西方哲學和佛教哲學都存在著由於構詞的原因而導致了一個詞既表述「是」，也可表述是者的情況。如海德格爾認為在德語的日常語言中這種用法有點古怪，不那麼自然。當以ist為對象來談論時，根據語法規則，必須以名詞的形式sein，或加引號的形式「ist」，或以動名詞的形式Seiend來討論，形式不同，意思卻相同。但在哲學上卻不可以這樣表述。他在強調Sein的動詞意義時，通常es gibt這個短語，而不用系詞ist。他認為ist的意義應該由Sein的存在性意義來解釋，即Sein的存在性意義決定了ist的表述性意義。海德格爾以大寫字母開頭的「Sein」來表示動詞「是」，強調Sein表示一個過程，而不是事物、實體；以名詞Seindes表示是者。seiende是sein的現在分詞形式seiend（正在是的）的大寫，即動名詞，一般譯為是者。它可以加定冠詞表示單數das seiende和複數die seiende。理論上，凡是可以被說成seiend（是的）都可以被稱為dasseiende（是者）。據此，海德格爾提出了著名的「是」論區分（ontological difference）。「是」論區分意味著認識到being具有二義：其一是to be的實相義，指稱一種所有能夠正確地被稱為「to be」的事物所共有的性質，即本質或本性；另一是being的緣起義，指稱a being或beings，也即任何事物。而西方哲學正是being本身的語義與語用曖昧成為西方哲學誤入岐途的根源。
在佛經中，前述梵文sattva表述「是」性，但《波你尼經》1．4．57中也用sattva兼指生物、無生物，即一般存在物。據此看來，sattva兼具「是」和是者義，意味著它與英文being一樣，既可以表示「是」，也可以表示是者。這意味著佛教哲學中也存在著「是」論差異。
再有，菩薩與真如來自不同的「是」詞根，而菩薩與真如被區分為了因和生因。菩薩是智慧照法性之理，被稱為了因；真如是法性之理，它發生一切善法，被稱為生因。菩薩的梵文bodhisattva一詞中，sattva來自於as，是絕對的「是」；真如的梵文bhutatathata來自於bhu，是相對的「是」。但另一方面，菩薩與真如都指稱著beingness，佛教哲學為什麼要使用兩個不同的詞sattva和bhutatathata來指稱beingness？筆者認為，古梵文語法經典《波你尼經》中，把as 和bhu列為相互注釋的關係，即as可轉化為bhu，bhu也可轉化為as。後來的密宗金剛乘，以本初佛也論述了as和bhu兩者之間的互注關係。因此，菩薩與真如便都可以指稱著beingness，也即指稱抽象的「是」。在佛經中，凡是以追求菩薩的經文，其最終目標即是涅磐，菩薩與涅磐一直相伴出現，以涅磐「圓滿、靜止不動」之義，揭示了菩薩具有絕對的、靜止的之義，也即「是」的「無」義。當對as首肯、確認，斷定它的真時，雖然它還是beingness，但它已經被言說，as已有所顯現，也即已成為了是者。因為，當追問「是」性是什麼，或是什麼樣時，「是」性就被置於主語的位置。根據印歐語系的語法特點，「是」被置於主語位置時必須是分詞、動名詞和不定式，由此成為了是者。前面揭示了真如也可以表述是者。據此看來，菩薩與真如的差別應相當於西方哲學中的to be與being，to be在邏輯規律之外，being的意義是從邏輯上得到規定的。而菩薩與真如這一哲學特徵應反映出佛教哲學存在著「是」論區分。
除了菩薩與真如外，真如和如來這兩個詞也應體現了「是」論差異。佛教哲學中，真如與如來常作為同一意義來使用，真如有時又指如來，如來有時也指真如。但真如有二義，一是實相義，另一是緣起義。如來也具有兩義，一個是作為絕對存在的如來，這個如來就是真如；另一個是「乘真如而來」，也即由絕對存在而來的如來，這個如來已由「是」變成為是者。而且，真如與如來的梵文也不同，分別是bhutatathata和tathagata，暗示著它們存在著區別。筆者以為，以bhuta加上tathata表示真如，以tathata與agata結合表示如來，可能是為了區分「是」與是者的不同。佛經中，真如常表示絕對存在，而如來多指現象層面上的存在。