張灝（1937— ）
說不盡的「幽暗意識」
什麼是「幽暗意識」呢？張灝有過一個定義，「就是發自對人性中或宇宙中與始俱來的種種黑暗勢力的正視和省悟：因為這些黑暗勢力根深蒂固，這個世界才有缺陷，才不能圓滿，而人的生命才有種種的醜惡，種種的遺憾。」（張灝.《張灝自選集》［M］.上海教育出版社,2002:80.）
張灝：只有法制才能控制權力怪獸
《時代周刊》123期，2011-03-31出版
張灝1953年入讀臺灣大學，深受殷海光的影響，對自由主義思想有深切的認識。在紀念殷海光逝世40周年暨雷震先生逝世30周年的學術研討會上，張灝作了《殷海光先生的理想主義道路》的主題演講，刊載於2010年1月出版的《思想》第14期。張灝從美國學者羅素·雅各比的《最後的知識分子》與薩依德的《知識分子論》談起，兩本書的中心意思都是對當代知識分子發展趨勢表示不滿，認為知識分子已失去應有職責與功能，對政治社會沒有理念與關懷，不能發揮批判的意識。而Public Intellectual是本著理念與知識，走入公共空間，面對時代的問題，真誠而勇敢地發言與介入。張灝認為殷海光面對現代中國的政治社會危機，不斷地提出自己的看法，熱烈地參與當時的各種政治社會的活動與討論，終生把他的知識與理念，投入公共空間。
1959年，張灝負笈美國，在哈佛大學，張灝遇見了餘英時、杜維明等人，接觸了一些現代儒家思想，漸漸走出五四反傳統主義的思想框子。他說：「我聽到餘英時先生的名字，就去找他，從此變成朋友。在私誼上，在學問上，我視他為老大哥，一直到現在。」
在哈佛大學的中文圖書館裡，當張灝看到畫報上用祁連山上的雪灌溉山下沙漠的照片，激動莫名：「這使我開始有一種政治上歸宿的感覺，原來我們的國家是這樣一回事，這是我從前不曉得的事情，對我震蕩很大。」幾年後，「文革」爆發，張灝的思想又轉向了。他說：「假如我有什麼思想的話，跟我生長的時代和處境很有關係，我生長在20世紀中葉的大動亂時代，使我產生各種情緒：希望、失望、興奮、消沉、困惑、恐懼等等。我念書的方向，思想上的方向，做學問的方向，都跟20世紀的大動亂很有關係。20世紀的大動亂，我從記憶中有幸可以體驗到，這對我一生治學有決定性的影響。」
史華慈指導博士論文
留學生涯中，張灝深受中西思想激蕩，研究領域為中國思想史，特別是近代思想史，先後獲哈佛大學碩士、博士學位。在哈佛的教授中，史華慈（Benjamin Schwartz）對張灝影響頗深。張灝回憶：「我叫他班老師。我的博士論文是他指導的。他是一個怪人，挺隨便，教書並不是挺認真。我有些問題去找他談，他有興趣就談，沒有興趣，五分鐘就出來了。他寫東西有深度，起初我的西方思想和中國思想的背景都不夠，受他的影響並不是太大，後來越來越大，他某些有深度的看法，我越來越覺得有道理。總的來說，他的學風，思想的路數，對我有很深的影響。他認為做學問最重要的就是要抓問題，不能輕易下結論，外面時髦的理論、名詞、觀念，僅備參考而已，要有自己獨立綜合的看法，不能做死學問。班老師的文章是一種盤旋性、辯證性的分析，他的思想綿密，細緻而深刻。在美國的中國學界沒有一個人到達他這個段數。他為人是不慕榮利，所以他在美國的名氣並不是那麼大，但是他確有獨到深刻的地方。他對我的『幽暗意識』興趣很大。那是一個大怪人，博學深思，很多人博學而不深思，很多人深思而不博學。1999年，我從香港經過波士頓，去看班老師，談了兩三個小時，沒想到一別沒有多久，他就去世了。這是很奇怪的事情，冥冥之中有天意。」
對人性黑暗勢力的正視與省悟
張灝由此而提出「轉型時代」的觀念：「很多人講轉型時代是在明清，我覺得明清是有很大的變化，可還是在傳統以內。明末已有新的思想變化，但是不足以言整個傳統轉型，因為轉型必須是核心的價值與世界觀受到震蕩而解體，這是其一。第二，在1895年以前，思想即使有變化，也大多限於官紳階層的少數人。1895年以後，中國新的文化媒體出現了，新的報紙、雜誌、學校，還有新的學會、商會、社團、政黨組織大量出現。在此之前，這些社會文化上的新生事物是不存在的。新思想文化得以散出去了！我認為文化轉型是在1895年以後開始的，這是我多年研究的總結。」
上世紀60年代初，基督教思想家尼布爾（Reinhold Niebuhr）到哈佛大學客座講學一年。尼布爾以闡揚基督教原罪觀念與西方民主思想發展的密切關係聞名於世。……特別是尼布爾的一句名言：「人行正義的本能使得民主成為可能，人行不義的本能使得民主成為必需。」這是張灝的「幽暗意識」的思想源頭之一。
多年來，張灝的研究與教學的重點是晚清思想史。在海外遼闊的學術天地與思想視野中，張灝漸漸形成多年治學的中心問題：如何探索時代大風暴的思想根源與背景？張灝的思考結晶之一便是名著《幽暗意識與民主傳統》。1982年，張灝提出「幽暗意識」的觀念，在學術界影響深遠。所謂「幽暗意識」是發自對人性中與宇宙中與始俱來的種種黑暗勢力的正視和省悟：因為這些黑暗勢力根深蒂固，這個世界才有缺陷，才不能圓滿，而人的生命才有種種的醜惡，種種的遺憾。張灝探索中國的歷史和文化，認為中國傳統也有著「幽暗意識」，不是一味樂觀，但對人性缺陷和陰暗面的警覺和批判，則不如西方精神傳統強烈和直接，因此對政治權力的看法也受到限制，是開不出民主憲政的重要原因。
2010年11月，香港中文大學主辦第三屆餘英時先生歷史講座，邀請遠在美國華盛頓的張灝擔任講者，兩次學術講題分別是：《傳統儒家思想中的政教關係—一個歷史的考察》、《中國現代史上思想的激化》。在講座期間，張灝先生接受了時代周報的專訪。
低調烏託邦意識
時代周報：你的《幽暗意識與民主傳統》在中國學界很有影響，關於「幽暗意識」的問題，我們在2007年探討過，幾年來你對「幽暗意識」有沒有新的研究和闡述？
張灝：「幽暗意識」是一個我常常想的問題。我也聯想到別的問題，那就是幽暗意識帶來對人的悲觀的看法。假如順著幽暗意識一直想下去的話，人似乎沒有什麼希望。那麼，人的希望在什麼地方？中國人自1895年後，為了尋找希望，開始做「未來之夢」。夢是很美麗的，也是很危險的。可是，人也不能沒有夢，沒有夢的話，跟其他動物沒有分別。
……大致而言，中國現代知識分子在1895年以後登上歷史舞臺以來，就承襲了來自儒家傳統的經世理念，有著強烈的理想主義傾向。再加上他們從西方近代文化特別是啟蒙思潮，吸收了激進的人本中心意識，使得他們本有的理想主義有著極端化、烏託邦化的趨勢，從而忽略了幽暗意識所要求對人性負面的警覺，以致理想泛濫成災。但這並不代表，從幽暗意識出發就一定要無條件地反對烏託邦主義。因為在我看來，烏託邦主義有兩類：一種是高調的、建構型的烏託邦意識，認為人定勝天，人力無邊，透過政治的運作，發揮出來建造一個完美的理想社會，指日可待。另一種是低調的指標性的烏託邦意識，認為烏託邦理想的實現性是很低的，它就像天空中的北極星一樣，是可望而不可及的。但就人類群體生命的發展而言，它可以指示一個大方向，作為人類希望的寄託與努力的指標。因此，從幽暗意識出發，這後一種的烏託邦意識是可以肯定的。展望人類的前途，這兩種意識相輔相成，相互為用，都有它們的價值。
蔣經國走的是開明專制
時代周報：你如何評價蔣經國的開放黨禁報禁？
張灝：蔣經國他們走的是所謂的開明專制。梁啓超他們老早就提出來了，陳天華、孫中山後來也跟著談，這個模式當然有其借鑑作用。臺灣最初也是蔣氏父子鐵腕統治，後來蔣經國才慢慢走出這開明專制。民主有兩部分，一部分是所謂的人民參政，另一部分是人權保障。臺灣在這兩方面都做得很有成績，尤其是後者，因此民主今天在臺灣已經是上路了。在落後地區談搞民主的話，最初稍微有點腦筋就知道民主不是好搞的。中國的文化傳統、社會太複雜了，所以當初有開明專制的看法是很自然的，問題是以後怎樣走出開明專制？但這個難題是需要面對的，不能再拖了，民主化需要開始穩健地走出去。我也同意不要一窩蜂的民主，我不是一個喊「民主萬歲」的人。民主也有異化，有危險，任何一個東西只要經過人手，都可能被異化、被不相關的東西侵蝕。民主化是很難搞，但不能不搞，不管多困難，要走這條路。民主的起步從這裡開始，每個人都有人權的保障。
時代周報：法制是不是在「幽暗意識」裡面能起到很重要的作用？
張灝：在西方，民主自由與法制是不能分開談的。透過幽暗意識，西方人很早就認識到權力這個可怕的怪獸，只有法制才能把它控制住。例如，美國的開國之父（founding fathers）在這方面很了不起，在構想未來國家的時候他們真是高瞻遠矚，知道民主處理危機可能是很慢的，但是民主正視權力的可怕，美國開國之父講清楚了：我們的制度並不是完美無缺的，可是我們頭一個關懷就是把權力的怪獸控制住，然後再用權力做別的事情。我們做別的事情很可能沒有開明專制快，開明專制是厲害的，如果政治第一，有些政策正式通過了，全國就馬上實施，這一點是不錯的。但是另一方面，權力的怪獸到現在還在肆虐。所以，我覺得中國人在「幽暗意識」這方面還需要學習。
唐小兵推薦《張灝自選集》語
據說，王元化先生生前比較認同的是這樣一類知識人：「生活在一個道德標準和文化意義漸漸崩解失墜的時代，他們通常喜新而不厭舊，既召喚著變化的精魂，又時時流露出對舊日的好東西的一分留戀。他們對思想的事物十分敏感，對於經驗世界和現實政治的事務卻往往不太在意；沉思的心靈生活其實才是他們最為珍視的。他們是那種為思想、為觀念而生的人，而不是靠觀念謀生的人。」（李宗陶《王元化 為思想而生的人》，《人民日報海外版》2008年6月18日第07 版）讀思想史家張灝先生的自選集，就能時刻感覺到他正是這樣一種珍視心靈生活並且為思想、為觀念而生的知識人。2015年是新文化運動爆發一百周年，它與五四運動之間有著密切關聯又不盡相同，在當下這種強烈的反西方價值觀念和儒學崛起的背景之下，談論五四新文化運動的負面遺產已成為一種知識界的時髦，而捍衛五四啟蒙運動的價值往往容易被所謂思想界時賢認定為陷溺在「啟蒙心態的魔咒」，更被貶斥為思辨智力的低下。
這其實不過是矯枉過正，是從極度肯定到極度否定，表面上看似乎自我超越了，其實是越反越像的逆向同構而已，都難以真正認識五四的價值和局限。……從思想史、政治社會史和心態史的歷史脈絡出發，經過沉潛反覆的拿捏與斟酌，張灝先生提出的「五四思想的兩歧性」確實是一個精當而有效的通往真實歷史世界的路標：「五四實在是一個矛盾的時代：表面上它是一個強調科學、推崇理性的時代，而實際上它卻是一個熱血沸騰、情緒激蕩的時代；表面上五四是以西方啟蒙運動重知主義為楷模，而骨子裡它卻帶有強烈的浪漫主義色彩。一方面五四知識分子詛咒宗教，反對偶像，另一方面，他們卻極需偶像和信念來滿足他們內心的饑渴；一方面，他們主張面對現實，『研究問題』，同時他們又急於找到一種主義，可以給他們一個簡單而『一網打盡』的答案，逃避時代問題的複雜性。是在這樣一個矛盾的心態之下，他們找到了『德先生』和『賽先生』，而『德先生』和『賽先生』在他們的心目中已常常不自覺地變成了『德菩薩』與『賽菩薩』。」
張灝先生所肯定的，是五四潮流中所瀰漫開來的對人的價值的確認，與此相應而來的對傳統、社會、道德等一切固有存在的「重新評估」，科學培育一種批判精神，民主激發一種政治參與意識，這些若能在確信與懷疑之間找到一個平衡點，就能很好地推動社會和道德進步，反之若推向極端，就往往過猶不及且會造成巨大災難。由此出發，張灝先生既批評了這一代啟蒙知識分子對「民主」的過於高調（他倡導一種低調的民主觀）和對「科學萬能」的崇拜，前者將一種價值觀念神化，其實成了一種對人自身能力的極化，成為一種人極意識，或者說是對神的仿冒或僭越；後者往往將人類社會與自然世界的一切問題都簡化成科學可以解決的問題，最終導致採取一種歷史學家史華慈所批評的社會工程取向的價值觀，這自然是對人文精神的反動。不過，相對於近代日本的軍國主義和一戰後德國、義大利所產生的法西斯主義，張灝先生認為中國的五四運動畢竟還有世界主義的面相，中國人因有大同社會的理想和天下意識的傳統，接受起世界主義就相對容易，也往往不容易太局限在民族國家的溝壑之中，更不容易走到極端狹隘的民族主義的險境。就此而言，張灝先生認為五四思想中的「世界精神和人本意識」具有重要價值。
就五四的反傳統一面而言，張灝先生認為這在事實上不可能，在價值上也不應當。他從近代西方和日本現代化過程中傳統所發揮的積極作用出發，為中國的人文傳統做了有力辯護。當然，這種辯護並不導向對中國傳統的全盤肯定，比如，他深受宗教思想家尼布爾的《人的本性與命運》等著作裡提出的「雙重人性觀」的影響（尼布爾的名言「人行正義的本能使得民主成為可能，人行不義的本能使得民主成為必需」發人深省並傳誦一時），也在哈佛大學聽過他講授的課程，對比中西政治制度與文化傳統之關係，提出「幽暗意識（不同於儒家的憂患意識，後者相信人性的陰暗，認為透過個人的精神修養可以根除，而幽暗意識則認為人性中的陰暗面是無法根除、永遠潛伏的）與民主傳統的關係」，這是一個極有洞察力的判斷。簡言之，中國儒家傳統對人性的陳義較高（所謂「人皆可為堯舜」，意即滿大街都是聖人，更不要說後來的「六億神州盡舜堯」等），容易推導道德理想主義和政教一元論（他刊發在臺北《思想》雜誌上的《儒家與政教關係》一文對此有精彩闡釋），而西方傳統有基督教等作為價值資源，從來不敢斷定人的本性就是至真至純至善的，因此在制度設計上疊床架屋，試圖牽引人心向上，防範人往下沉淪甚至陷溺的可能。在張灝先生看來，中國共產革命在某種意義上就是人的神化，他告誡道：「因為人一旦神化，可能出現集中趨勢：就人的理想而言，人的神化很容易產生烏託邦的幻想，相信『人世的天堂』指日可期，終而掀起政治狂熱，造成政治宗教。就群體的人而言，人的神化會造成群體意志的絕對化，可以使獨斷精神泛濫成災！就個人的意志而言，英雄，在這種『神化』的醺迷之下，可以變成魔鬼巨靈。」揆諸20世紀中國共產革命的歷史，張灝先生所擔憂的這些異化斑斑可見。讀者欲知其詳，自可進一步閱讀此書中《中國近百年來的革命思想道路》一文。
