弘揚國學，傳承命脈
為往聖繼絕學，為萬世開太平
1成娟陽 2蔣振華
1中南大學文學院
2湖南師範大學文學院
我國早期咒語具有語言簡潔、古老而拙樸，在表達自身意願上帶有命令性、強制性等特點，如《山海經·大荒北經》記載黃帝讓田祖叔均驅趕旱神魃，其令曰：「神，北行！先除水道，決通溝瀆！」[1]語言斬釘截鐵，對自身力量充滿自信。又如伊耆氏《蠟辭》：「土，反其宅；水，歸其壑；昆蟲，毋作；草木，歸其澤。」[2]那種指令性的語氣，是建立在對自身力量及語言力量充滿信心的基礎之上的。這種命令性、強制性的語氣，在漢代鎮墓文中的表現也相當突出。鎮墓文是出土明器文之一種，「鎮」是古代方術中一種以物厭勝的方法，道教產生後，又與之相結合，以道符作為厭勝的法物，《顏氏家訓·風操》云：「畫瓦書符，作諸厭勝。」現存漢代鎮墓文也大多語言簡短、斬釘截鐵，具有不可違抗的意味，如《延光元年鎮墓文》中「死入土，生上堂，死人深自藏」[3]，其句式、語氣和伊耆氏《蠟辭》非常相似。與道教咒語更為相似的如江蘇高郵邵家溝東漢墓出土的「符君驅鬼文」：
乙巳日，死者鬼名為天光，天帝神師已知汝名，疾去三千裡。汝不即去，南山囗囗令來食汝，急如律令。[4]
「天帝神師」指驅鬼者，這種呼名驅鬼法與道教「若能知瘟鬼名字，鬼不敢加害，三呼其名，其鬼自滅[5]」的原理相一致。至於這則文辭與道教咒語的相似性，可將之與《元上玄元三天玉堂大法》中所載的一則咒語相對比：
叱咄五方瘟鬼，吾知汝名，得汝因，何四季行瘟病。……吾有一將，名吒唎，好食夜叉，常食鬼魅。瘟鬼聞名，速走千裡。急急如帝君律令。[6]
前者稱「已知汝名」，命令「天光」快速逃到三千裡以外，否則，就讓「南山」的某個兇神來吃掉它。後者亦稱「知汝名，得汝因」，並告訴它「我有一將」「好食夜叉，常食鬼魅」，暗示瘟鬼快速離開，否則就會被吃掉。二者的語言與思維方式如出一轍，所不同的是後者增加了對自身神力的描繪與渲染。
一、道教咒語「順我者昌，逆我者亡」的情感內容道教產生以後，道士參與上述鎮墓厭勝的活動，至魏晉以後，鎮壓墓鬼，斷絕殃注、勾連等便多是由道士來完成，在《道藏》中存在大量相關記載。這些活動的情感內容都是命令、驅遣與威懾相結合，是對自我意志的高度強調，如《弘明集》所引一則流行於南北朝的道教咒語云：
天道畢，三五成，日月俱；出窈窈，入冥冥；氣入真，氣通神，氣布道。氣行，奸邪鬼賊皆消亡。視我者盲，聽我者聾；敢有圖謀我者，反受其殃；我吉而彼兇。[7]
這則咒語句式參差，用韻也不整齊，但是，從「氣入真，氣通神，氣布道」之語來看，它已是道教修煉的咒語。「視我者盲」諸語則為對「奸邪鬼賊」的詛咒，這種詛咒之語在同一時期的其他道書中亦有出現，如《上清握中訣》中有云：「所向所願，無災無害；有惡我者，令彼傷敗。」[8]因為該卷前有闕文，故無法判定其是否為咒語，但其後又有祝語云：
……包生萬物，教化飛仙。脫某死名，天地長存。乘龍步鬥，所向受恩。有惡我者，風刀火燃。[8]
二者內容與語言風格十分相似，可見前文所引很可能也是祝語的一部分。在道教文獻中，「咒」與「祝」存在通用的現象，《上清握中訣》全文用「祝」，而其實則與「咒」相同。上文所引的咒語中，「有惡我者，令彼傷敗」「有惡我者，風刀火燃」之語，由驅遣一變而為詛咒之語，《文心雕龍·祝盟》云：「黃帝有祝邪之文，東方朔有罵鬼之書，於是後之譴咒，務於善罵。」[2]可見咒語的一個重要特徵就是「善罵」。道教咒語由早期巫術咒語與神靈祭祀中的祝詞發展而來，吸取了它們驅遣、命令與威懾的語氣，又加強了詛咒的內容，逐步形成了獨具特色的情感內容及與之相應的語言風格。