所以，真如由bhuta透露出它是動詞「是」，如來則由tathata透露出它是名詞化的「是」，即是者。《八千頌》第十六章中「如來之真如tathagata-tathata」一語中應意味著以如來作為是者，而以真如作為是者中的「是」。海德格爾曾說，德文das Seiende（是者）可以從兩個角度來理解，它一方面指那總是「是著的東西」，即是者；另一方面又意指「使是者成為是者」這件事，即發生在是者身上的「是（seiende）」。而seiende實際上也有兩重意義，即「是著」和「是的」，後者即是「是者」。據此，真如與如來就類似於德文seiende和das Seiende。而真如與如來的區分還可與西方哲學區分了existenz與dasein的不同一樣，都是為了強調純粹的「是」不是實際存在。因此，bhutatathata和tathagata的區別體現了「是」論差異。
對應於真如與如來，佛教哲學中存在了兩種現象，一是是者層次上的現象，它是首先和通常顯示自身者，是直接存在著的東西，被稱為所有相；二是本體論上的現象，它是首先和通常不顯示自身者，是未經揭示者，它比任何一種存在者的敞開狀態更古老，構成了整個敞開領域的基礎和開端，為事物的顯現提供了場所。這兩種現象是相對待、相反對的，它們應反映了古梵文系詞「是」的穩定和變化狀態的系詞特徵。在西方哲學中，採用了being和become來表述這個系詞的這兩種狀態。據此，真如應是being，而如來可譯become。佛教哲學「是」又與西方哲學中「是」的兩義being與becoming相對應。
希臘哲學中，同樣出現了採用不同的詞彙區分「是」和是者的情況。如巴門尼德哲學中的on和to on，可能也包含著存在論區分。on的含義也是雙重的，既可指「是」，也可指是者，它應相當於bhutatathata。而to on 是從einia的分詞on形成的一個名字，to eon則是巴門尼德對to on的表述，是奧尼亞方言的形式。穆尼茲認為to eon不僅可以翻譯成「是」、是者，也可以翻譯成「所是（what is）」、「所是者（that which is）」、「是如此者（what is so）」[1]。to eon多指現象層面上的存在，它應相當於如來。亞里斯多德的《範疇篇》中有兩個ousia，第一ousia是超越的，是「更深層的存在，是存在的最初因，最初的proot on，也就是第一的」[2]。同時，它是在背後或底下的「東西」，是要讓事物全部顯現出來的「東西」。它自身沒有相反者，但可容納相反的屬性。這個ousia什麼也不是，但它不可能不是它自己。當ousia下降為第一本體被置於邏輯關聯空間之中，被九個範疇所述說時，ousia便成為了個體事物。可見，第一個ousia相當於真如，第二個ousia便相當於如來。再有，ousia是parousia的略寫，它具有「是」和是者二義，但表述本質時常用ousia，表述現象或外觀的表現時常用parousia。據此，ousia相當於真如，parousia相當於如來。真如與如來的區分還相當於ousia和hypostasis的區分。ousia和hypostasis中，ousia常被用於表述本質，它相當於真如；而hypostasis是斯多亞派用來指稱一件東西的真正存在，是作為第一本體的ousia，以區別於第二本體（屬和種），後來發展成為指個別之存活或存在。據此，hypostasis相當於如來。
海德格爾認為，on既可指是者的共性（being in general），又可指是者的基礎（ground of being），或者說，既指本質又本源。由於兩者的混淆，導致傳統本體論和形上學的本質主義取向，即通過尋求是者的共性，最後把它歸結為實體（ousia, substance），而是者的基礎反而被遺忘。佛教哲學也一樣，正是由於真如的語義與語用曖昧，導致了「是」被遺忘。
[1]Munitz, MK:《Existence and Logic》, New York University Press, 1979年版，P32。
[2]亞里斯多德著，吳壽彭譯：《形上學》，北京：商務印書館，1983年版，P56－57。