張灝先生的文風是內斂沉鬱的，思路是縝密細緻的，其著述的力道和情懷更是剛健綿長，其對核心概念的提攝和闡發能力更是一流。他對五四的反思，對轉型時代、幽暗意識、民主觀念的闡發，對傳統與現代化的思慮，處處切入歷史的深邃之處，卻同時可以與兩岸三地尤其是中國大陸的現實無縫對接，從而讓歷史照亮現實，讓思考打開更多可能性，我想，這應該是終日獨處一隅、沉思靜坐於美國某僻靜鄉下，追索中國歷史與文化的起承轉合的張灝先生所追求的吧。這部凝聚了張灝學思精髓的自選集，也是青年時代在臺灣曾一度痴迷於民族情感和馬克思主義，後來又從中突圍並重新認知中國革命的他，誠實地面對個人與時代的相遇的精神結晶。在紀念五四新文化運動百年之際，重溫張灝先生對這些議題的深刻反省，便是我輩接續思想先進、整裝重新出發的題中應有之義。
張灝：重訪五四──論五四思想的兩歧性
【內容提要】：要重新認識五四思想的複雜性，其中一點是五四思想的兩歧性；個人主義與群體意識、民族主義與世界主義、理性主義與浪漫主義等等。這些兩歧性的發展，反映五四思想的開闊性和豐富性。對五四思想中的兩歧性認識可以幫助我們了解五四以來，中國文化思想出現的一些詭譎歧異的發展。
究竟「五四」時代的知識分子是如何了解它們？更重要的是：「五四」是由幾個思想內容不盡相同的運動所組成：1915年由陳獨秀創辦的《新青年》(原名《青年》，1916年改稱《新青年》)所發起的思想文化改造運動；1917年由胡適與陳獨秀所倡導的新文學運動；1919年5月4日由學生示威遊行所引發的民族主義運動。就此而論，"五四"毫無疑問是一個多層多面的運動，有其複雜性。因此今天要再認識五四，我們不能停滯在代表五四形象的幾個觀念。我們必須正視其複雜性，從多種層面去探討其實質。
我認為要認識五四思想實質的複雜性，至少應從兩方面開始：第一是五四思想中的兩歧性；第二是五四和傳統思想的錯綜關係。對後者，近年來學者對之已迭有論述，此文主要是針對五四思想的兩歧性，略作分析。
什麼是五四思想的兩歧性？幾年前我在一篇討論五四新文化運動的文章裡曾有這樣一段話："就思想而言，五四實在是一個矛盾的時代：表面上它是一個強調科學，推崇理性的時代，而實際上它卻是一個熱血沸騰、情緒激蕩的時代，表面上五四是以西方啟蒙運動主知主義為楷模，而骨子裡它卻帶有強烈的浪漫主義色彩。一方面五四知識分子詛咒宗教，反對偶象；另一方面，他們卻極需偶象和信念來滿足他們內心的饑渴；一方面，他們主張面對現實，『研究問題』，同時他們又急於找到一種主義，可以給他們一個簡單而『一網打盡』的答案，逃避時代問題的複雜性。"
這段話指出五四思想中一些對立發展的趨勢，就是我所謂的兩歧性。
一、理性主義與浪漫主義
"五四"是受了西方近代啟蒙運動極大的影響。因此，它的思想中一個很重要成份就是以啟蒙運動為源頭的理性主義。但不可忽略的是：五四思想也含有很強烈的浪漫主義。理性主義是強調理性的重要，浪漫主義卻是謳歌情感的激越。五四思想的一大特徵就在於這兩種趨向相反的思想，同時並存而互相糾纏、互相激蕩，造成當時思想風雲中最詭誦歧異的一面。
五四的理性主義是最顯而易見的。因為五四自始至終強調發揚科學是新文化運動的一個基本目的，而科學方法就是表現人類理性的唯一方式。胡適闡揚杜威的實用主義哲學與赫霄黎(1110mas Huxley)的進化論思想；陳獨秀所推崇的歐洲19世紀的實證論及功利主義，以及《新潮雜誌》上所介紹的新實證論都是反映這理性主義的趨向。
五四所謂的科學方法當然主要是指自然科學的一套方法。在歐洲啟蒙運動的影響之下，五四認為這套方法不但可以用來了解社會人文現象，而且可以用以建立一個理性的人生與社會。但比較起來，五四對科學理性的信心猶超過啟蒙運動，因為西方啟蒙運動思想裡面尚有對科學理性主義一些批判性的認識。康德（Immanuel Kant）和休謨（David Hume）所代表的理性主義都承認科學理性元從替人類的價值建立一個理性的標準。借用韋伯的(Max Weber)的名詞，歐洲啟蒙運動多多少少認識科學只能建立功效理性，而非價值理性，但五四則缺少這份批判的認識，相信科學既可建立功效理性，又可建立價值理性。它既是人類客觀知識的保證，又是價值觀和人生觀的絕對標準。
不但如此，五四的理性主義承襲著啟蒙運動以來的趨勢，對於人類的前途，抱持高度的樂觀，認為隨著理性的進展，人類可以建立一個完美的社會。這是一種烏託邦精神，但值得注意的是，五囚的烏託邦精神，並不完全來自它的理性主義。另一個重要的來源是它的浪漫主義。
在五四的思想裡，浪漫主義的比重，不下於理性主義。五四的知識分子，面對著時代的動亂、民族的危亡和傳統的失落，很容易變得情感激越、心潮洶湧，造成浪漫主義擎生的溫床。五四新文學運動在當時應運而生，自然挾有強烈的浪漫精神。現代學者從周作人、梁實秋，到李歐梵，對五四思想的這一面都曾有所剖析*。
就思想的淵源而論，五四的浪漫主義主要是受到歐洲19世紀文學的衝擊，徐志摩對歐洲文學的浪漫主義，曾有這樣的刻劃：
"自我解放"與"自我意識"實現它們正式的誕生，從懺悔錄到法國革命，從法國革命到浪漫運動，從浪漫運動到尼採(與陀斯妥也夫斯基)，從尼採到哈代一一在一百七十年間，我們看到人類衝動性的情感，脫離了理性的扶制，火焰地迸竄著，在這火炎裡激射出種種的運動和主義。
根據李歐梵和梁實秋的解釋，歐洲近代的這份浪漫主義精神可以希臘神話中兩個神幻為代表：戴阿尼斯(Dionysus)和普羅米修斯(Prometheus)。前者是指人的狂熱肉體或精神愛，它象徵著浪漫主義所強調的激情和熱愛。就中國近代思想的發展而言，浪漫主義的情懷，並不始自五四時代，而是始自近代轉型時代(1895-1920)的初期。那時的知識分子領袖如譚嗣同和梁啓超，他們的文字和思想都常常閃爍著熾熱的情感。尤其是譚嗣同所代表的烈士精神就是這熾熱的愛的體現。五四沿襲這份浪漫情懷而加以光大，造成一個情感奔放、熱血沸騰的狂飄時代。陳獨秀拒斥基督教的神學和制度，而禮讚耶穌基督的十字架精神，李大釗歌頌青春、歡呼革命，都是激情和熱愛的表現。但是做為五四浪漫精神的象徵，"戴阿尼斯"是遠不如"普羅米修斯"來得重要，後者是人的創造力的象徵，它意味著人的奮鬥進取精神。此處我們最好再借用德國思想家斯賓格勒(Oswald Spengler)對西方近代精神的刻劃，把普羅米修斯加上歐洲近代的浮士德精神(Faustus)，更能突出浪漫主義的意義，因為浪漫主義不僅代表人力的奮鬥、進取和抗拒精神，而且認為這種精神的發揮是一無限的過程，一種無止境的追求。總之，浪漫主義精神是不能缺少這無限感(sense d the infinite)。
這種無限奮進的精神，在近代轉型期的開端已經出現，梁啓超1910年就是本此精神，寫下"世界無窮願無盡，海天寥廓立多時"的豪語，而他同年所寫的《志未酬》一詩也最可代表這份精神：志未酬，志未酬，問君之志幾時酬？志亦無儘量，酬亦無盡時。世界進步靡有止期，我之希望亦靡有止期，眾生苦惱不斷如亂絲，我之悲惱亦不斷如亂絲，登高山復有高山，出藏海更有琉海，任龍騰虎躍以度此百年兮，所成就其能幾許？雖成少許，不敢自輕，不有少許兮，多許矣自生？但望前途之宏廓而寥遠兮，其孰能無感於餘情？籲喔乎男兒志兮天下事，但有進兮不有止，言志已酬便無志。
到了五四時期，這種浪漫主義精神更形充沛，激蕩在時代的空氣裡，陳獨秀在《新青年》上強調「自覺之奮鬥」和「抵抗力」之重要，以及他與胡適之謳歌西方近代文明都含有他們對浪漫主義精神這一面的讚頌，例如胡適就曾引用英國詩人鄧內孫(Alfred Tennyson)的詩句傳達出五四浪漫的豪情：
然而人的閱歷就像一座穹門，
從那裡露出那不曾走過的世界，
越走越遠，永遠望不到他的盡頭。
……
朋友們，來吧！
去尋一個更新的世界是不會太晚的。
用掉的精力固然不會回來了，剩下的還不少呢。
現在雖然不是從前那樣掀天動地的身手了。
然而我們畢竟還是我們， ──
光陰與命運頹唐了幾分壯志！
終止不住那不老的雄心，
去努力，去探尋，去發見，
永不退讓，不屈伏。
1916年，李大釗在〈新青年〉上發表〈青春〉一文，也是頌揚無限奮進的精神。他認為"今後人類之問題，民族之問題，非苟生殘存之問題，乃復活更生，回春再造之問題也。"什麼叫"復活更生，回春再造"？一言以蔽之，就是要實現他所謂的"無盡之青春"，他說：青年之自覺，在衝決過去歷史之網羅，破壞陳腐學說之囹圈，勿令殭屍枯骨，束縛現在活潑潑地之我，進而從現在青春之我，撲殺過去青春之我，促今日青春之我，禪讓明日青春之我……青年循蹈乎此，本其理性，加以努力，進前而勿顧後，背黑暗而向光明，為世界進文明，為人類造幸福，以青春之我，創造青春之家庭，青春之國家，青春之民族，青春之人類，青春之地球，青春之宇宙……乘風破浪，迢迢乎遠矣。
值得注意的是：李大釗在這段激動的文字裡，提到"本其理性，加以努力"。但此處所謂的理性，已不是單純的理性。理性的後面是熾熱的情感，也可以說：理性主義已為浪漫主義所融攝，轉成一種對理性的宗教信念。這是一種弔詭性的思想發展。前面提到，理性主義本身已有造成高度的樂觀傾向。加上浪漫主義的浸灌，樂觀精神更形高張。其結果，五四變成一個烏託邦思想瀰漫的時代。
在李大釗的《青春》裡面，從傳統的"天人合一"思想出發，再吸收了西方理性主義對精神力量的無限肯定，他相信：個人憑著元限的意志力，不但自己可以進人"無盡的青春"，而且整個民族、世界、宇宙都可進人無盡的青春。是以這種理想主義精神與烏託邦的心態，李大釗迎接了蘇俄的十月革命。他相信這場大革命使人類進入一個"新紀元"，使人類"復活更生"。
徐志摩是五四新文學運動的健將，他的政治立場和李大釗很有不同。但是他在五四後期寫的〈青年運動〉一文，卻和李大釗旗鼓相應。他說：在葡萄叢中高歌歡舞的一種Dionysian madness，已經在時間的友燼裡埋著，真生命活潑的血液的循環已經被丈明的毒質癖住……所以我們要求的是"徹底的來過"；我們要為我們新的潔淨的靈魂造一個新的軀體，要為我們新的潔淨軀體造一個新的潔淨的靈魂，我們也要為這新的潔淨的靈魂與肉體造一個新的潔淨的生活──我們要求一個完全的再生。
由《新青年》的 「回春再造」，到徐志摩此處所謂的「完全的再生」是五四浪漫精神和烏託邦思想的自然發展。郭沫若，在五四時代尚未完全版依共產主義，是一個十足的浪漫主義文學家，1921年他發表了當時傳誦一時的新詩集──《女神》，把五四由浪漫主義精神轉化成的烏託邦思想，發揮無餘；他在這本詩集裡唱出一個生命奮進的宇宙觀，熱情奔放的人生觀，而歸結到一個烏託邦主義的信念：舊的汙濁的世界就要毀滅，在這段毀滅的灰燼上，一個新的光輝而溫暖的世界就要湧現。這就是他的長詩《風凰涅架》的主旨。小說家巴金，成長於五四歲月，他回憶了他的青少年時代，讀了《新青年》這些雜誌，如痴如狂，好像生活在他所謂的"夢的世界"。
很顯然的，"夢的世界"是一個信仰的世界。但是五四在理性主義的震蕩之下，也是一個懷疑精神伸展的時代，這又造成五四思想兩歧性的另一面。
二、懷疑精神與"新宗教"
在五四時代，懷疑精神是與理性主義結伴而來的。蔣夢麟形容五四當時是"問題符號滿天飛"，便是指這懷疑精神的散布。五四兩員主將，胡適與陳獨秀都是提倡懷疑精神最力的人。胡適自稱影響他的一生思想最大的兩位思想家：一位是杜威；另一位就是歐洲19世紀，以科學理性為基礎，發揚懷疑精神的赫膏黎(Thomas Huxley)。根據這種懷疑精神，他提出"評判的態度"，而認為這就是五四新文化運動的基本精神。1919年冬天，五四運動正值高潮，他特別發表〈新思潮〉一文，來強調這"評判的態度"。他說：
仔細說來，評判的態度含有幾種特別的要求：
1.對於習俗相傳下來的制度風俗，要問："這種制度現在還有存在的價值嗎？"
2.對於古代遺傳下來的聖賢教訓，要問："這句話在今日還是不錯嗎？"
3.對於社會上糊塗公認的行為與信仰，都要問："大家公認的，就不會錯了嗎？人家這樣做，我也該這樣做嗎？難道沒有別樣做法比這個更好，更有理，更有益的嗎？"
尼採說，現今時代是一個"重新估定一切價值"(transvaluation of all values)的時代，"重新評估一切價值"八個字便是評判的態度的最好解釋。
是這種"評判的態度"促使他整理國故，針眨傳統思想，攻擊各種宗教迷信；促使他勸當時人不要一窩蜂似地空談各種主義而應該研究具體的問題；促使他要求一般人在日常生活時，要問為什麼，避免盲從。這個"評判的態度"經胡適的宣揚，在當時造成很大的影響。
陳獨秀在這方面的影響，不下於胡適。《新青年》創辦的初期，正值當時為孔教是否應由憲法規定為國教而展開了爭辯，他曾寫了好幾篇文章極力抨擊宗教。他的理論根據，就是19世紀法國思想家孔特(Auguste Comte)的實證論。他說："孔特分人類進化為三時代，第一曰：宗教迷信時代，第二曰：玄學幻想時代，第三曰：科學實證時代。"孔特這種觀點，他完全接受。因此，他認為在現代的世界，一切宗教迷信和玄學幻想，都是偶像崇拜，應該清除。他在〈偶像破壞論〉一文中曾有這樣的話：
天地間鬼神的存在，倘不能確實證明，一切宗教都是一種騙人的偶像；阿彌陀佛是騙人的；耶和華上帝也是騙人的；玉皇大帝也是騙人的；一切宗教家所尊重的，所崇拜的神佛仙鬼，都是無用騙人的偶像，都應該破壞！
照陳獨秀看來，不但這種"神佛仙鬼"的迷信應該打破，就是"世界上男子所受的一切勳位榮典，和我們中國女子的節孝牌坊，也算是一種偶像"。甚至他認為"國家"這個觀念也是一種"騙人的偶像"，也需要破壞。