將禱祝與詛咒相結合的咒語形態，在早期上清派道書《太上飛行九晨玉經》中亦有比較集中的體現，該書有咒語數十則，文辭內容與風格均與《上清握中訣》中的咒語相似，如：
天元運關，地紀轉維。九靈交度，三五相推。四七幡宿，五帝徘徊。
承玄步虛，上躡玉機。衣鬥履鬥，流鈴煥威。順我者吉，逆我者衰。
我行天真，萬裡廓開。身騰蒼軿，魂升形飛。長離劫會，升入太微。[9]
咒語前6句言歲時運行，三辰五星、二十八宿互相推運，九天仙靈、五方天帝依次治理人間。中間6句描述修煉的主要內容，即步虛踏鬥，流金火鈴，其威力可以使「順我者吉，逆我者衰」。後6句言修煉的最終目的：與神交接，飛升成仙。其中「順我者吉，逆我者衰」之句，形容修煉的威力，能去除一切對自身不利的因素，這實質上是一種宗教皈依的威力，它使信仰者在無法控制的異己力量前保持心理的平衡和生活的信心。
由此可以看出從早期巫術咒語與神靈祭祀祝辭至後來成熟的道教咒語之間的發展歷程：早期巫術咒語與神靈祭祀祝詞只是希望藉助某種神力來達到控制對方的目的，但它對客體大多並未神化，且力圖達到控制對方的手段亦比較簡單，如通過語言的神力，運用命令、驅遣的語氣來渲洩自身願望；漢代鎮墓文中，已經有了初步的神靈觀念，如通過設想一個南山兇神來威懾和制服對方；至道教咒語，這種觀念更為成熟，不但客體被廣泛神化，主體的力量也通過宗教皈依而變得更加強大，其內涵也更豐富。就其情感內容與表達方式而言，道教咒語又是繼承了自早期巫術咒語與神靈祭祀祝辭而來的命令、驅遣、斬釘截鐵、不容置疑的語氣，並通過對自身力量的進一步加強，進而提煉成「順我者昌，逆我者亡」的模式，這是對主體力量的絕對強化，這種強化由於有宗教皈依的強大後盾，故變得不容置疑。
最晚至東晉南朝的上清派道書中，這一情感內容及類似於「順我者昌，逆我者亡」的表達方式即已形成，《太上飛行九晨玉經》是比較集中的一例，其中的咒語如：
……謀我者刑，幹我者煩，樂我者壽，願我者仙[9]……
……所願從心，萬事成就。有惡我者，刀刑火墓[9]……
……所願皆合，眾邪莫幹。有惡我者，暴形破門[9]……
……萬事如願，所向皆平。有惡我者，戮以神兵[9]……
……所向如願，無災無害。有惡我者，令彼傷敗[9]……
……乘龍步鬥，所向受恩。有惡我者，風刀火燃[9]……
這一內容在其後的道教咒語中幾乎成為一種標誌，相關例子不勝枚舉：
為我者太陽，不為我者滅亡。[6]
——《無上玄元三天玉堂大法》
善我者福，惡我者殃。鬼賊當我者死，值我者亡。[10]
——《靈寶六丁秘法》
見我者死，聞我者驚；慢我者滅，敬我者生。[11]
——《太上說中鬥大魁掌算伏魔神咒經》
愛我者生，惡我者殃；謀我者死，憎我者亡。[12]
——《太上太清天童護命妙經注》
逆我者滅，背道者衰。[13]
——《正一出官章儀》
百惡鬼賊，當我者亡。[13]
——《太上六壬明鑑符陰經》
唐宋以後，這一情感內容得到了進一步豐富與發展，它不再是簡單的對「惡我者」的詛咒，還包含了道教修持中全心修養的重要性以及貪嗔、財利對於修持者的傷害作用，如金代侯善淵注《太上天童護命經》中「愛我者生，惡我者殃」等語時云：
愛我者生，
全神養氣，保命長生。頌曰：陰陽火候勿令差，鉛鼎飛霜吐翠砂。一粒明珠顛倒滾，滿天精耀放紅霞。
惡我者殃；
貪嗔損氣，嫉妒傷神。頌曰：貪嗔嫉妒勿交生，信任寰中自在行。清靜欲逢屍鬼鬧，袖中攜劍斬三彭。
謀我者死，
財色利名，親之者死。頌曰：功名富貴莫爭羅，愛欲恩深業轉多。達士超然俱遠避，迷人不悟永耽砤。
憎我者亡。
心猿意馬，縱之則亡。頌曰：邪魔陰鬼亂交紛，握固存神意不容。寂靜若逢塵事撓，放開心月照虛空。[12]
