦》「立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義」之語所示。
[14] 《孟子·離婁下》。
[15] 《論語·子路》。
[16]損卦的卦象是兌下艮上，兌卦二陽一陰，艮卦二陰一陽。一般認為該卦由泰卦（乾下坤上）變化而來，三人指泰卦下卦的三個陽爻，乾變為兌，損一陽爻。此陽爻移至上九，坤變為艮。
[17] 比、興觀念系統的提出是在《毛詩序》中，但可以肯定的是，其在更早的時期已經存在。《五行》篇可以提供現成的例證。需要注意的是，這不僅僅是作詩的方法，更是讀詩的方法。
（原載《中國哲學史》，2008年第3期。）