但是陳獨秀和胡適一樣，不是一個徹底的懷疑論者，更不是一個虛無論者。他在《偶像破壞論》的末尾，說道："此等虛偽的偶像，倘不破壞，宇宙間實在的真理和吾人心坎兒裡徹底的信仰永遠不能合一。"可見他主張打破虛偽的偶像，主要是因為不如此，則他無法找到"心坎兒裡徹底的信仰"，無法去發現"宇宙間實在的真理"，換言之，他要求偶像破壞是為了追求他所謂的"真實的、合理的"信仰。
明乎此，我們可以了解為什麼五四是一個懷疑的時代，也是一個信仰的時代；為什麼郭沫若在他的詩集〈女神〉中說他既是一個偶像破壞者，又是一個偶像崇拜者。
五四的理性主義與懷疑精神是眾所周知的事實，也是不難了解的現象。但是五四之為一個信仰的時代，卻是一個大家忽略的事實，也是一個比較費解的現象，需要我們對五四所處的"轉型時代"的危機意識作一些基本的分析。
所謂轉型時代指甲午到五四(1895一1920)大約25年的時間。在這一段時間裡，兩種思想危機開始湧現。一方面是民族救亡的危機意識，從甲午到五四，中國的政治秩序由一個大一統的帝國瓦解為軍闊的割據，國家名存而實亡。同時，外來的侵略在這25年間，也進入空前的升級；由以往間歇性的列強侵略變成連續性的侵略。中國被瓜分成殖民地的危險，迫在眉睫。 這內外交織的民族危機變成知識分子迫切的關懷：他們急需一套思想和信仰來作為共識和共信的基礎，以認識方向，團結意志。
除了這種由民族危亡所造成的政治危機意識，我們尚需認識中國知識分子在轉型時期所經歷的另一種危機感。這種危機感是來自當時的"取向危機"。所謂"取向危機"是由三種危機意識所凝聚成的。最重要的危機意識是導源於儒家傳統的核心思想的解紐。此處的核心思想是指儒家價值觀的基本結構和以天人合一為本位的宇宙觀的思想組合。儘管在這核心結構解體之後，儒家的個別價值，如仁、義、智和忠、孝、節、義，仍然有意無意地對行為有其影響力和控制性。但是由這些個別價值組成的基本價值模式如修身、經世、三綱等，則已受到嚴重的侵蝕而逐漸失去其威信與效用。這種思想解紐所產生最直接的後果是基本價值取向的動搖。間接的後果是文化認同取向和終極意義取向的失落。要領會這兩種取向失落的嚴重性，我們必須記住：中國傳統文化，與任何其它的文化一樣，自己構成一個"精神的意義世界"(Universe of meaning)。在這意識世界裡面，儒家的基本價值觀和宇宙觀，一方面供給我們日常行為和判斷的道德準繩，同時也構成一組指標系統，不但替我們相對於世界其它的國家和社群作文化自我定位，而且也使我們對宇宙和人生有一全面的解釋，從而在這架構內，認識生命的方向和意識。因此，當支撐這"意義世界"的基本價值觀和宇宙觀解紐時，文化認同取向和終極意義取向也會因此錯亂而失效，造成精神上的空虛失落與情緒上的彷徨無主。
上面我簡要地說明了"取向危機"的形成及其意義。這個"取向危機"是在轉型時期逐漸顯現，至五四而達於高峰。因此五四的知識分子，是面對著雙重的危機：一方面是政治秩序的危機；另一方面是"取向秩序"的危機。在這雙重危機的壓力之下，他們是急切地追求新的價值觀和宇宙觀，一言以蔽之，新的信仰。
就信仰的追求而論，五四的思想可以說是形形色色，紛然雜陳，從無政府主義、基爾特社會主義、託爾斯泰的理想主義、馬克思社會主義到自由主義；這些信仰，內容雖是龐雜，卻有兩個共同的傾向：一個就是前面的烏託邦主義；另一個，無以名之，名之曰：人本主義的"新宗教"。
這種"新宗教"，周作人在當時就看出五四思想有這方面的傾向。1920年，他給少年中國學會講演"新文學的要求"，結尾處有這樣幾句話："這新時代的文學家，是偶像破壞者，但他還有他的新宗教一一人道主義的理想是他的信仰，人類的意志便是他的神。"
五四的人道主義來源很駁雜，從歐洲文藝復興以來的人文主義到巴枯寧、克魯泡特金等人的無政府主義，乃至基督教和傳統儒家的道德理想都有影響。重要的是：周作人認為五四的人道主義是一種宗教信仰，稱之為"新宗教"。他這個體認和觀察，衡之五四當時幾位主將的思想成份，是相當有洞見的。
首先就周作人本人而論，他和他哥哥魯迅在當時都很受日本無政府主義思想家武者小路的思想影響，他特別醉心於武者小路實篤的烏託邦式的"新村主義"。他在晚年所寫的回憶錄《知堂回想錄》裡面就曾說新村主義是一種宗教性的信仰："這『新村'的理想裡面，確實包含著宗教的分子，不過所信奉的不是任何一派的上帝，而是所謂人類，反正是空虛的一個概念，與神也相差無幾了。"
胡適是一個人道主義者，也是一個服膺杜威的實驗主義哲學的學者。但他的人道主義信仰卻不是來自實驗主義；因為後者只是教他如何思想和解決問題的一套方法，本身不含有，也無法貞定任何一組特定的價值信仰。他的人道主義主要還是來自東西的人文傳統；其最突出的部分當然是受西方近代人文主義影響極深的個人主義。但胡適的個人主義卻是以強烈的社會意識為前提，而這社會意識卻是與中國古老傳統中的一種人文宗教有極深的關係。
這種人文宗教，按照胡適的解釋，是建築在一個很獨特的"不朽"觀念上。此所謂不朽不是指靈魂不朽，而是指"社會不朽"，或者"大我不朽"。這種不朽論，是根據中國古老傳統裡的"三不朽"的觀念，所謂"三不朽"是指立德、立功、立言。人死之後，他的靈魂或"神"也隨之俱滅，但是"個人的一切功德罪惡，一切言語行事，無論大小好壞，一一都留下一些影響，在那個『大我'之中，一一都與這永遠不朽的『大我』一同永垂不朽"。
胡適認為中國傳統的祖先崇拜，和"默示"的宗教、神權的宗教、崇拜偶像的宗教一樣，都是"神道設教，見神見鬼"的宗教，在現代已無法發生效力，不能制裁人的行為，所以他提出"大我的不朽"的觀念作為他自己的宗教信仰，他說："我這個現在的『小我'，對於那永遠不朽的『大我』的元窮過去，須負重大的責任；對於那永遠不朽的『大我'的無窮未來，也須負重大的責任。我須要時時想著，我應該如何努力利用現在的『小我』，方才可以不辜負了那『大我』的無窮過去，方才可以不遺害那『大我'的無窮未來？"
很顯然的，胡適的個人主義是他的人道主義的一部份，而他的人道主義是含有很濃厚的人文宗教意識。
陳獨秀在他變成馬克思信徒以前，也是一個人道主義者，而他的人道主義也是帶有很強的宗教性。他也談"新宗教"。他在五四時期對基督教前後態度的改變很能反映這種宗教性。
前面提到他在1918年夏天發表的《偶像破壞論》已表示反對基督教，其實他早在1917年的夏天在《新青年》上分兩期發表長文──《科學與基督教》，猛烈抨擊基督教，認為後者阻礙科學發展，是人類文明進步的障礙，但是他的態度很快就變了。在1920年2月出版的〈新青年〉上面，他發表了《基督教與中國人》一文。在這篇文章裡，他一反以前對基督教的蔑視態度，而肯定了基督教。他肯定的理由，不是基督教的神學，更不是其儀式，而是因為基督教是他所謂的"愛的宗教"：因為"基督教底根本教義只是信與愛，其它都是枝葉"。這"愛的宗教"充分表現於"耶穌崇高的、偉大的人格和摯烈深厚的情感"。他強調這種人格和情感代表三種精神："崇高的犧牲精神"、"偉大的寬恕精神"、"平等的博愛精神"。
重要的是，陳獨秀在當時不僅對基督教改變態度，而且對整個宗教有一番重估，他重估的理由是：人的生命，在"知識的理性"之外，還有"本能上的感情行動"。他說："知識和本能倘不相併發達，不能算人間性完全發達。"發展理性，當然要靠科學，可是要淨化和美化感情，則宗教的重要性極大。
因此，在五四的後期，曾經有一段時間，陳獨秀已不視宗教為迷信和偶像崇拜。對於他而言，宗教反映人的生命中所不可少的"超物質的衝動"。可是，照他看來，這種衝動有兩種表面方式：一種是東方倫理式的；另一種是基督教所代表的，著重"美的宗教的純情感"。換而言之，東方的宗教是偏重外在的、形式的情感表現，而基督教則是偏重於內在的、"純情感"的表現。他認為中國所需要的就是這種以內在精神情感為本位的"愛的宗教"，才能"將我們從墮落的冷醋、黑暗、汙濁坑中救起"。
陳獨秀這些肯定宗教的主張都發表在1920年的春夏以前，也就是說，在陳獨秀接受馬列思想以前，他的思想曾經有很強烈的宗教傾向。這些宗教傾向，並不僅是因為他根據社會功能的需要而認識宗教的重要性，而且也是發自他內心的宗教情感。1919年，他因五四運動牽連人獄，出獄時寫了一首長詩──《答半農的D詩》很能表現他這份宗教情感。
這首詩的一大半是抒寫他如何憧憬一個以愛的關切為基礎，沒有權威等別，也沒有階級和種族略域的大同社會。末了，在強調人與人之間是多麼需要互相照顧和支持之後，他是這樣結束他的長詩：
倘若沒有他們(其他人的照顧和支持)我要受何等苦況！
為了感謝他們的恩情，我的會哭會笑底心情，更覺得暗地裡滋長。
什麼是神？他有這般力量？
有人說：神底恩情，力量，更大，他能賜你尤明！
當真！當真！
天上沒了星星！
風號，雨淋，
黑暗包著世界，何等悽清！
為了光明，去求真神，
見了光明，心更不寧，
辭別真神，回到故處，
愛我的，我愛的姊妹弟兄們，還在背著太陽那黑的方面受苦。
他們不能與我同來，我們便到那裡和他們同住。
這裡所表現的顯然是一種宗教情懷。這世界是有神的，神可以為我們帶來光明，但愛更重要，為了愛，他情願捨棄光明，"辭別真神，回到故處"，去和世界上的弟兄姐妹在背著陽光的黑暗處一起受苦。這是耶穌基督的博愛精神，大乘佛教的菩薩精神，也就是他們所謂的"愛的宗教"。
陳獨秀這種"愛的宗教"很容易使人聯想到孔特的"人道的宗教"(Religion of Humanity)。前面提到，孔特的實證主義曾對陳獨秀的思想產生過很大的影響。他和陳獨秀一樣相信科學是人類進步的基本原動力。可是在科學日昌、文明日進的人類社會裡，人的情感並不因此減退，仍有其不可或缺的重要性。照他看來，為了淨化與凝合人類的情感，宗教有其必要的功能。因此，孔特認為人類雖然進化到歷史最後的"實證思想時代"(Positive Age)，雖然已超越神學和形上學思想的牢籠，但是人的宗教性，因為植基於人類的情感，無法超越。可是，表達宗教情感的方式，卻不能像從前那樣迷信神，崇拜偶像；而只能崇拜人類的愛的理想，或者崇拜孔特所謂自的「利他主義」(altnruism) ，這就是他所謂的"人道主義宗教"。
陳獨秀的"愛的宗教，"在精神上很類似孔特的"人道宗教"，這種信仰在西方近代思潮裡頗具影晌力口因此，它在五四思想裡出現，是很可理解的。但是"人道主義"宗教，在五四時代，尚以其它的形式出現。例如託爾斯泰(Leo Tolstoy)和泰戈爾(Tagore)的思想，在五四時期，也曾風靡一時，他們的思想和孔特雖有顯著的不同，但是他們各以獨特的方式，表現人道主義的信仰。託爾斯泰的人道主義，是淵源於基督教〈新約〉的福音思想。他認為只有耶穌基督所代表的無私的愛，才能拯救人生，改造社會。泰戈爾的思想植基於古印度教的泛神論，他吸收了《奧義書》(Upanishads)和《神贊》(Bhagavad gita)裡面人神一體，人我交融的哲學，用詩的語言，對生命加以肯定和禮讚。兩人的思想，雖各有淵源，但都代表一種"愛的宗教"。
宗白華在五四後期曾任新文學重鎮──《上海時事新報》副刊"學燈"的編輯，在五四文壇上也曾相當活躍。他當時受了泰戈爾的影響，寫了一首叫"信仰"的小詩，很能傳達五四的人道主義信仰的另一面：
紅日出生時/我心中開了信仰之花：/我信仰太陽/如我的父/我信仰月亮/如我的母！/我信仰眾星/如我的兄弟！/我信仰萬花/如我的姊妹/我信仰流雲/如我的友！/我信仰音樂/如我的愛/我信仰/一切都是神/我信仰/我也是神！
最後這一句"我信仰我也是神"是表達古婆羅門教泛神論的觀念·每一個人的靈魂深處都有一個精神的真我，這精神的真我就是神的寄生。但是在五四當時的思想氣氛之中這種含有超越意識的精神思想，卻往往被理解為對"自然人"的光耀和神化。誠如周作人所說："人的意志就是神"代表五四"新宗教"的另一重要特徵。
我在前面討論五四的浪漫主義時，已提到五四有"普羅米修斯"和"浮土德"的精神，強調人有無限向上奮進和追求的意志。就這一點而言，五四的浪漫精神不僅不與理性主義相牴觸，反而相輔相成。許多西方現代史家都曾指出：西方啟蒙運動，鑑於近世科學的輝煌成就，對人類的理性產生元限的自信，因此相信：人的理性可以無盡的發揮，人定可以勝天，世界可以徹底改造。西方思想家卡爾·貝克(Carl Becker)，即曾指出，西方18世紀的理性主義，表面上是反中世紀對天國的信仰，但骨子裡仍然承襲這一信仰而加以"人間化"，產生"人間天國"的自信。貝克之論，容有誇大偏頗之處，招致晚近史家甚多之抨擊。但不可否認，自啟蒙運動以來，因科學理性所產生的樂觀精神，瀰漫西方近世思想，特別是杜哥特(Turgot)、康多賽(Condorcet)、聖西蒙(Saint-Simon)下至孔特這一思想傳承，視科技理性為歷史進步的原動力，終至造成科學主義，其突出人的自信與樂觀，與浪漫主義時有異曲同功之效，影響五四思想至深且巨。
總之，五四在西方啟蒙運動和浪漫主義的雙重影響之下，對迷信神力和神權的傳統文化，產生反動，因而強調回歸人的自主性。但是這種"人化"的趨勢走到極端，往往不自覺地流為人的神化的傾向。前面提到胡適在五四以後就曾寫過一篇文章叫《我們對於西洋近代文化的態度》，很能表現五四以來，新文化運動中"人的神化"的精神趨向。
在這篇文章裡，胡適首先指出西方文明不只是物質文明發達，而且精神文明也發達。更重要的是：西方近代的精神文明也有他所謂的"新宗教"。他說："這個新宗教的第一特色是他的理智化。近世文明仗著科學的武器，開闢了許多新世界，發現了無數新真理，徵服了自然界的無數勢力，叫電氣趕車，叫『以太'送信，真箇作出種種動地掀天的大事業來。人類的能力的發展使他漸漸增加對於自己的信仰心，漸漸把向來信天安命的心理變成信任人類自己的心理。所以這個新宗教的第二特色是他的人化。"
他又說：
從前人類受自然的支配……現代的人便不同了。人的智力徵服了自然的無數質力，上可以飛行無礙，下可以潛到海底，遠可以窺算星辰，近可以觀察極微。這兩雙手一個大腦的動物一人一一已成了世界的主人翁，他不能不尊重自己了。一個少年的革命詩人曾這樣的歌唱：