其次，魏晉南北朝時期道教咒語主要是將讚頌、禱祝與詛咒結合起來，而對於自身神力獲得的描述比較單一而生硬，唐宋以後咒語中，關於這方面的描述則更加具體生動，如《太上太清天童護命妙經注》中：
皇天生我，皇地載我；日月照我，北鬥輔我；
星辰榮我，江河渡我；北辰侍我，風雨送我；
諸仙舉我，司命與我；太一任我，六丁進我；
玉女從我，五帝衛我；天門開我，地戶通我[12]……
內容之豐富複雜，真可謂「人人有份，物物皆從」[12]，唯其如此，才能達到「所為者成」「何神不使，何令不行」[12]的境界。
唐宋以後道教經籍中，對這一情感內容的肯定與自覺上升到了更高層次，使它不再是一種概念性、情緒化的表達，而是有意識的豐富與完善。這一方面除了咒語本身的豐富與完善之外，還可以從對這些咒語的注釋中體現出來，如《太上說玄天大聖真武本傳神咒妙經》中玄帝本事大神咒云：
拒吾者滅，奉吾者生；惡吾者辱，敬吾者榮；禮吾者壽，非吾者薨[12]……
南宋道土陳伀為此經作注，分別以「王袞拒玄帝聖訓而立見滅」「孫誠之信奉玄帝臨死地而復生」「馮蟲大高邵郎遊行兒以惡觸玄帝者身口過犯招辱」「狄青之恭敬感玄帝降威附體助得身榮」「吳元嗣信禮玄帝感一門皆壽」「世祿權臣(如陳之翰)不信非毀玄帝降言誡訓如評論為虛誕之說者報昭惡疾而薨」[12]等事例進行注釋，這實際上是以具體的事實來證明咒語並非虛言，可見這一情感內容從早期的情緒色彩較濃而上升到了更加具體的境界。這種對道教咒語世俗化的解釋，既是道教信仰有著深厚廣泛的民眾基礎以及它走向最廣泛的社會底層的一種體現，又是對咒語情感內容的一種肯定、強化與具體化。
二、道教咒語的本質內涵：「三界內外，唯我獨尊」為了實現驅邪、殺鬼，消災除禍的目的，道教咒語往往想像一種超自然的神力來戰勝帶來災禍與不祥的一切，這種力量所向無敵，「見我者死，聞我者驚」「百惡鬼賊，當我者亡」「善我者福，惡我者殃」。道教咒語最吸引人之處，就在於對這種力量的描寫方面，它不僅具有豐富的道教文化內涵，而且具有豪宕浪漫的文學色彩，所以，道教咒語中最具道教本色的是那部分以「順我者昌，逆我者亡」為標誌的作品。
道教咒語中，「順我者昌，逆我者亡」主要通過以下兩種方式得到體現：
一是直接幻想神靈的力量。道教之神是正義的化身，他們大多有非同一般的力量，能制妖伏魔，扶正驅邪。道教咒語中大量生動的武神形象如雷神、四聖真君等，他們多有不同於常人的神異特徵，這種特徵賦予他們戰勝妖魔的力量，那種力量巨大無比，使妖魔聞之色變，能於轉瞬之間斬妖除魔，所以，他們與妖魔之間的戰爭是沒有任何懸念的：
逢妖寸斬，遇鬼擒收；順鬼不斬，惡鬼截頭。[14]
——《天猷真君神咒》
闡揚正法，蕩邪闢兵；化育黎兆，協贊中興。
敢有小鬼，欲來現形；吾目一視，五嶽摧傾。[14]
——《佑聖真君神咒》
斥吒風雨，山石川洪。橫身鼓舞，飛龍走乾。[14]
——《星帥咒》
此外，《木郎祈雨咒》《大木郎神咒》《通濟誓咒》等咒語，更是用鋪陳的手法，寫各種神靈，各種法術，其摧妖斬魔的力量躍然紙上，讀之令人奮起。
當然，在有些咒語中，具有那種神力的不是某個神靈，而是法術或咒語本身，如《握雷局咒》：
一轉天關正射，二轉霹靂交飛，三轉龍神吐霧，四轉雷雨廣施，五轉飛砂走石，六轉山鬼伏摧，七轉陰霆將兵，依吾法令，收攝六天斷頭不道之鬼，赴吾魁罡之下受死，無動無作。[14]
《遣將咒》：
雷聲震十方，妖魔自消亡。萬祟隨符滅，千妖逐咒亡。
將吏千千萬，萬兇不敢當。三陽雷火將，攝祟付魁罡。
急急如律令。[14]
《靈寶無量度人上經大法》認為大法旨要有三局：行咒、行符與行法[15]， 「非符則不能感召，非咒則不能合靈」[6]， 可見咒語多與法術、神符相結合，是法術與神符作用的體現，是「合靈」的橋梁。