我獨自奮鬥，勝敗我獨自承當。我用不著誰來放我自由
我用不著什麼耶穌基督
妄想他能替我贖罪替我死。
這是現代人化的宗教，信任天不如信任人，靠上帝不如靠自己。我們現在不妄想什麼天堂天國了，我們要在這個世界上建造"人的樂園"，我們不妄想做不死的神仙了，我們要在這個世界上做個活潑健全的人。我們不要妄想什麼四禪定六神通了，我們要在這個世界上做個有聰明智慧，可以戰天縮地的人，我們也許不輕易信仰上帝的萬能了，我們卻信仰科學的方法是萬能的，人的將來是不可限量的……這是近世宗教的人化。
最後，胡適對西方近世文明曾作了這樣的總結："他在宗教道德的方面，推翻了迷信的宗教，建立合理的信仰；打倒了神權，建立人化的宗教；拋棄了那不可知的天堂淨土，努力建立『人的樂園'，『人的天堂'。"
胡適是崇拜西方近代文明的，他對西方文化這一番闡釋，不啻是反映了他個人的嚮往，同時也反映了五四思想的企向。很顯然的，他所描述的"宗教的人化"，已有變成"人的神化"的趨勢。這種趨勢，就五四以後的思想上發展而論，是有其危險性的。因為人一旦神化，可能出現幾種趨勢：就人的理想而言，人的神化很容易產生烏託邦的幻想，相信"人世的天堂"，指日可期，終而掀起政治狂熱，造成政治宗教，可以禍國殃民！可以流毒環宇！烏託邦天堂的熱望曾給20世紀帶來多少大小政治悲劇！就群體的人而言，人的神化會造成群體意志的絕對化，可以使獨斷精神泛濫成災，千萬人頭落地！就個人的意志而言，英雄豪傑，在這種"神化"的醺迷之下，會造成怎樣的災難？
這種人的"神化"，當然是五四人本主義宗教的極端化。因為一般人常常忽略這極端化的危險性，故特別在此指出。不可忘記的是，同樣的五四人本主義也產生了蔣夢麟所看到的"問題符號滿天飛"以及胡適所謂的"評判態度"和懷疑精神，五四的弔詭就在此！
三、個人主義與群體意識
前面指出，五四是"轉型時代"思想變化的高潮，轉型時代一開始就有一個特徵，那就是個人主義與群體意識相伴而來的雙重傾向。"轉型時代"的初期，康有為提出"破除九界"的要求；譚嗣同喊出"衝決網羅"的口號。他們的理想一方面當然是要求個人從傳統的種種束縛解放出來；同時他們也希望個人完全融化在一個以愛為基礎的大同社會裡面。當時梁啓超的思想發展和康、譚頗有不同，但是就上面指出的雙重傾向而言，他的思想也不例外：例如他在風靡一時的〈新民說〉裡，就是一方面要求個人從傳統的精神羈絆中解放出來；另一方面他也要求個人徹底融化於民族國家的有機體裡。"五四思想"是否也有這樣雙重傾向？ 無可否認，個人解放是五四宣揚民主自由思想的最突出的特徵。《新青年》在1917年特別連出兩期專號，彰顯易卜生主義，以及易卜生主義在當時思想界所產生的震憾。僅此就可顯示個人主義在五四思想的特殊地位。但是，從深一層去看，個人主義在五四思想絕不是一枝獨秀，上面指出的雙重傾向依然存在。 李澤厚先生曾以「救亡」與「啟蒙」的雙重奏來解釋中國近代知識分子所面臨的一個困境，極具洞見。他這個觀念也多少指涉到群體意識與個人主義的雙重傾向，問題是：以「救亡」這個觀念來代表群體意識，似嫌狹窄，因為「救亡」普通指民族主義，而五四的「群體意識」不僅來自民族主義；它也來自以社會為主本位，以有機體為模式的集體心態。從康有為和譚嗣同的大同的觀念到五四無政府主義和社會主義都多少含有這種集體主義心態，而這些思想，卻與民族主義毫無關係。因此，討論五四的群體意識絕不能僅限於民族救亡和國家富強等觀念。
群體意識在五四早期的幾位領袖的思想裡已經出現。就以陳獨秀為例，他在五四後期，接受社會主義，思想當然是以群體意識為主，但不可忽略的是：他在五四初期，極力提倡個人主義的時候，他所發表的文字也時時隱含一些群體意識。 例如1915年，他發表《東西民族根本思想之差異》極力頌揚西方文明，認為西方文化的一大特色和優點就是：西洋民族以個人為本位。但是1916年，他在《人生真義》裡面透露：他的個人主義是摻雜著一些群體意識。一方面，他在這篇文章裡強調：「社會的文明幸福，是個人造成的，也是個人應該享受的。」「社會是個人集成的，除去個人，便沒有社會；所以個人的意志和快樂是應該尊重的」。這幾句話代表十足的個人主義思想。另一方面，他也說：「人生在世，個人是生滅無常的，社會是真實的存在。」「社會是個人的總壽命，社會解散，個人死後沒有聯續的記憶和知覺」，「個人之在社會好像細胞之在人身，生滅無常，新陳代謝，本是理所當然，絲毫不足恐怖。」這些觀點又很近乎社會有機體的思想，意味著群體為主、個人為輔的觀念。這種群體意識也蘊涵在他後來所寫的《自殺論》裡面。在這篇文章裡，他不僅分析自殺的種類和成因，而且提出他反對自殺的生命：「我們的個體生命，乃是無空間時間區別的全體生命大流中底一滴；自性和非自性，我相和非我相，在這永續轉變不斷的大流中，本來是合成一片，永遠同時存在，只有轉變，未嘗生死，永不斷滅。如其說人生是空是幻，不如說分別人我是空是幻；如其是一切皆空，不如說一切皆有；如其說『無我』，不如說『自我擴大』。物質的自我擴大是子孫，民族，人類；精神的自我擴大是歷史。」 陳獨秀這一段話，很像傳統宋明儒者駁斥佛家空觀的論調：宇宙不是空相，而是實有，但宇宙的實有是那全體生命的大流，而非代表個體生命的人我。所以他要肯定的不是那個別的自我，而是那可代表「物質的自我擴大」的「子孫，民族和人類」與代表「精神的自我擴大」的歷史，在這種宇宙觀和生命觀裡面，群體意識是呼之欲出。
無可否認，個人解放是五四宣揚民主自由思想的最突出的特徵。《新青年》在1917年特別連出兩期專號，彰顯易卜生主義，以及易卜生主義在當時思想界所產生的震憾。僅此就可顯示個人主義在五四思想的特殊地位。但是，從深一層去看，個人主義在五四思想絕不是一枝獨秀，上面指出的雙重傾向依然存在。
李澤厚先生曾以「救亡」與「啟蒙」的雙重奏來解釋中國近代知識分子所面臨的一個困境，極具洞見。他這個觀念也多少指涉到群體意識與個人主義的雙重傾向，問題是：以「救亡」這個觀念來代表群體意識，似嫌狹窄，因為「救亡」普通指民族主義，而五四的「群體意識」不僅來自民族主義；它也來自以社會為主本位，以有機體為模式的集體心態。從康有為和譚嗣同的大同的觀念到五四無政府主義和社會主義都多少含有這種集體主義心態，而這些思想，卻與民族主義毫無關係。因此，討論五四的群體意識絕不能僅限於民族救亡和國家富強等觀念。
群體意識在五四早期的幾位領袖的思想裡已經出現。就以陳獨秀為例，他在五四後期，接受社會主義，思想當然是以群體意識為主，但不可忽略的是：他在五四初期，極力提倡個人主義的時候，他所發表的文字也時時隱含一些群體意識。
例如1915年，他發表《東西民族根本思想之差異》極力頌揚西方文明，認為西方文化的一大特色和優點就是：西洋民族以個人為本位。但是1916年，他在《人生真義》裡面透露：他的個人主義是摻雜著一些群體意識。一方面，他在這篇文章裡強調：「社會的文明幸福，是個人造成的，也是個人應該享受的。」「社會是個人集成的，除去個人，便沒有社會；所以個人的意志和快樂是應該尊重的」。這幾句話代表十足的個人主義思想。另一方面，他也說：「人生在世，個人是生滅無常的，社會是真實的存在。」「社會是個人的總壽命，社會解散，個人死後沒有聯續的記憶和知覺」，「個人之在社會好像細胞之在人身，生滅無常，新陳代謝，本是理所當然，絲毫不足恐怖。」這些觀點又很近乎社會有機體的思想，意味著群體為主、個人為輔的觀念。
這種群體意識也蘊涵在他後來所寫的《自殺論》裡面。
在這篇文章裡，他不僅分析自殺的種類和成因，而且提出他反對自殺的生命：「我們的個體生命，乃是無空間時間區別的全體生命大流中底一滴；自性和非自性，我相和非我相，在這永續轉變不斷的大流中，本來是合成一片，永遠同時存在，只有轉變，未嘗生死，永不斷滅。如其說人生是空是幻，不如說分別人我是空是幻；如其是一切皆空，不如說一切皆有；如其說『無我』，不如說『自我擴大』。物質的自我擴大是子孫，民族，人類；精神的自我擴大是歷史。」
陳獨秀這一段話，很像傳統宋明儒者駁斥佛家空觀的論調：宇宙不是空相，而是實有，但宇宙的實有是那全體生命的大流，而非代表個體生命的人我。所以他要肯定的不是那個別的自我，而是那可代表「物質的自我擴大」的「子孫，民族和人類」與代表「精神的自我擴大」的歷史，在這種宇宙觀和生命觀裡面，群體意識是呼之欲出。
陳獨秀在寫《自殺論》的同時，發表了一篇《歡迎湖南人民精神》，在這篇文章裡，群體意識有更強烈的流露。他說：「個人的生命最長不過百年，或長或短，不算什麼大問題，因為他不是真生命。大問題是什麼？真生命是什麼？真生命是個人在社會上的永遠生命，這種不朽的生命，乃是個人一生底大問題。」他又說：「Oliver Schreiner 夫人底小說有幾句話：『你見過蝗蟲，它是怎樣渡河麼？第一個走下水邊，被水衝去了，於是第二個又來，於是第三個，於是第四個，前後，他們的死骸堆積起來，成了一座橋，其餘的便過去了』。那過去底人不是我們的真生命，那座橋才是我們的真生命，永遠的生命！因為過去底人連腳跡亦不曾留下，只有這橋留下永遠紀念底價值。"
這裡所表現的強烈的群體意識和陳獨秀所頌揚的西方個人主義，適成鮮明的對比，但是二者卻弔詭地並存於他的早期思想。
就此處所謂的雙重傾向而言，胡適的思想發展是一個更有意義的例子。他在五四的主將裡面，是受西方思想影響最深的一位。他在美國受過長期的高等教育，不但浸沉於杜威的自由主義思想，而且對英美式的個人主義，在精神上有真正的契人。他所寫的《易卡生主義》可以說是五四早期，宣揚西方個人主義最傾動一時的文章，然而胡適的個人主義中也摻雜著濃厚的社會意識。這社會意識，誠如他說，一部分來自杜威自由主義的淑世精神。但一部分也來自他以中國傳統思想為基礎所闡發的群體意識。前文論及，胡適的宗教信仰是他所謂的"社會不朽論"。他認為個人死後，可以不朽。但不是靈魂不朽，因為他不相信有個人靈魂這種東西。他所謂的"不朽"是指個人在世的思想言行對社會所產生的各種正負影響。社會是不朽的，因此，個人也可以因社會的不朽而不朽。
胡適這種社會不朽論蘊涵一種與個人主義相反的群體意識。因為西方個人主義是建築在一個前提上，那就是個人本身要有終極的價值。而胡適的不朽觀近乎社會有機論，只認為個人的價值在於是否能對社會群體有所貢獻；也就是說個人只有在作為社會的一個成員時，才有價值，個人本身並無獨立而終極的價值。這裡必須指出的是：他的社會不朽論是發表於他在1919年春天寫的〈不朽一一我的宗教〉一文。這篇文章，胡適後來強調，是一篇可以代表他的基本思想的重要文字。因此，"社會不朽論"所蘊涵的群體意識，就胡適的整個思想架構而言，其意義是可以與他當時所極力提倡的個人主義相提並論的。
胡適與陳獨秀的思想發展反映個人主義與群體意識的兩歧性已在五四初期出現。五四後期，學生運動展開，民族主義白熱化。同時，馬列主義也開始大規模地散布。群體意識因此激增。個人主義，相形之下，大為減色。但無論如何，在以胡適為代表的思想中，個人主義仍然有其重要性。因此在整個五四時代，個人主義與群體意識的對立之勢，雖然盈虛消長，卻始終存在，構成五四思潮的重要一面。
四、民族主義與世界主義
五四與民族主義的關係相當微妙。一方面，民族主義自甲午以後，開始在中國知識分子中間大規模地散布，至五四而進入一個新高潮。另一方面，就新文化運動的主要刊物一一《新青年》而論，民族主義的聲浪卻相當的低沉。不錯，〈新青年〉裡面不乏愛國主義的聲音。但是，以中國當時的國勢環境而論，幾乎每一個知識分子都多多少少是一個愛國主義者。即令陳獨秀，當時深感愛國主義的情緒有幹擾中國人的思想自覺和啟蒙，也不得不承認他在原則上贊成愛國主義。可是，民族主義有別於愛國主義，前者是指以民族國家為終極社群與終極關懷的思想與情緒。就此而言，我們很難說，五四的思想空氣是受民族主義的全面籠罩。因為，刻意超越民族意識的世界主義，也是五四新思潮的一個特色。以五四的思想背景而論，這種世界主義的出現也並非不可理解的。首先，五四的領導人物都是受過極深的傳統教育，而傳統思想的基本成份，如儒、佛、道三家思想都是以天下為視野，人類為關懷，因此也都是以世界主義為主趨的。同時，五四時代發生影響的國際思想人物如杜威、羅素、馬克思、託爾斯泰、泰戈爾等，他們的思想多半是傾向國際主義或世界主義的。因此五四的幾位思想主將有超越民族主義的傾向是不足為怪的。胡適受了當時英美自由主義的影響，對於民族主義的流弊是相當敏感的。此外，他當時認為中國的基本問題在於文化的陳舊潰爛，因此，有20年不談政治的誓言，以專心於文化改進。所以胡適是一位愛國主義者，卻不能算是民族主義的信徒。
陳獨秀對於民族主義，更是有露骨的反感。上文提到他在《新青年》雜誌上指出國家也可以是偶像崇拜的對象，他說："國家是什麼？uu--我老實說一句，國家也是一種偶像。一個國家，乃是一種或數種人民集合起來，佔據一塊土地，假定的名稱；若除去人民，單剩一塊土地，便不見國家在那裡，便不知國家是什麼。可見國家也不過是一種騙人的偶像，他本身亦無什麼真實能力。現在的人所以要保存這種偶像的緣故，不過是藉此對內擁護貴族財主的權利，對外侵害弱國小國的權利罷了。世界上有什麼國家，才有什麼國際競爭；現在歐洲的戰爭殺人如麻，就是這種偶像在那裡作怪口我想各國的人民若是漸漸都明白世界大同的真理和真正和平的幸福，這種偶像就自然毫無用處了。但是世界上多數的人，若不明白他是一種偶像，而且不明白這種偶像的害處，那大同和平的光明，恐怕不會照到我們眼裡來。陳獨秀在這裡提到了"世界大同的真理"，不能僅僅視為他的烏託邦幻想。前面提到，他在當時相信一種愛的宗教。這種信念，不僅來自他本於社會功利主義對宗教的認識，也本於他內心深處的情感需要。基於這種信念，他認為民族與國家的珍域是不需要的。前面提到，他於1919年從獄中出來，有《答半農的D詩》，其中一段很能表現這超越民族主義的大同理想：
弟兄們！姊妹們！
我們對於世上同類的姊妹弟兄們，都不可彼界此疆，怨張怪李。
我們說的話不大相同，穿的衣服很不一致，有些弟兄，底容貌，更是稀奇，各信各的神，各有 各的脾氣，但這自然會哭會笑的同情心，會把我們連成一氣。
連成一氣，何等平安，親密！
為什麼彼界此疆，怨張怪李。
這種以愛為出發點的大同理想，在五四時代，並非例外，當時各種無政府主義和政治理想主義，特別是託爾斯泰和克魯泡特金的理想，甚為風靡。這些思想裡面都多多少少含有陳獨秀所謂的"愛的宗教"。
即令是李大釗，西方學者如邁斯勒(Maurice Meisner)特別強調他的思想中的民族主義傾向，我們若仔細檢查他在五四早期(也就是說在他版依馬克思主義之前)的文字，也不能把他單純地視為一個民族主義信徒。不錯，他突出了"青春中華"的觀念；但他也憧憬"青春世界"、"青春人類"。當他以"回春再造，復活更生"為前提，歡呼一個"新紀元"的來到，這個"新紀元"，並不僅指中華民族的新紀元，也指全人類的新紀元；當俄國的十月革命成功的消息傳來時，他在五四主將裡面，是最受激動、最早響應的一位。他相信，這革命和"法國大革命一樣"，是代表人類解放的"新紀元"的來到。這是一個世界主義的信念，而非民族主義的信念。
五四的世界主義，不僅反映於陳獨秀的"愛的宗教"，也表現於周作人的"人的文學"。周作人是於1918年底，在〈新青年〉五卷六號上，發表這篇文章，據說當時這篇文章，就被胡適捧為"關於改革文學內容的一篇最重要宣言"。周氏繼這篇文章之後，又寫了一系列類似的文章。在這些文章裡，他指出了"人性的文學＼"人生的文學"、"人道主義"的文學等口號和主張。歸納起來，他的這些主張，誠如他說，不外兩點："一、文學是人性的，不是獸性的，也不是神性的；二、文學是人類的，也是個人的，卻不是種族的，國家的，鄉土及家族的。"很顯然，周氏的"人的文學"觀念是發自他的人本主義信念，而後者是以世界意識為前提。本著這個前提，"人的文學"是要求發掘普遍的人性，探討"理想的人性"，用周作人當時的話："重新要發現人，去闢人荒！"
這種文學要求顯然不是五四以後新文學發展之所趨。大多數的新文學作品，是被夏志清先生所謂的"感時憂國"的胸懷所籠罩。然而，我們今天回視"五四"當年的文學理念，卻不能完全透過這種狹窄的視野，以致忽忘當時"放眼世界，關懷人類"的理想！此處，我無意誇大五四的世界主義。我只是希望，我們今天對五四思想的再認，不要太受民族主義觀點的牢籠。我所要強調的是：五四思想的氛圍是受到各方的氣壓的衝擊。世界主義與民族主義，伴著理性主義與浪漫主義、懷疑精神與宗教精神、個人主義與群體意識，都在那裡迴旋激蕩，造成當時五光十色、撲朔迷離的思想氣氛。
上面我對五四思想的兩歧性作了初步的探討，這些探討，除了展示五四思想的複雜性之外，還有幾點意義，值得在此特別指出。
首先，認識五四思想中的兩歧性可以幫助我們了解五四以來，中國文化思想出現的一些詭誦歧異的發展。例如從五四開始，民主自由幾乎是每一個政治和文化運動的共同要求。但是環繞這兩個理念卻是各種烏託邦式的思想，使中國人對民主自由的了解，常常如霧裡看花，很難落實。科學與理性也是五四以來中國知識分子的共識和共信。可是迷信偶像和崇拜權威並未因此減少；相反地，政治宗教卻是在相當長時期裡籠罩中國，而各種造神運動，更是層出不窮，這些現象，就五四的思想背景而言，是很可以理解的。
同時，中國現代知識分子所面臨的一些思想困境也和五四思想的兩歧性很有關聯。前面提到李澤厚所指出的啟蒙與救亡兩個近代思想主題，其在思想上所造成的困境就很可以從群體認識與個人主義和民族主義與世界主義所引發的思想兩歧性去得到進一步的了解。一方面我們的社會需要群體的凝合，另一方面，需要個人的解放；一方面我們的國家需要對外提高防範和警覺，強調群體的自我意識；另一方面文化發展需要破除珍域，增強群體對外的開放性和涵融性，誰能否認這些不同方面的要求，在現代中國現實環境中，是一種兩難困境？
但是，從另一個角度看來，這些兩歧性的發展，也正反映五四思想的開闊性和豐富性。因為，兩歧性代表五四思想朝著不同甚至對立的方向發展，顯示五四的思想遺產中有多元性和辯證性發展的契機和挑戰。就以個人主義與群體意識的兩歧性而論，今天中國知識分子，經過集體主義的長期籠罩，自然對群體意識有反感。但是，我們是否可以因此走向另一極端，無條件地認可個人主義？此處，我們必須留心現代西方學者在這方面所作的研究，對個人主義在現代化社會所能產生的流弊，有所警覺。因此，面對五四思想中個人主義與群體意識的兩歧性，我們應該避免徘徊於顧此失彼的兩極端，而正視其雙重的挑戰，以求在思想中如何調和平衡這兩種對立的理念。
再就民族主義與世界主義的兩歧性而論。今天中國所面對的國內外威協，已遠非營比。因此，我們自然不能再像二次大戰以前那樣毫無保留地肯定民族主義。但是誰也不能否認，民族競爭仍然是今天國際的基本形勢，在各方面，中國都尚未做到它應有的貢獻和取得它應有的地位。因此，我們也不能完全無條件地揚棄民族主義。另外一方面，科技的驚人進展已使"天下一村"(dobaldlage)不僅是未來的理想，而且也是世界現實形勢之所趨，我們必須發揮世界意識以適應這形勢的需要。總之，五四這兩方面的思想，在今天仍然有其重要的意義，我們也應該正視其雙重挑戰，而不可偏廢。
理性主義與浪漫主義的兩歧性，更是我們今天重估五四遺產所應彰顯的一面。因為，在一般人的心目中，五四的人文意識太偏重理性主義，對"人"的了解過於偏窄。事實上，在五四初期是有這種傾向。但是，隨著新文學運動和民族主義的展開，浪漫主義的比重也日漸增高，1920年的春天，陳獨秀在〈新青年〉上發表〈新文化運動是什麼？〉。他己對五四初期之偏重理性主義，有所自覺和反省，他在這篇文章裡，除了重申科學理性的重要，特別強調：人的生命，在"知識的理性"之外，還有"本能上的感情衝動"，"知識和本能倘不相併發達，不能算人間性完全發達"，而"利導本能上的感情衝動，叫他濃厚、摯真、高尚，知識上的理性，德義都不及美術、音樂、宗教底力量大"。他已公開承認："現在主張新文化運動的人，既不注意美術、音樂，又要反對宗教，不知道要把人類生活養成一種什麼機械的狀況，這是完全不曾了解我們生活活動的本源，這是一椿大錯，我就是首先認錯的一個人。
因此，他要呼籲大家注意蔡元培當時說的一句話："新文化運動莫忘了美育。"同時他也響應了張申甫引用法國大藝術家羅丹(Auguste Rodin)的名言："美是人所有的最好的東西之表示，美術就是尋求這個美的。"此外，如前所述，他也停止攻擊宗教，重認宗教的重要性，支持張申甫的"新宗教"觀念。
總之，在理性主義與浪漫主義的雙重影響下，五四思想對理性與情感的平衡發展是有相當的自覺。但不幸的是·這種自覺在五四以後的思想發展中沒有能夠持續，造成五四形像中的理性主義特別突出，與中國現代文化的偏枯大有關係。因此今天再認五四，必須繼續陳獨秀當年對五四思想所作的反思，吸取由理性主義與浪漫主義相互激蕩所產生的滋養，其重要性不下於我們透過"五四"的再認以反省現代思潮中的一些詭誦歧異和思想困境。
（*本文有關浪漫主義部分，受李歐梵先生中西著作啟發甚多，特此志謝。）
張瀕：中央研究院院士,原美國俄亥俄州立大學歷史系講座教授,現為香港科技大學人文學部教授。著有《幽暗意識與民主傳統》等幾本中英文專著,專長中國近現代文化思想史、中國傳統政治思想史。
來源: 《開放時代》第127期 | 責任編輯：徐書鳴
淺析基督教幽暗意識對憲政權利限制影響
蒲恩燦 政治與公共管理學院10級本科
《法苑》第45期
現代國家憲政制度經過數百年的發展已趨完善，成為在當今世界二百多個國家和地區最受認同、最受歡迎和應用最廣的現代國家制度，建立並完善現代國家憲政制度是各國的普遍追求。憲政制度之所以為人類共同接受、認可以及推廣，是因為它解決了一個自人類社會產生政治以來一直困擾著的一個問題——馴服統治者。馴服統治者，人類的政治走向了溫和、共和，不再是暴力與反暴力、屈服與徵服的野蠻狀態，統治者不再是一切事物的決斷者，社會結構、經濟活動、利益分配良性進行。限制公權、保障私權即權利限制觀念形成了憲政制度理性的核心。
憲政制度起源、發展和濫觴於基督教世界，憲政的歷史曲折而漫長。阿克頓勳爵說：「宗教是打開歷史的鑰匙［1］。」基督教在西方世界兩千年，憲政制度的發展是歐洲國家經歷文藝復興乃至啟蒙運動在「脫中世紀」反基督教神權政治過程中的種種政治改革、革命等鬥爭。中世紀是基督教文化在現實中膨脹、籠罩、瀰漫，基督教神權政治統治時期。然而，今天是昨天的遺種。基督教蘊含的政治思想是現代政治價值、政治觀念、政治思維的淵源，正如中世紀政治思想史學者烏爾曼所言：「儘管政治思想總是採取不同的形式，但他們在本質上總有著明顯的遺傳性［2］。」今天的政治思想、學說，無論與歷史相同還是相異，都是因歷史沿革而存在。權利限制的憲政思想與基督教文化不可謂沒有牽連。但是，對於基督教文化中什麼思想影響了憲政制度的形成並稱為其內核，學界有不同的意見、不同的論辯，例如二元政治論、契約觀念、自然法思想等。本文選取一個獨特的視角，試圖從基督教罪惡文化中的幽暗意識角度來探析其對憲政制度影響。
一、幽暗意識
基督教的誕生是西方歷史的一件大事，也是人類歷史進程中的一件大事。美國著名政治思想史家薩拜因認為基督教的誕生和興起是「西歐歷史上最革命的事件［3］」，此言並不為過。基督教不僅送來了「福音」，還帶來了關於人世的種種學說。基督教的篇篇故事裡闡釋著對上帝旨意的傳達和對人間萬物的認識，包括對人性自身的認識。基督教文化春風化雨，融入到西方世界千萬家、億萬眾，社會、文化、經濟和政治開始發生革命性的變化，最終形成千年中世紀。基督教文化底蘊深厚，社會影響深刻而廣泛，原罪說是基督教文化價值體系的基石。基督教中的政治邏輯、政治思維、政治觀念是研究西方政治、探究憲政發展不可饒過的議題。從基督教文化中探討憲政的淵源，是當代東西方政治哲學研究、政治歷史研究的一項重大課題。弗裡德裡希認為，憲政的起源來於基督教精神，權利限制的宗教基礎是基督教精神文化，憲政「根植於西方基督教的信仰體系及其表述世俗秩序意義的政治思想中［4］」，憲政論的價值和特徵是基督教文化內涵的現實表現。憲政論中的權利限制價值追求，一般認為來源於原罪說即罪惡感文化。韓大元說：「罪惡感文化孕育了西方憲政的精神［5］。」罪惡感文化中包含著幽暗意識，這是一種對人性的二元認識論，經過各個政治思想家、宗教哲學家的推演和嬗變，成為現代政治哲學、政治倫理裡面對人性工於私利、權力施惡的認識觀念，並促成了政治中對權力限制的制度理性的形成。
幽暗意識是什麼？張灝先生在《幽暗意識與民主傳統》一書中認為：「所謂幽暗意識，就是發自對人性中或者是宇宙中與始俱來的種種黑暗勢力的正視和省悟：因為這些黑暗勢力根深蒂固，這個世界才有缺陷，才不能圓滿，而人的生命力才有種種的醜惡，種種的遺憾［6］。」幽暗意識，是一種對人性的認識論。這種認識論是二元的，不是單純的一元論式人性善或者人性惡。一方面它認為人性具有黑暗性，這種黑暗性的存在是人性與生俱來、不可抹除的，也是導致人世間惡毒之事發生的內在原因；另一方面，它並不否認人具有追求美好、博愛、自尊、努力向上的積極可能性，人類追求自身的發展、完善永無止境，但是「不能圓滿，不會達到如上帝、神般的至善。」在人與神之間橫著一道人類永遠無法超越的天塹。這不僅僅是對人性黑暗面的認識，更重要的是把人性具有與生俱來的黑惡面昭告天下，使普世大眾結尾知曉。
幽暗意識的人性缺陷是一種具有「超驗」性認識，同時又具有現實本格。人性黑暗特性的原因不在於外界客觀事物的影響，而是在於人性本身，它不因外界人世充滿真善美而根本革除，也不因客觀萬物變化而徹底消解。這種人性的認識不是經驗主義的總結，世俗的經歷並不左右這一認識的根本存在。它不是一種個人生活閱歷的反省或者心得體會，而是一個基督徒一開始就有的價值判斷，即使這個基督徒從未接觸世俗的人事他也會這樣想，並且不由自主想起；他不但這樣看待自己，也這樣看待別人。阿克頓說：「一個基督徒由於他的信仰，不得不對人世的罪惡和黑暗敏感。這種敏感，他是無法避免的。基督教對人世間罪惡的暴露可以說是空前的。我們因此才知道罪惡的根深蒂固，難以捉摸和到處潛伏。基督教的神示一方面是充滿了慈愛和寬恕，另一方面也惡狠狠地亮出了人世的真相，基督教的複印使罪惡意識牢記於人心……他看到別人看不見的罪惡［7］……」幽暗意識的道德判斷預設，使得一個基督徒認識到人世間罪惡爆發的可能性，所以他對現實的醜惡心懷理解；同時，他不會相信一個自稱十全十美的人，「美言不信」是他經常懷有的想法。
二、權力防範
「原罪的理論使得基督徒對各種事情都在提防……隨時準備發現那無所不在的罪惡［8］。」阿克頓認為，防範的意識驅動著人們採取防範的行動去阻止別人做對自己有惡的事情，人性黑暗本性的爆發將會殃及別人，「歷史並不是由道德上無辜的一雙雙手所編織的一張網。在所有使人類腐化墮落和道德敗壞的因素中，權力是出現頻率最多和最活躍的因素［9］。」因此，防範權力必然就被基督教文化催生出來。掌管權力的人，作為人世間有血有肉的真實人，同樣具有人性黑暗的一面，同樣具有為非作歹的潛在可能性。然而，權力一旦與罪惡聯姻，勢將禍害大眾。品德再高尚的掌權者也不可靠，「高、大、全」自不可信。