在這些道教咒語中，雖然突出的是神靈或法術、神符的力量，實則它們都是行咒者自身力量的體現，正如《崔、向二使召咒》所云：「汝受吾權，吾召汝形。」[14]咒語神力的實現是建立在千神萬靈均聽從施咒者感召的基礎之上，所以，雖然從文辭而言，它們所描寫的是神靈或神咒的力量，而其實質所暗示或突出的仍然是施咒者自身的神力。
二是幻想自身在神靈的庇佑下，有著無堅不摧、萬鬼難近的神力。如《金光神咒》：
天地玄宗，萬氣之根。廣修萬劫，證吾神通。
三界內外，唯我獨尊。體有金光，覆映吾身。
視之不見，聽之不聞。包羅天地，育養群生。
受持萬遍，身有光明。三界侍衛，五帝伺迎。
萬神朝禮，役使雷霆。鬼妖滅爽，精怪亡形[14]……
正因為「三界內外，唯我獨尊」，故有著不可戰勝的力量，一切妖魔鬼怪都無所遁形，而「我」之所以有如此神奇的力量，是因為「受持萬遍，身有光明。三界侍衛，五帝伺迎。」在這裡，施咒者已完全被神化了，這種被神化了的、「三界內外，唯我獨尊」的施咒者主要有兩方面的特徵：一是得天地之道，與日月合德，「天心合我，地心合我」[14]「天為我覆，地為我藏；北鬥七星，為我衣裳」[14]「吾以月洗身，以日煉真」[14]「皇天生我，皇地載我；皇天養我，皇天育我。我印在我手，咒在我口。頭戴天罡，足踏北鬥」[14]。二是有神靈的庇護，故千邪萬鬼，不可幹犯，「某今統領，霹靂乾坤」[14]「兵不得侵，刃不得傷；鬼神不得見，災禍不得殃」[14]「仙人輔我，玉女佐形。二十八宿，隨吾指陳。左有六甲，右有六丁。前有雷電，後有風雲。千邪萬穢，逐氣而清」[14]。在具體的咒語中，這二者又往往聯繫在一起，這方面最具代表性者當數《天童經》：
皇天生我，皇地載我；日月照我，北鬥輔我；星辰榮我，江河渡我；北辰侍我，風雨送我；諸仙舉我，司命與我；太一任我，六丁進我；玉女從我，五帝衛我；天門開我，地戶通我。……何神不使，何令不行。上有朱雀，下有玄武；左有青龍，右有白虎。愛我者生，惡我者殃；謀我者死，憎我者亡[12]……
在這則咒語中，「我」與天地、日月、星辰、江河、風雨、諸仙相溝通，「我」天父地母，日月照耀，諸仙輔佐，又得江河風雨之助……總之，天地之間，因為「我」與天地合德，故擁有最大的力量與自由，能驅使所有神靈，而一切邪魔則聞之遁形。
以上言得天地日月星辰之助以及諸神護佑的情況。道教咒語中，也有許多專寫某一神明扶助的，如《玉女咒》：
玉女玉女，護我保我；玉女玉女，衛我侍我。無令百鬼中傷，行到某處，人鬼莫能識我。窈窈冥冥，莫視其形。人見我者，以為非人，以為束薪。人不聞其聲，鬼不見其精。善我者福，惡我者殃。百邪鬼賊，當我者死，值我者亡。千人以上，萬人之中，見我者喜悅，獨開我門，而塞地戶。急急如律令。[10]
玉女是道教之神，在早期上清派道書《上清瓊宮靈飛六甲左右上符》中就有記載，唐宋以後道書中，多有召請玉女保護身形的內容，上文所錄《玉女咒》約出於唐末五代。此外，《靈寶六丁秘法》中亦有《玉女咒》：
玉女天神至矣，永與我侍。行到於某處，杳杳冥冥，莫睹我形；人不聞其聲，鬼不見其精。善我者福，惡我者殃，鬼賊當我者死，值我者亡。千人萬人，見我喜悅。急急如律令。[10]
這種寫由於某一神明的庇佑而獲得神力，從而「千妖莫當，萬鬼難近」「順我者昌，逆我者亡」的咒語在道教經籍中數量也很多。
《玉女咒》言由於玉女天神前來保護身形，故有「行到某處，人鬼莫能識我……人不聞其身，鬼不見其精」的神奇效果，而在《大變神咒》《追攝咒》等咒語中，人的神異之處就更加生動與豐富了，如《大變神咒》：
吾身非凡身，此北帝之真，頭如黑雲，發如亂兵。……眉如蜈蚣，毒氣濛濛；鼻如鐵鐘，雷震長空；耳如火鈴，口如天門。左眼太陽射天關，右目太陰轉地軸；上唇風伯拔山林，下唇雨師行霧雹。牙如劍柱霜雪寒，十指如鉤光太極。……吾為天蓬大元帥，統部五帝魔兵。敢幹吾令，倒縛橫吞。急急如律令。[14]