防範權力，是基於人性自私自利幽暗意識的預設，廣泛存在於基督教政治文化中。北美大陸作為基督教清教徒的亡命天涯，其基督教文化濃厚，美國憲政制度的設計飽含幽暗意識。美國開國元勳漢密爾頓有一個「癟三假設」，他說：「我們應該假定每個人都是一個會拆爛汙的癟三，他的每一個行為，除了私利，別無目的［10］。」價值假定，不是基於經驗的總結，儘管經驗證實了權力做惡的假設。這個預設，是對權力的「先聲奪人」式的警告，是對「人無完人」的提醒。它使得擁有權力的人，在使用權力時恪盡職守，只履行被賦予的職責，除此之外都是禁止。沒有人是完美的，這種對掌握權力者道德感、責任感時時持有的懷疑意識，是人們對人做出惡事的否定和抵制，從而保障人發揮從善、博愛、積極的一面。
權力有一種天性，就是擴張。由於現實社會的發展，權力在面對複雜多變的事物時總有一種衝動——遊刃有餘地處理碰到的麻煩。權力的自身能動性很高，它自恃萬能地總想一展自己的身手，拓展自己含及的領域。這樣，由於對權力界限的模糊加上權力的自負，權力漸漸打破起初人們給它設定的藩籬，尤其是當權力的掌控者始終是一個人或者是一個團體時。孟德斯鳩認為：「一切有權力的人都容易濫用權力，這是萬古不變的一條經驗。有權力的人們使用權力，一直到遇有接線的地方才休止［11］。」權力猶如洪水，在它沒有遇到堤岸時，會洶湧澎湃地衝向兩岸萬頃良田。美國的建國者們深受孟德斯鳩思想的影響，從美國三權分立的政治架構設計中可見一斑。華盛頓在結束兩屆總統任期的告別演說中談到：「正確估計支配人類心靈的對權力的迷戀和濫用權力的癖好，就完全可以使我們相信這種情況是真實的。行使政治權力時，必須把權力分開並分配給各個不同的受委託人以便相互制約，並制定受託人為公眾福利的保護人以防他人侵犯［12］。」源於人性對權力貪婪和濫用的幽暗意識，限制權力就成了人們共同的選擇。
三、制度理性
亞里斯多德在政治學說到：「誰讓法律來統治，可以說是，只讓上帝和理性來統治，但誰要讓人來統治，那就要加上獸性的成分［13］。」馴服統治者，從古希臘、羅馬就已經成為關注。人性中充斥著的獸性的邪惡，將可能使權力胡作非為，擁有權力的人是潛在的危險分子。儘管開始贊同「哲學王」的統治，但柏拉圖也表達出了對其的懷疑：「不能過分相信統治者的智慧和良心，即使是一名年輕英明的統治者，權力也能把他變成暴君［14］。」在基督教誕生之前，古希臘雅典、古羅馬的政治思想家們就已經對權力保持高度的警覺，對權力的使用保持關注。
基督教的誕生，使得權力的幽暗意識在基督教的政治思想、政治思維、政治實踐中深入骨髓。瑞士神學教授布魯內爾認為，「基督教倫理學的政治文化中充滿了對「人性、對政府官員權力以及對國家或政府的懷疑態度和戒備心理［15］」。由於人性之惡引起政治中的各種矛盾，使得保護社會成員權利和限制公共權力成為客觀必要。基督教文化中包含的對人性寬容、仁愛、平等思想又使人們看到權力擁有者正確使用權力的可能性。單純地認為人性為善，「內聖外王」式的設想缺乏對意外為惡的制約；單純地認為人性為惡，嚴酷的制度設計只會成為專制的實質。基督教這種對幽暗意識的理性認識，使得他們在「脫中世紀」的進程中，對權力的限制逐步走上了制度理性。
制度理性，保障了對統治者的權利限制。休謨有個「無賴假設」：「政治作家們已經確立了這樣一條準則，即在涉及任何政治制度和確定幾種憲法的制約和控制時，應把每個人都視為無賴——在他的全部行動中，除了謀求一己的私利外，別無其他目的［16］。」權力的使用需要明確，公權和私權的分野需要確定以固定的形式。為權力劃定一個「底線」，給權力的使用搭建一個公開透明的平臺。制度理性的前提是認為人是理性的，理性的謀劃和推演是基本的工具手段。制度理性把政治的變化設定在一個可控的範圍，從政治的動機和手段、啟動和終結都認真而清晰的展現出來。
制度理性是一種保護性的政治，它的意圖不重在懲治違反制度的掌權者，而是給私權一個理性化、明確化、合法化的保護。制度理性的重點不是追求政治動機和意圖的高大、遠大，而是保障政治手段的正當性。政府的誕生，在西方的政治哲學中並不是為了追求人類共同的幸福的偉大目標，而是結束人間險惡的「叢林狀態」，限制人性的邪惡。當政府產生以後，限制政府的為惡潛能就成了人類的新的任務。制度理性用這種方式來控制政府的弊病，可能是對人性的一種恥辱。但政府本身如不是對人性的最大恥辱，又是什麼呢？如果每個人都是天使，就不需要政府了。如果天使統治人，就不需要對政府有任何約束的或內在的控制了，在麥迪遜看來成了人類可能採取的最必要的無奈之舉。天使在人間並不現實，天使般的統治者更不存在，以天使的期待給予統治者是人類自我欺騙。只有以幽暗意識中人性可能為惡的基點建立起來的理性制度才可能防範這黑暗的發生。
四、結語
基督教在西方數千年的歷史發展進程中給西方帶來了深刻影響，憲政制度的產生、發展和完善得益於基督教罪惡文化的幽暗意識。幽暗意識是上帝的神啟，根植於基督教信徒的思想價值觀念中，並進一步融匯到政治領域。基於對人性道德感、責任感的懷疑和反思精神，基督教政治倫理反觀權力並同樣保持警惕。
無論是休謨的「無賴假定」，還是漢密爾頓的「癟三假設」，西方基督教文化中政治思想家、政治家們都開始尋求權利限制的途徑。制度理性給人們提供一種政治活動的公開化、具體化的保護性工具，個人權利在公共權力面前不再「戰戰兢兢」。幽暗意識，打開了一道馴服統治者的思想閘門。
參考文獻：
［1］ 阿克頓.《自由與權力》［M］.商務印書館,2001:14-15.
［2］ 烏爾曼.《中世紀政治思想》［M］.商務印書館,1998:7-8.
［3］ 薩拜因.《政治學說史(下)》［M］.商務印書館,1986:222.
［4］ 弗裡德裡希.《超驗正義——憲法的宗教之維》［M］.三聯書店, 1997:1.
［5］ 韓大元.《亞洲立憲主義研究》［M］.中國人民公安大學出版社, 1996:18.
［6］ 張灝.《張灝自選集》［M］.上海教育出版社,2002:80.
［7］ 阿克頓.《自由與權力》［M］.商務印書館,2001:14.
［8］ 阿克頓.《自由與權力》［M］.商務印書館,2001:14.
［9］ 阿克頓.《自由與權力》［M］.商務印書館,2001:15.
［10］ 麥迪遜,漢密爾頓等.《聯邦黨人文集》［M］.商務印書館, 2005:86-217.
［11］ 孟德斯鳩.《論法的精神》［M］.商務印書館,1996:129.
［12］ 華盛頓.《華盛頓選集》［M］.商務印書館,1983:329.
［13］ 亞里斯多德.《政治學(上)》［M］.三聯書店,1995:90.
［14］ 張桂林.《西方政治哲學》［M］.中國政法大學出版社,1999.
［15］ 尹大貽.《基督教哲學》［M］.四川人民出版社,1987:410.
［16］ 埃爾金等.《新憲政論》［M］.三聯書店,1997:27.
蕭延中：權力個人化與腐敗的人性淵源
提要：金錢、美色和虛榮這三種欲望，並不因"人"有多少"良心"和"覺悟"就可以減少，因為在某種程度上，它們是"人"之所以為"人"的性質使其所以然
在當下的中國，英國貴族阿克頓勳爵的名言"Power tends to corrupt，and absolute power corrupts absolutely"幾乎無人不曉，人們一般將其譯為"權力使人腐敗，而絕對的權力導致絕對的腐敗"。但已故著名科學史家許良英先生並不贊成，他認為在原文中，"權力"本身是主語，是"權力"本身"總是趨向"腐敗，並不是它"導致"或"使人"腐敗，"腐敗是指權力本身，是制度，不僅僅是掌權的人"。的確，一種良好的制度在政治中是極端重要的，然而再仔細琢磨，一來，良好制度又由誰人來建構和完成呢？二來，假若弱化了作為腐敗之受體的"人"，那麼，權力所散發出的腐敗也就失去了對象，進而也就不會再有"腐敗"這回事了。由此可見，腐敗的主體究竟是"權力"還是"人"本身，就成了一個思考腐敗之出發點和立腳點。
防範權力個人化與腐敗的根基在於穿透"人性"
在抑制腐敗的鏈條中，良好的制度固然具有關鍵的不可或缺性，這是毋需贅言的。但要進一步說清這種"不可或缺性"，就不可避免地要涉及到既是制定製度的主體，同時又是被制度約束的主體的"人"。而要說到這樣的一種"人"，就又要談及"人"為什麼非要被制度所約束，進而再進入"人是什麼"和"人又怎麼了"的論域，自然，這些就是所謂對"人性"作出判斷的問題。
如何判斷"人性"幾乎是所有人文社會學科的基礎問題，對於政治學科來說更是最為基本的論述前提。因為對"人性"採取怎樣的透視進路，將在動機與意圖的層面上決定著建構怎樣的制度構架和設計怎樣的運作機制。一般而言，"人性"預設有幾種不同的角度：一是"善"與"惡"的定奪理論，二是"理性"與"非理性"的選擇說法，三是"靠得住"與"不可靠"的截然區分。雖然這三種預設都以二分法的形式出現，但其邏輯推演結果則可能不大相同，甚至大不相同。比較而言，前兩種透視進路相對來說較為模糊。例如，人們注意到"人"本身既有善的一面，又有惡的一面；"人"在一種境況下是理性的，而在另一種情景中又可能是非理性的，所以把它們作為"人性"判斷的基礎將難免偏頗。但要在"靠得住"與"不可靠"之間找出一個模糊的"中和"空間來，恐怕就不容易。而在筆者看來，或許正是這種非此即彼的斷然性，造就了此種"人性"透視進路的深刻維度，因為在這其中充滿了一種被稱之為"戒慎恐懼"的希望。
對於"人性"的透視，著名思想史家張灝先生的概括極具啟發性，按照他的概括，在西方文明的重要一支的"希伯來-基督教"傳統中，對"人性"中的罪（惡）性和墮（落）性（即所謂的sin，"原罪"）始終保持著一種極其敏感的警覺，張灝先生把這種警覺叫做"幽暗意識"。在其所撰的《幽暗意識與民主傳統》一文中，他指出，"幽暗意識是發自對人性中與宇宙中與始俱來的種種黑暗勢力的正視和省悟"，理由在於"這些黑暗勢力根深蒂固，這個世界才有缺陷，才不能圓滿，而人的生命才有種種的醜惡，種種的遺憾"。換言之，這種"人"之"醜陋"是自身所不情願但又須臾不離的必然，所以是一種迴避不了的窘境。例如，金錢、美色和虛榮這三種欲望，並不因"人"有多少"良心"和"覺悟"就可以減少，因為在某種程度上，它們是"人"之所以為"人"的性質使其所以然。一方面，沒有金錢則無法生存，失去美色人將絕種，丟棄了虛榮心似乎也就難有進取動力了；可另一方面，這三種欲望又絕對不是可以"多多益善"的，因為它們都深深地根植於某種"黑暗"的種子，隨時可能發作出來去傷害他人。因之，在"人性"之中，上述"三欲"（在負面意義上就是所謂"罪性"或"墮性"）時時處處呈現出強烈的"緊張"（tension）。
在這樣的一種"人性"假定的路徑下，"人性既然不可靠，權力在人手中，便很容易'泛濫成災'。因此，權力變成一種極危險的東西"。於是，抑制權力的必要就呼之欲出了。
把"最大的權力"關進籠子的"軟""硬"路徑
既然"人"是靠不住的，而既充滿"三欲"，又具有支配力的權力又只能由"人"來行使，那麼，緊跟著的問題就是如何限制這種權力。大致而言，歷史上解決權力問題的思路有兩條：一條路是希望執掌權力者自我約束，透過道德的培養，以一個完美的人格去淨化權力；另一條是"以惡治惡"，謀求制度上的抑制和防範。前者講求一種"內化"的"軟"的道德機制，以提升"人性"品質；而後者則相信只有在"人性"之"外面"尋找"硬"力量，"以權力制約權力"，從而達致一種最理想的狀態，即掌權者想腐敗而沒有機會。這後一種路徑就需建構合乎"人性"預設而審慎嚴密的制度。例如，現代會計制度就是出自於早期教會管理捐獻的一種方法。這一制度假定，每個人都有貪汙或濫用捐款的可能，於是就設計出種種"記錄"和"籤署"程序，最終使企圖貪汙或濫用捐款的私念落空。於是，一個並不排除其可能帶有私慾的"人"，當他曾經時時想貪汙，可沒有機會，那麼在他死後，就可以被冊封一個"善人"的桂冠。所以，嚴格的制度防範不會改變任何一位"罪人"預設的性質，但卻最終改變和成就了一位"善人"。
現代會計制度的設計初衷如此，明確的政治制度更是這樣。只不過政治制度的設計思路，更把"看盯"的重心放在"整體性絕對大權力"方面，用分割法和制衡法，使這種權力"化整為零"，再使小權力之間形成相互的"看盯"，從而在"大"、"小"各種權力間實現"去絕對性"。這樣，基於人性之不可靠的假設，在正視"人性""自利"動機的前提下，通過"以惡治惡"的方式，達成一個"不曾預期"但卻最為接近的"善"與"公正"。
就此看來，關於"幽暗意識"的人性預設比樂觀主義的人性觀更為實在，也更為安全，因為後者最不牢靠的方面，與其說它並不反映"人性"更具普遍性質的一面，不如說這種"人性"透視需要在人間尋找出一種"超人"的角色，由其來頒賜準則、布施教化、實施懲戒。可在漫長的人類歷史中，我們從未見到過這種"超人"，反而從中國近代的歷史中嘗盡了信奉"超人"的苦頭。而最讓人感到悖謬的是，此種不曾正視自身"罪性"的"超人"，憑據拯救世界的雄心和自恃至高善性的道德，並以此作為正當性理據，就可以使用任何"不道德"的方式對違背其意志者實施懲戒。歷史就曾掉進了以"超人之大權力"去制約"凡俗之小權力"的"人治"怪圈，而"如何把最大的權力關進籠子中"的問題，只能懸空擱置，可這才是現實中抑制腐敗並保障長治久安的本質難題。
"消極思維"與"積極思維"
人們或許還要追問：為什麼我們的文化中缺乏"幽暗意識"的反省自覺呢？這或許要從所謂"思想形式"（Mode of Thought）的分析方法說起。人的思維進路通常可分為"消極思維"和"積極思維"兩大類型。面對相同的世界，不同的"思想形式"往往會給出各異的解讀。讓我們比較一下這樣兩個思想命題："為全人類絕大多數人謀取最大利益"和"為生活在絕對貧困線以下的人免除一丁點痛苦"，前者由於沒有限度，所以雖然志業深遠但難以實現；而後者由於具有明確限定，所以反倒容易操作。
在透視"人性"的深度上，"消極思維"幾乎成了"幽暗意識"的常態。猶太思想家帕斯卡爾（Pascal）認為"人"是一個處於"自主性"與"可墮失性"之間的弔詭。哈佛著名比較文化史家史華慈教授也曾說過："人是所有的神中最壞的神。"學人把這解釋為"不要把人造成為神，不要視人為神"，如果有人自以為能扮演神的角色，他的破壞性會比最壞的人還要大得多：他是個最壞的神。