咒語開頭即雲「吾身非凡身」，因為得北帝之真，化身為天蓬大元帥。道教有著神化身體各器官的傳統，如早期上清派經典《太上黃庭內景玉經》中，便宣稱人首腦室及面部五官、胸腹內五臟六腑及腸胃等器官，皆有真人神仙居住其中，修道者若能常誦經書，默念神名，存思身神之形狀、服色、居處及其職司等，便能通神感靈，使臟腑安和，形神相守，延年卻老，成仙升天。《變神咒》對身體各部神異力量的描繪便建立在此基礎之上，但此咒語中的描繪非常生動奇特，道教咒語的想像力由此可見一斑。在這種想像力的作用下，道教把降妖驅鬼的神奇力量具體到身體的每一個器官，這樣，人的神力便有了明確的源泉，人亦可以不藉助於任何外力而達到驅邪殺鬼，遇之者死，當之者亡的境界，這亦使道教咒語對自身神奇力量的描繪不再停留在「三界內外，唯我獨尊」這種概念化與情緒化的表面。
三、道教咒語情感內容對詩歌創作的影響道教認為咒語乃天神所授，傳達的是各尊神的意旨，而非文學創作，因此道教咒語不可能成為純粹的文學作品，宗教價值才是其首要價值。但事實上，道教咒語中具有文學價值的作品不在少數，如，曹學佺《石倉歷代詩選》選錄白玉蟾詩58首，《木郎祈雨咒》位於其中，《木郎祈雨咒》是道教咒語，把它列入詩選，說明文學選家並沒有因為道教咒語的宗教價值而把它們排斥在文學的門牆之外。又，《四庫全書總目》云：「《唐音統籤》收道家章咒，釋氏偈頌，多至二十八卷，本非詩歌之體，傷於冗雜者，鹹為刪削。」[16]言「道家章咒，釋氏偈頌」「本非詩歌之體」，故《御定全唐詩》「鹹為刪削」，是源於清代統治者對釋、道二教的鄙視態度，從其刪削的情況與規模，正可從一個側面反映出它們的文學成就在清代以前是得到了認可的，只是作為宗教的重要元素之一，它們必然隨宗教社會地位的升降而浮沉。
道教咒語最具特色之處如前所述，即驅遣世間一切為「我」所用，「順我者昌，逆我者亡」，其本質內涵是「三界內外，唯我獨尊」的自身意識。在道教咒語中，「我」的力量被無限誇大，這種誇大是咒語的本質及其在道教生活中的作用獲得實現的必然要求。當撇開道教咒語的宗教屬性而將其納入文學的語境來進行分析時，那個力量得到無限誇大的「我」的形象便能給人以深刻的印象，其氣勢之充沛，力量之雄偉，完全凌駕於芸芸眾生之上：世間一切，都聽從我的召喚，一切邪惡，都不可違抗「我」的意志。這種咒語本身，就因為其濃鬱的浪漫主義精神而有著很強的文學性與感染力，如《威天大法神咒》：
吾奉威天大法，江河日月，山海星辰，在吾掌中，吾使明即明，暗即暗。三十三天神，在吾法之下，使東即東，使西即西，使南即南，使北即北。從吾封侯，不從吾令者，斬首施行。[10]
再如《行印咒》：
乾象天靈，坤以運載，不得違時，周而復始。天丁受吾神印，六甲衛吾身形。指天天傾，指地地裂，指人人長生，指鬼鬼絕滅，指山山崩，指水水竭，指云云舒，指木木折，指風風停，指雨雨歇[14]……
如果單從文辭來說，上述咒語的文學價值十分有限，但那種徵服世界、統攝萬靈的進取精神，充分顯示了咒語創造者傲岸的人格，它是人的個性與力量的充分舒展，可以想像，在生產力水平低下，人類在自然面前顯得渺小的古代社會，它對於人類具有多麼鼓舞人心的力量。
這種個性的充分舒展與對自我價值的高度肯定，不僅體現在人與自然之間，亦體現在人與社會之間：當面對強權或者邪惡勢力時，這些咒語亦會激發人的豪宕之氣，張揚自我，堅持正義，不屈心抑志，不為榮名利祿而折腰。李白便是一個突出的例子，杜甫《飲中八仙歌》稱其「天子呼來不上船，自稱臣是酒中仙。」一個「仙」字，道出了李白一生豪宕不羈的根本原因：在李白心裡，有一個「仙」的世界，在那個世界裡，「我」有著絕對的力量和自由。