上述"幽暗意識"中包含的"消極思維"那"令人不快"和"並非高尚"的意識底蘊，以及由之而來的對"人"本性不信任的思維路徑，常被稱為"良性的懷疑主義"（Benign skepticism），雖並非樂觀進取的亢奮與高昂，但卻完全可與深度的理性思考相銜接，進而將沉思的力量直指"人類自身"與"永恆超越"之間的本質關係，也即對人性"奧秘"的不懈反省和終生拷問。而從孟子的"性善說"中，人們看到的則是"積極"道德意志的崇尚與高揚。我們是否可以進一步設問，面對權力腐敗的現實，這貌似被動的"消極思維"是否更具深刻洞察的慧眼呢？
（作者為華東師範大學政治學系教授、博導）本文原載《人民論壇》2014年4月·下
幽暗的民主與聖王的專制
張灝《幽暗意識與民主傳統》
國王和行政首長，他們既然是人，就可能犯罪過，因此他們也必須被置於人民所制訂的法律管制之下。
——彌爾頓（英國）
對於民主政治制度，邱吉爾有一句還算厚道的評價，他說「民主並非一個理想的制度，只是人類到現在還沒有想到一個比它更可行的制度」。張灝寫下《幽暗意識的形成與反思》一文，並在文章中做出了與邱吉爾如出一轍的結論，「民主制度確實有許多缺點，但至少在民主制度下，權力泛濫成災，千萬人頭落地的情形不太容易發生」。
……讓我重新堅信，凡是那些手裡有權力、金錢、美女的人都十分可疑，他們的上半身和下半身，都必須接受陽光的防腐和百姓的唾沫。
一種思考民主政治的歷史意識——《幽暗意識與民主傳統》（張灝）讀後記
作者一改西方學者解讀歷史文本的方式，跳出「歐洲中心論」的自我認識和自我體認，打破了韋伯和帕森斯的社會學理論的詮釋模式，甚至否認「後現代」對「軸心時代」主體的解構，採用一種人類「共有經驗」在「古代不同文化社區裡形成內容迥異的思想躍進，而這些躍進為此後人類文明的發展提供了一些新的思想前提，也因此開啟了一個新的紀元。」（本書：P4）這樣的認識方式重新解析「軸心時代」的某些共同品質和對後期文明的奠基作用。
關於「軸心時代」共同思想特徵，作者倒是提出了自己的核心觀點——超越的原人意識（P9），也即「軸心時代」的人類已經認識到現實之外有一個終極實在，這一實在價值凌駕於其他的領域之上，而且這一意識有內化於個人生命的趨勢，以此為根據去認識與反思生命的意義（P9）。超越的原人意識在不同的「文化區域」產生了不同的認識形式：古希臘的超越形式的發展是這樣的，「經過蘇格拉底以前哲學思想的萌芽，終於在蘇格拉底所開啟的希臘古典哲學，神的觀念以超越形式出現，同時由茶馬史詩經過希臘悲劇思想與蘇格拉底以前哲學思想發展，以及神秘宗教如Orphism的影響，到古典哲學思想問世，個人內在的心靈與靈魂觀念終於與超越意識結合而形成「超越內化的思想趨向。在這種思想趨向主導下，希臘古典哲學視生命為道德精神的提升，一個德性追求的歷程」。（P10）而古印度「軸心時代」是以婆羅門教的《奧義書》思想與佛教思想為思想突破代表。「《奧義書》認為生命是一條內在的精神提升的道路，把生命由輪迴的幻境超拔出來，而獲得解脫」。（P11）佛教雖然「不承認內在超越有客觀的存在」，對客觀的外在超越避而不談，但作者依然認為其思想還是以「超越」為前提，「視生命為一條內在精神提升的道路」（P12）。中國的「軸心時代」的超越意識主要是在先秦儒家與道家意識中體現出現。最後，作者概括了「超越的原人意識」的大致共同特徵：1、這一意識不以某一特定階層、特定種族、特定地方的人或有特定信仰的人為對象，以全體人類的生命本身為對象；2、原人意識有一個內化的趨勢（精神和身體兩個層面），而「內在精神層面是超越意識進入個人生命的結果，它凝聚為生命核心，是與超越銜接的樞紐。」（P13）3、「受超越意識啟發，以內在精神樞紐為主導，生命變成了一個有目標、有方向的發展過程；4、這一過程的結構：認識到現實生命的有限性、特殊性，由之產生缺憾感————發展與轉化————生命理想與完成；5、在原人意識中，人的生命發展有無限性、終極性與完美性（P13）。
「軸心時代「的影響概括為：1、就道德文化而言，它開啟了後世的「德性的精神倫理」。2、「超越原人意識」對後世道德文化和政治文化都有重大影響。此外，還特別強調知識分子階層的產生對於政治文化和道德和知識文化的重要影響，「相應於心靈秩序與二元權威之契機的滋生，『軸心時代』也出現了不但就政治文化，而且就道德和知識文化而言，影響人類歷史發展的一個非常重要的社會現象，那就是作為獨立社群的知識分子在人類歷史上第一次出現。」（P15）「知識精英作為獨立的社群是在『軸心時代』首次出現，以超越的代言人地位而與政治領袖有分庭抗禮之趨勢。」（P19）（知識分子分為「先知」、「師儒」兩種類型）更為重要的是，就政治文化而言，「軸心時代」的超越內化觀念還催生了一種重要的集體價值理念，即「人的生命可以有著徹底的自我轉化能力」，那麼「如果配上入世取向，這種自我轉化的觀念很容易進而形成另一種觀念——由群體的自我轉化可以通向人世改造與完美理想社會的出現」，即藉由人的自我超越之轉化二郎腿，可以達至一個「大同社會」，這無疑是「現代社會大革命的一個間接重要思想種因。這個種因在整本書的章節裡，始終若隱若現地成為作者闡述的一種基本參照和基本語調。
《幽暗意識與民主傳統》這一章應該說是全書的通領，大體上闡述了幽暗意識在民主傳統中的發生機制，並如何影響今天的政治價值取向。這裡的幽暗意識是一種關於人性的陰暗面的「戒慎恐懼」從而防微杜漸、堵漏補缺終而臻至完美的一種認識。「所謂幽暗意識是發自對人性中與宇宙中與始俱來的種種黑暗勢力的正視和省悟：因為這些黑暗勢力根深蒂固，這個世界有缺陷，才不能圓滿，而人的生命才有種種的醜惡，種種的遺憾。」其實，恰恰有了這樣一種幽暗意識出生出來的「憂患意識，從而催逼出人類的「超越意識」，不圓滿，有矛盾，人類才有超越的意識產生。同時，我們也應當看到，所謂的人性陰暗面，是就個人來說的。因為個人是真實的，而「人類」只是個「形式而已」，沒有個人哪有「人類」，所以，幽暗意識最初也就是因思考對象放置到個人的有限、特殊、怎麼等本性，然後放大到人類，才有了「要繼續生存，繼續發展」，達到完善的美好理想也必須實現「超越」。因此，當個人變成「人類」這一概念思考對象時，政治這一概念就產生了。有了社會，有了人類這一概念，也就有了廣義上的「政治概念」，其核心主旨就體現在「民主」。也即如何限制約束人性的陰暗面對於「人類」種族生存繁衍的威脅和惡劣影響。
本章中張先生先介紹了幽暗意識在基督教人性觀中的隱性閃現，由此嚴重影響了自由主義的政治理論。因為「基督教與西方自由主義的形成和演進有著牢不可分的關係，這在西方已為歐美現代學者所共認。」（P24）幽暗意識在基督教人性觀中體現國：首先，基督教不相信人在世界上有體現至善的可能，因為人性有劣根性——根深蒂固的墮落性，而靠著神的恩寵和自我努力，人可以得救。但永遠不可能至善至美。其次，幽暗意識造成基督教傳重視客觀法制制度的傾向。[（歷史上對權力的分配使用制約途徑大致分兩種：一種是希望掌權之人，通過內在道德的修養，以一個完美的人格去淨化權力，象中國做法那樣；另一種是求制度上的防範）]
幽暗意識的兩項功能可能通過對西方自由主義演進史的回顧看清楚：西方自由主義的早期發展一開始（17、18世紀英美的自由憲政運動）即與基督教的新教——加爾文教（Calrinism）有密切關係。清教徒的教義含有極強烈的幽暗意識。神是至善，人是罪惡。道德觀的趨勢，普遍地存在於每個人的心中，不因地位高低，權力大小而有例外，就人的罪惡性而言，人人平等！（P26）「幽暗意識在清教徒的自由憲政思想中有著重要的地位，而這種自由憲政思想是造成17世紀中葉清教徒革命的原動力」。（P27）弗裡德裡希教授就曾經指出：自由主義一個中心觀念——「政府分權，互相制衡」的原則就是反映基督教的幽暗意識。（P27）而清教徒在英國國內因為宗教意見之不同，受到英國國家教會的迫害，於17世紀初期開始移民北美，17世紀中葉清教徒革命失敗後，移民繼續增加，造成日後所謂的新英格蘭殖民地。（P27）美國革命的思想主流表面上是接受了歐洲啟蒙運動的人文理性予取予求，但骨子裡基督教那份對人性墮落的警覺仍然在繼續發酵。（P28）而美國早期的自由主義的結晶就是它的憲法。（P28）美國開國之父「麥迪遜」素有美國「憲法之父」稱謂，他也是因認識到人性的貪婪和自私而提出「權力分置，互相制衡」的觀點，以至於他的這些想法日後變成美國憲法的基本原則。（P30）進入近代以來，自由主義對權力的運用同樣產生了警覺，有些學者感覺到『不但位高權重的個人有被權力腐化的趨勢，就是在一個民主的社會裡也時有這種危機因為佔大多數的群眾（majority），仗恃他們的人多勢從，投起票夠，穩操勝算，常常會利用這種勢力欺壓凌暴少數人。（P32）
上面張先生詳細闡述了幽暗意識在西方基督教中的不死亡靈對自由主義的影響，那麼回到中國，幽暗意識與儒家傳統到底有沒有關係呢？張氏強調，幽暗意識在世界所有古老文明中都有存在。他強調指出：儒家思想與基督教傳統對人性的看法，從開始的著眼點就有不同。基督教是以人性的沉淪和陷溺為出發點，而著眼於生命的救贖。儒家思想是以成德的需要為基點，而對人性作下面的肯定。（P32），這一概括是相當明了而準確的。正是因為這種思維方式的不同，或者說價值取向的根本差別，導致了後來不同的文化發展歷程。這在梁瀨溟的哲學中同樣也持有相似的觀點。張氏通過詳細解讀《論語》等儒家論著來解釋古代中國的幽暗意識所強調的德性發展理路。在這裡，他強調指出「生命二元論」是影響整個儒家傳統形成的一個極重要因素，即孟子所稱的「大體」「小體」一說法。大體也叫「貴體」，代表天命之所賜，因此是神聖的、高貴的；「小體」即賤體，代表獸性的一面，因此是低賤的、傾向墮落的。（P34）到了宋明儒學，本著孟子生命二元論，再受到大乘佛教和道家思想的激蕩，就演成它的「復性」思想（即生命的兩個層面——本質和現實），當中也同樣包括著幽暗的意識，即本性會失落，也會復原，生命會沉淪也會提升。（P35）儒家文化不同於基督教文化，它是樂觀的理想主義，對人性寄於厚望，相信人性有超越的可能，也即超越人性的自私和有限而成就至善大德。即不論成德的過程多麼艱難，人仍有體現至善，變成完人之可能。（P39）。這顯然與基督教思想不同，後者認為人性是墮落的，難以克服人性的陷溺和罪惡，必須用制度來約束人性的淪陷、消沉和墮墜。關鍵的一點還體現在，儒家所強調的「修身養性」並非完全是「個人道德」的需要，而是為了「治國平天下」的目的倫，即強調「政治權力可由內在德性的培養去轉化，而非由外在制度的建立去防範。」（P39）在朱子（《大學》）的思想中，他的主要論旨就可能體現出來：他認為人由內在德性修養，可以臻於至善，但是人的成德，不能止於修身，必須由個人的修身，進而領導政治，推動社會，以達到「治平」的理想（P39）。朱子傳統中造成兩種趨勢：第一個是以儒家的道德理想去觀照和衡量現實政治，從而產生抗議精神和批判意識。儒家的抗議精神不同於西方民主憲政從客觀制度著眼來防範權力的「濫用」和擴大化，其著眼於通過主觀德性的培養以期待一個理想的人格主政，由內在的德性對權力加以淨化。（P40）一個是強制性預防，外部制約，另一個是主動性淨化，尋求內部修養。第二個趨勢就是以現實政治為基礎而求德治的實現。由此不難看出，前者表現了精神與意識始終停留在道德理想的層面（企圖人通過道德自我修養、淨化達到理想社會的目的），未能落實為客觀制度的構想；而後者雖引發了制度構想，但也僅僅表現為「治道」而非「政道」。因此就直接反映出一個主張：儒家文化中幽暗意識雖然存在，卻未能充分的發揮。（P41）這不同於英美國家，就是他們最終以法制形式來達到幽暗意識的制度性現實實現，即形成一套完整的法治體系，形成了「以法治國」的基本理念。
《超越意識與幽暗意識——儒家內聖外王思想之再認與反省》這一部分主要是深入分析儒家文化的內核。實際上就是對上一章的進一步深化。因為上一章僅僅表面上比較了東西方文化幽暗意識的基本著眼點差異，論證性不強，缺乏深入剖析，而該章卻對儒家文化傳統進行了深入耙梳，有利於我們對儒家文化之中的幽暗意識為什麼沒有開出「政道」這個論題提供了重要基礎。簡要來說，「內聖外王」是儒家人文傳統的核心觀念。在《論語》中首次出現幽暗意識後，經過孟荀思想的引申和轉折，在先秦儒學傳統中有其不可忽視的地位和功能。孟荀思想的發揮展現出三個特點：終極的樂觀精神，政教合一的傾向，聖王的樂觀精神含有相當的烏託邦主義的傾向。（P63）後來，大乘佛教從正面突出和彰顯了先秦儒家的「幽暗意識」。（P630）大乘佛教興起後，原始教義發生轉折和變化，其中一個就是「大乘在無明意識之外，也強調佛性和法身的觀念，不但把二者與涅槃境界等同起來，而且認為二者是植根於個人內在的心性。（P63,主要是根據木村泰賢的《大乘佛教思想論》，臺北，慧日講堂，1976）大乘佛教在這生命二元論的架構中，對幽暗意識的安排，雖與原始儒家有輕重之不同，但其肯定人可以體現至善與「神性」，則無不同。（P64）幽暗意識不僅限於程朱黨派，就在對成德充滿樂觀與自信的王學裡（王陽明），也時有流露。（P66）總之，該文作者一方面是就「聖王」理想與傳統秩序的義理基礎的關係進行了闡發，發現「聖王」觀念的批判性很強，有發展權威二元化的思想契機，但是由於儒家超越意識的局限，「聖王」觀念的批判性，在儒家傳統的深化中，並未能暢發，而權威二元化思想的契機，也未能充分地展現。（P70）