道教咒語中，「我」的力量十分巨大，「江河日月，山海星辰」都在我的掌握之中，「吾目一視，五嶽摧傾」。這種對強大自我力量的描寫，在李白詩中可以找到十分相似的例子，如《遊洞庭》(其三)：
剗卻君山好，平鋪湘水流。巴陵無限酒，醉殺洞庭秋。
此詩作於蹭蹬不遇的晚年，深受道教影響的詩人並沒有因為年華老大、壯志未酬而積愁懷恨，而是相反，他幻想一種強大的自我力量，能「剗卻君山」「平鋪湘水」，那種改變山川形勝、粉碎一切的力量，只有在道教咒語中才能看到相似的例子。再如《江夏贈韋南陵冰》中「我且為君搥碎黃鶴樓，君亦為吾倒卻鸚鵡洲」，這是詩中感情最激烈的句子，也是歷來備受爭議的句子。延君壽《老生常談》云：
以必不可行之事，抒必當放浪之懷，氣吞雲夢，筆掃虹霓。中材人讀之，亦能漸發聰明，增其豪俊之氣。[17]
充分肯定其大氣淋漓的筆墨與豪宕放浪的情懷。但《溪詩話》卻將此語與杜甫《劍閣》詩對舉，云：
杜甫《劍閣》云：「吾將罪真宰，意欲鏟疊嶂」，與太白「搥碎黃鶴樓」「剗卻君山好」語亦何異？然《劍閣》詩意在削平僭竊，尊崇王室，凜凜有忠義氣；「搥碎」「剗卻」之語，但覺一味粗豪耳。[18]
從想像與構思來說，杜甫《劍閣》中「意欲鏟疊嶂」與李白「剗卻君山好」「搥碎黃鶴樓」「倒卻鸚鵡洲」等語如出一轍，都是要摧毀大自然本已存在的東西。但由於杜甫的出發點是「尊崇王室」，故得到了肯定評價，認為其「凜凜有忠義氣」；而李白的詩句，則是「一味粗豪」。對李白此語持否定態度的還有嚴羽，據《李太白詩醇》：「(嚴羽)又云：『我且』二句太粗豪，此太白被酒語，是其短處」[19]。認為這是太白酒後之語，故失於粗豪。但《李太白詩醇》又引「外史云：長短錯綜，豪語衝吻而出，是太白長處，他人決不能道。滄浪以為『短處』者，何哉？」可見，無論是肯定還是批評，都是從其豪宕風格入手的。至於這種豪語的由來，嚴羽認為是「太白被酒語」，這一解釋未免有些牽強：李白固然被稱為「酒仙」，那麼，杜甫也曾雲「意欲鏟疊嶂」，難道杜甫之言也是「酒語」不成？如果同是「酒語」，又何以稱杜甫「凜凜有忠義氣」，而李白則「一味粗豪」？
為了加深對這類「粗豪」之語的認識，不妨引一些道教咒語作為旁證：
天雷蕩蕩，敷烈九州。上撼玉清，下徹北酆。[14](《追雷咒》)
火光萬丈，燒遍乾坤。[14](《翼星血殺咒》)
天雷天中起，地雷地中行。神雷動五嶽，水雷四海騰。[14](《五雷敕咒》)
混冥日月，震動乾坤。照耀天地，飛雲不停。統領社令，掌籍萬靈。崩摧五嶽，摧倒崑崙。[14](《南極火鈴咒》)
火洞將軍，撼山集雲。[14](《召中央雷神咒》)
怒震天地，五嶽摧傾。[14](《召靈官咒》)
撼動崑崙柱，河瀆翻四溟。[14](《興雷致雨咒》)
這些咒語給人最深刻的印象就是那種無比巨大、摧毀一切的力量，在道教咒語中，這種力量是神靈或者在神靈幫助下的施咒者所有。一般說來，由於有妖邪橫行，作祟人間，故神靈出現時往往伴隨著山崩海嘯、風雲雷電等種種特異現象，其目的是摧毀妖氛，建立一個天清氣朗的新秩序。這些咒語中崩摧五嶽、撼動崑崙的描寫，與李白詩中「剗卻君山」「搥碎黃鶴樓」「倒卻鸚鵡洲」何其相似。
從發生時間來看，如前所述，道教咒語中完整定型的「順我者昌，逆我者亡」的表達方式最早見於六朝上清派道書，而大部分對李白詩歌藝術淵源進行探討的學者均會關注到六朝文學對李白的巨大影響①，雖然王運熙先生論李白「並莊屈以為心」②，李白詩歌的藝術淵源可以追溯到屈原與《莊子》，但李白對屈莊的繼承也是以六朝為媒介的③。學界對「陶謝」「陰何」以及沈約、庾信等對李白詩歌的涵養，已多有論述。六朝也是道教上升發展的關鍵期，道經大量產生，並且與文學關係密切：這一時期道經中的仙歌與遊仙詩、玄言詩，不僅內容相通，藝術風格也非常相似；這一時期所產生的仙傳，與志怪小說密不可分，並對李白詩歌產生了巨大影響。所以，探討李白詩歌的藝術淵源時，不可忽視道教的影響與澤溉，何況李白不僅有自我仙化的傾向④，他還在齊州紫極宮請道士高如貴親授道籙，成為了一個真正的道士。
李白好神仙，道教對李白的思想與創作有著廣泛而深遠的影響，這已成為學術界的公論⑤，道教對李白詩歌的影響，不僅表現在詩歌內容與意象選擇方面，也表現在情感風貌方面，正如前文所舉「剗卻君山」「搥碎黃鶴樓」「倒卻鸚鵡洲」諸語，向來論者，或褒或貶，均不離其粗獷豪宕的氣概，然而，當把這種語言與想像模式與道教咒語相比較時，便發現這種撼山震海的場景在道教咒語中十分常見，它是神靈力量的展示，甚至可以作為道教咒語的一個標誌性內容。當然，李白並非虔誠的道教徒，他的道教信仰始終與其政治活動相關，所以，李白的詩歌多是政治抒情詩，與道教咒語屬於完全不同的範疇，李白詩歌在藝術上所達到的高度，亦不是道教咒語所可同日而語者，我們指出二者的相似性，意在為解讀李白詩歌提供一條新的途徑，亦為理解道教咒語的文學性及其對文學的影響提供一個有力的旁證。
道教咒語這種以「我」為中心，我的力量無比巨大，天地萬物皆為「我」所用的特徵，在許多作家作品中都有體現，如宋齊丘《陪遊鳳凰臺獻詩》云：
我欲烹長鯨，四海為鼎鑊；我欲取大鵬，天地為矰繳。
安得生羽翰，雄飛上寥廓。
「長鯨」和「大鵬」本來就是兩種傳說中的巨大動物，「以四海為鼎鑊」「以天地為矰繳」的想像，與「剗卻君山」等語異曲同工，其實都是設想自己具有超人的力量，能控制大自然，至於最後兩句，更是直接設想自己身生雙翼，飛上寥廓。雖然沒有資料證明宋齊丘與道教的直接關係，但是，南唐烈祖李昪對道教的崇信卻記諸史冊，李昪是服金石丹藥中毒而死(事見《十國春秋》)。宋齊丘《陪遊鳳凰臺獻詩》作於天祐9年(912)，徐知誥(即李昪)以功遷昇州刺史，延攬四方賓客，齊丘往謁，「暇日陪燕遊，託《鳳凰臺》詩見志，烈祖奇其才，以國士遇之」[20]。作為一首深得李昪喜愛的作品，不難看出其不羈的豪情與力量與道教咒語之間的相似性，亦難怪李昪「奇其才」，並「以國士遇之」。
中晚唐詩中，亦多有類於道教咒語之作，如以「怪奇」著稱的韓愈，其《陸渾山火和皇甫湜用其韻》云：
……山狂谷根相吐吞，風怒不休何軒軒。
擺磨出火以自燔，有聲夜中驚莫原。
天跳地踔顛乾坤，赫赫上照窮崖垠。
截然髙周燒四垣，神焦鬼爛無逃門。……
《唐詩快》評此詩云：
此一《陸渾山火》，不過尋常野燒之類耳。初非若項王之焚鹹陽，周郎之鏖赤壁也，卻說得天翻地覆，海立山飛，鬼哭神號，鳥驚獸散，直似開闢以來，乾坤第一場變異，令觀者心葸魂悚，五色無主[21]……
一般說來，「道濟天下之溺」的韓愈，其核心思想是儒家，他甚至不顧生命危險以排斥佛教。但觀其生平與創作，韓愈對道教的態度卻不一樣，從《祭湘君夫人文》《南海神廟碑》《鱷魚文》諸文以及《忽忽》《雜詩》諸詩中，都可以看到他對於道教的信仰，蘇軾甚至曾說「退之仙人也，遊戲於斯文，談笑出偉奇，鼓舞南海神」[22]。此詩中，尋常野燒之事，在韓愈筆下，完全呈現出另外一番樣子，歷來論此詩者，多強調其造語新奇，認為其乃「千古之絕唱」[23]，然而，且不說詩中數量眾多的道教形象，那種極度的想像與誇張的語言風格，與《木郎祈雨咒》《大木郎神咒》等道教咒語幾乎如出一轍。
胡天遊是清代詩壇承襲韓愈以險怪救卑弱的詩人，其個性人品，又類於李白之傲岸不群，《清史稿》稱其「性耿介，公卿欲招致一見，不可得。」其《攄意》(其一)云：
我欲鞭崑崙，鞭赤山血流。我欲剪北鬥，天舌施其喉。
杜宇浪變化，水魂空癘遊。吐盡怪石言，不寫恨意周。
康回怒披髮，天吳蹦九頭。柱折海倒立，萬古排冤訧。
想像之奇特，畫面之變幻繽紛，頗類韓詩。鞭崑崙，剪北鬥，這在常人看來是出人意表的，而在道教咒語中，卻十分常見。至於詩中的神話意象、怪誕場景，又與道教咒語中神仙與妖邪世界極具相似性。
葛兆光先生在對比了儒學、佛教、道家與道教在思想方面的差異後，斷言「中國古代虛荒怪誕的『狂言大語』都可以歸於道教名下」，因為「儒學講現實，不重玄想，佛教講『無心』和『空』，也不多想像稀奇和古怪，老莊講坐忘與心齋，追求的是虛明心境，只有道教才去編造那些奇奇怪怪，不可思議的故事。」[24]雖然筆者以為，道教許多新奇的想像實發軔於《莊子》，但基本認同葛兆光關於道教想像與神仙世界的描繪對文學影響的概括。道教故事中的神靈形象，道教科儀中的神秘與莊嚴氣氛等，對於文人來說，都具有強大的吸引力，因為道教所構築的那個虛擬世界與現實世界具有那麼巨大的差異，這種差異足以讓文人們在道教的想像世界中遨遊，流連忘返。何況在很長時期，最高統治者都把道教作為治國護國的法寶，寫作道教齋醮之文是御用文人們的職責，文人與道教徒交往，他們學道修道，閱讀《道藏》，都不是什麼稀奇的事情，所以，道教對他們的文學創作所產生的影響，可以說無處不在。道教的神靈信仰雖然也提倡皈依，但是，道教的皈依始終伴隨著強大的主體力量體現，這一點，在咒語中最為突出，因為頌讚之語主要是為了愉悅神靈，啟白醮獻之語主要是向神靈稟告自己的祈求與懺悔之意，唯有咒語，是通過語言的神力以實現驅除妖邪的目的。咒語是道教科儀或法術的最終目的之所在，咒語在道教文獻中的地位舉足重輕，這從道教徒對咒語來源與傳授的神秘化就能得到了體現。道教咒語那種高揚的主體精神是道教文獻的靈魂，研究道教咒語的的文學價值，不僅要關注咒語文本本身的文學性，還應該充分考慮咒語的情感內容對文學特別是詩歌創作的重要影響。
注釋：
① 如裴斐的《李白與魏晉南北朝時期詩人》[J].文學遺產，1986(1)：12；陶新民的《魏晉審美觀與李白詩歌》[J].李白學刊，1989(2)：102；陳正宏的《李白詩歌與齊梁文風》[J].上海文論，1990(1)：24，等等.
② 「並莊屈以為心」語出龔自珍，王運熙先生詳論之。見王運熙.《並莊屈以為心——李白詩歌思想內容的一大特色》[J].蘇州大學學報，1983(3)：34.
③ 參見裴斐.李白與魏晉南北朝時期詩人[J].文學遺產，1986(1)：12.
④ 關於李白的自我仙化傾向，可參見阮堂明.李白詩中對自我的仙化傾向[J].天津師大學報，1997(3)：62.
⑤ 可參見夏曉虹.談談李白的「好神仙」與從政的關係[J].文學遺產，1982年(增)：202；羅宗強.李白的神仙道教信仰[C].中國李白研究，南京：江蘇古籍出版社，1993：20；劉長春.李白的遊仙思想與天台山道教[J].東南文化，1994(4)：258；蔣見元.李白與道教[C].道教文化研究(第4輯)，上海：上海古籍出版社，1994：12，等論文.
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[21]黃周星《唐詩快》有康熙26年(1687)年線裝本，本文轉引自陳伯海《唐詩匯評》[M].杭州：浙江教育出版社，1995：1676.
[22]王文誥輯注，孔凡禮點校.蘇軾詩集[M].北京：中華書局，1982：1172.
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