《宋明以來儒家經世思想試釋》。「行世與修身如車之兩輪，鳥之雙翼，並為儒家人文思想之中心觀念。」（P72）可見經世思想在儒家文化中的作用也是很重要的。張氏對「經世」進行了三層意義的解析：首先，「經世」代表儒家所特有的一種基礎價值取向——一種入世精神，（P73）而且「儒家的經世觀念與基督教的天職觀念和印度教的『入世修行』觀念都不同。它所代表的入世精神是第一義的，是無條件的。因為它不認為在人民以外還有一個更完美的天國或神境，它也不相信人的生命必須離開人世才能得到圓滿的歸宿（P74）」儒家一方面強調入世，一方面具有它獨特的超越感。這超越感存在於它的道德理想和它的天人合一的信念。在這些超越感的對照下，現實世界往往顯得不圓滿，不合理。因此，儒家的入世精神是希望改善現實世界以實現其理想。（P74、75）儒家的這種「經世」精神不同於西方「戡世精神」（這種精神在荀子思想中也存在，但沒有形成主流），這種精神強調對自然界的徵服和宰制，它的「天人合一」思想，強調人對世界的融通和諧，而非徵服改造。同時，儒家的經世觀念還有一個重要作用就是強調「透過政治以表現其入世精神」（P75）和超越精神。由此，「透過政治以求化人世為一理想的社會便是經世觀念的第二層意義，這也是經世在儒家傳統裡最通常用的意義。」（P77）也即是通俗講的「政治本位價值觀」。其次，這一層含義甚廣，相當於宋明儒所謂的「治體」或「治道」。第三層次意義才是晚清所謂的「經工之學」所彰顯的意思，它包括了西方學者所了解的「官僚制度的治術」。（P92）
《新儒家與當代中國的思想危機》，本章是診斷篇，也即針對近代中國傳統文化受到西方文化衝擊後的文化適應症狀分析「儒家文化」所遭遇的「危機」，從而探求可能的文化嬗變和改革進路，以求適應新的時代背景。新儒家的代表人物張群勱、牟宗三、唐群毅、徐復觀、梁瀨溟等人。新儒家產生的根本原因自然是對時代危機的一種及時回應；或者進一步說是「思想危機的回應（思想危機始於19世紀90年代以來，而在五四時代達到高潮）」（P97）危機表現在「1985年至1905年之間。西方思想大量侵入，同時固有思想的非正統流派又——復活，儒家傳統的一些重要的道德政策首遭難題。到了20世紀初期，當五四的狂熱者要求對所有價值特別是整個儒家的道德傳統重回評估之時，『迷失』狀態達到極至。」然而這種對傳統文化的「診斷」或批判顯然太過於衝動和激進，讓人有不可思議之感。正如張氏發出的感嘆：他們在道德上打破舊習的範圍，可能在當今世界上無出其右者；非西方的歷史文化在經歷現代的轉型之際，絕無如中國一般，像火鳳凰衝動地看著自己的文化傳統完全被否定掉，這種激進的破壞運動，造成道德迷失的普通心理，也自然產生了尖銳的焦慮。（P98）而緊接著「道德迷失」的是「存在迷失」，乃至「形上迷失」（P98、99），而新儒家正是出於對「意義的追求」，企圖克服當時精神迷失、迷亂的狀態，而出現在歷史舞臺上。然而，保守分子的這些努力並非是一帆風順的，在20世紀初期，針對如何認識科學主義這一概念體現的本質上，發生了激烈的論爭。「五四後幾年梁瀨溟出現了《東西文化及其哲學》一書，於20世紀20年代開啟了『科玄論戰』，那裡便產生對科學主義的反動。」（P100）梁賴溟和論戰的玄學派大將張群勱對科學表達了不同的看法。在中國傳統文化價值之再肯定的方向中，新儒家自始即以「反實證論」的思考模式「來追求意義」。（P104）
《傳統與現代化》。大致說來，現代化是人類「理性化」的努力（馬克斯.韋伯），即「人類以其理性對自然和社會環境加以徵服並控制的種種努力」（P119）。現代化與民主之間的關係，似乎在馬克斯.專伯的論述中沒有清楚交代，但張氏卻認為：我們今天來了解「現代化」時，必須就韋伯的定義加以擴大。現代化不但代表科技、經濟、法律、文化的理性化，同時也包括政治上的「理性化」——民主。（P120）在以「理性化」眼光看待傳統上存在兩個誤解：一是國內五四時代所產生的全盤反傳統思想，一是西方學術界對中國傳統的「輕率地否定」和「簡單地化約」（P122）。而張先生認為，「從現代化的角度看去，傳統的各個層面並不都只有負責作用，某些成分也可以有其正面的和積極的作用；（P122）因此對待傳統，必須「一方面正視傳統的深度和複雜性；另外一方面也應承認，從近代化的觀點出發，傳統有許多地方值得檢討和反省。」（P122）比如在強調個人人格的尊嚴和獨立，同時也孕育了對現實政治和社會的批判意識的抗議精神上，傳統與西方近代的自由主義在理論上有銜接的可能性（P112）,還有就民主與儒家的關係上張簡單從文化的本性上進行了比較。民主產生的傳統是講究「性惡論的」，即西方文化傳統認為「人本性是惡的，人人有其潛在的罪惡性，任何人不可享有絕對無限的權力」，而且人人也不可能完全去掉罪惡性！而「儒家對人的世界基本上還是樂觀的」，持一種「人性善」觀，它所強調的是「人性向上提升的可能性」（P124）。「與基督教的原罪觀念以及印度宗教的『無明』思想比較之下，儒家對人性幽暗而的感受和警覺都是不夠的。」(P124)因此：對傳統與現代化的關係，張提出基本主張：正視傳統的複雜性，反省傳統的局限性。（P124）以傳統眼光看待現代化，張指出了現代化的某些令人憂慮擔心的面向。第一就是由科學觀演變成「泛科學化」的傾向。這種觀點認為人類可信的知識只有科學。而科學賴以決定意義和真理的標準只有一種，那就是感官經驗為基礎的驗證。（P125）也即科技萬能意識。這種觀念在現代文化的知識層面造成一種狂妄的自信和樂觀；同時在精神和道德層面，它們培育了一和中極端的懷疑主義和武斷的取消主義，而後在文化上造成病態的嚴重性，不下於前者。（P127）在現代化過程中，還有種文化意識就是功利主義，在發展中國家它以集體主義形式出現，在發達國家則以個人主義面貌出現。（P128）功利主義的危害性體現為：個人自利思想長此泛濫可以侵蝕民主的凝聚力，癱瘓民主政治的運行；過度發展也可以使西方傳統的個人主義失去其原有的意義和價值；社會關係會逐步變質（社會關係的物化和金錢化）；由此造成現代社會的虛無主義。（P128-129）中國在大力發展經濟的今天，上面所提到的現象開始出現，那麼如何繼續發揮傳統來評判現代化造成的結局呢？這要看儒家文化的「優勢」所在：首先在價值方面，儒家傳統「深厚」的「社群意識」，還有就是「和諧和平衡」。前者是指天人合一的宇宙觀基調。還有就是用儒家的價值理性去看待西方科技理性文化的「工具價值」，有突出的參照作用。儒家的宗教性特點，也可以為我們在現代社會空虛的生活中樹立一個「無神」信仰的精神「信仰」。（P132～133）
《中國近代思想史的轉型時代》。張在該章闡明了他的一些思想。一個是他認為1895年至1925年是中國思想文化由傳統過渡到現代，承先啟後的關鍵時代。（P134）這個時代的特點：新傳媒的大量湧現（報紙雜誌），新式學校，學會（自由結社），現代知識階層的形成（由傳統士紳轉變為知識分子）。（P138）轉型時代的知識分子對中國文化出現的取向危機，普遍感到痛心和憂鬱。這種取向危機體現為：價值取向危機（儒家基本道德價值——以禮為基礎的規範倫理和以仁為基礎的德性論理的動搖乃至解體）。規範倫理的核心是儒家三綱之說，德性倫理的核心是四書中《大學》所強調的三綱領八條目，即儒家的聖賢君子之人格理想、天下國家的社會理想。精神取向的危機體現為「意義架構」的解體喪失。「傳統儒家的宇宙觀與價值觀在轉型時代受到嚴重挑戰，這代表傳統意義架構的動搖，使中國人重新面臨一些傳統文化中已經有所安頓的生命和宇宙的基本意義問題。這些問題的出現和由之產生的普遍困惑與焦慮，就是我所謂的精神取向危機」。（P145）再就是文化認同危機。「前面我指出轉型時代中國傳統思想核心發生動搖，而就在同時，中國主個以新的西方霸權為主的國際社會。頓時由一個世界中國地位降為文化邊緣與落後的國家，自然產生文化失重感，群體的自信和自尊難免大受損傷。」（P146）當時，危機意識的三段結構特徵體現為：1、對現實日益沉重的沉淪感與疏離感；2、強烈的前瞻意識。投射一個理想的未來；3、關心從沉淪的現實通向理想的未來應採何種途徑。（P149）概括來講就是現實憂慮和緊迫感，未來美好憧憬和實現具體途徑。第一個方面使知識分子產生激進的文化自我批判和疏離感；第二個方面明顯地體現為民族主義和以大同理想為代表的各種烏託邦主義。（P149－151）這三段結構反映出歷史理想主義的心態：1、這一心態是傳統儒家道德理想主義與西方近代啟蒙運動中的理想主義的合產物（接合產物）；2、歷史的理想主義講究的歷史觀來自於西學。它把歷史看做朝著一個終極目的作直線演進；3、這一理想主義含有高度的政治積極性，……，我們可稱之為以政治為本位的淑世精神。（P151）4、傳統儒家經世思想中的人本意識與上面的演進史觀結合，使得演進史觀在中國往往有一種特殊的歷史意識。（這種意識不同於西方的演進史觀，後者常常是一種歷史決定論的意識）轉型時代的知識分子以歷史潮流代替天意，同時保留了傳統對心的信念，其結果是一種近乎主觀意識決定論的觀念。（P152）5、理想主義的世界觀與歷史演進觀結合，使人覺得這世界觀所體現的價值與理想不只是人的主觀意識的投射，而且是植基於宇宙的演化與歷史潮流的推進。（P152）
《關於中國近代史上民族主義的幾點省思》，西方目前頗具代表性的兩家學說：亨廷頓的文明衝突論和福山的歷史終結論。前者認為決定未來世界的主要是西方現代文明與非西方地區以儒家和伊斯蘭教為代表的兩個傳統文明的衝突。後者認為人類歷史終於歸結到一個以自由民主與資本主義為主導的世界。（P166）而張氏則對此持反對意見，對中國的民族主義進行了分析：第一，民族主義不是中國傳統文化的特徵，而是中國近現代歷史發展的產物。其產生的關鍵時期就是1895年往後大約二十五年的轉型期。此一時期，首先是受到外來帝國主義的刺激。（P166）其次，這種衝擊帶來了全面的影響效應。對中國文化造成轉化性影響，科技方面如此，制度與思想方面更是如此。當時知識分子迫切需要找到一個新的價值取向，以滿足政治認同、群體認同感的價值虧空，於是這一新精神核心就定位於民族主義。民族出現與大大眾傳播網絡的大量湧現也有重要關係。第二，現代民族主義是由傳統族群中心意識墊底，與轉化而產生。（P168）漢人的族群中心意識是近現代以前中國漢人的普遍民族心理。即他們之間有一種自覺的共同根源或紐帶。也即他們有共同的自我稱謂，如「華」或「夏」，或「華夏」或「漢人」，其次，在血緣上存在相似點與地緣上的共同性。再就是語言文字、共同的風俗道德、共同禮節以及共同的記憶。由於這些共同的根源紐帶，他們有著相當程度的生命共同體的感覺。（P169）第三，這個思想潮流是轉型時代中國知識分子在內外影響下對歷史記憶作一番重新組合與建構的結果。（P170、171）20世紀的民族主義大約分為兩類：政治的民族主義和文化的民族主義。第四，張對民族主義的歷史評價，強調民族主義在世界舞臺上的正面價值，還要看到它的不穩定性和偏激與狂熱傾向。（P172）作者採用了西方史家柯恩（Hans Kohn）對民族主義的分類：自髮式的和有機式的。前者指近代在西歐和北美出現的民族主義，其社會土壤是西歐17～18世紀出現的以強大中產階級為基礎的公民社會。而與此相對比的是在東歐、俄國及非西方地區產生的有機式民族，也稱族群式民族主義。這種民族有強烈的集體主義性格。（P1174）中國民族主義的危險性是它透過大我與小我之分，滲透入中國人的意識深處，影響其對個人的觀念，認為民族是個人內在精神的大我，是神聖的、永恆的。而個人是外在形式的小我，是可有可無、無足輕重的。（P175）總之，對民族主義的認識，作者歸結為：民族主義是中國近現代歷史的產物；民族主義雖不是中國傳統的產物，但其形成仍然受到傳統文化的影響，尤其是漢族族群中心意識；中國現代民族有其複雜性，表面上它是多元族群的匯聚，但實際上是以漢人族群中心意識為主體表現形式，可以是政治激進主義，也可以是文化保守主義。再就是中國民族主義也與世界其他地區民族主義一樣，有其危險性，特別是隱藏其中的漢族文化霸權意識、華夏情結和大我心態。（P175）
《五四運動的批判與肯定》，本章圍繞兩個問題展開：如何了解五四，如何評價五四。對五四的理解，有狹義與廣義之分：狹義的五四指民族主義運動，也就是自1919年5月4日開始，在中國城市裡所展開的一連串愛國主義示威運動。廣義的五四，也就是這裡所討論的五四，是指1919年前後幾年，由中國知識分子所發起的新文化運動。（P177）這個新文化運動，有時被稱為中國的「啟蒙運動」。五四新文化運動不僅僅反映出民族主義，即產生強烈的救亡圖存的民主情結，還表現為超民族主義的一面，即世界主義，比如人本主義，就是一種體現（它是東西人本思想交相匯合而激蕩的結果）。五四對民主的了解，有其重要的歷史意義，一方面它擴大了中國人對民主的了解。「五四以前，一般知識分子所重視的是政治參與；個人解放這個含義雖也為大家所接受，但其含義的重點是政治的解放，也就是說，將人民從專制政治的束縛中解放出來。五四對民主思想的貢獻，不但在於強調個人解放，還包括社會、經濟、文化上的解放。（P182）在張先生看來，五四對民主與科學的理解，矛盾重重，似乎不可理喻：表面上它是一個強調科學，推崇理性的時代，而實際上它卻是一個熱血沸騰、情緒激蕩的時代；表面上是以西方啟蒙運動重知主義為楷模，而骨子裡卻帶有強烈的浪漫主義色彩。一方面五四知識分子詛咒宗教，反對偶像，另一方面，他們卻極需偶像和信念來滿足他們內心的饑渴；一方面，他們主張面對現實，『研究問題』，同時他們又急於找到一種主義，可以給他們一個簡單而『一網打盡』的答案，逃避時代問題的複雜性。」（P183）五四時代世界主義的真正珍貴的一面，是它的人本意識和批判精神。（P186、187）在文章中，張氏認為五四推行的全盤否定傳統的做法有其合理性，但也應當進行反省與檢討。因為，任何一個國家的傳統對於現代化的推動都發揮過積極作用。就拿近代西方和日本的現代化來說，傳統都發揮過一定影響：第一，傳統文化透過對個人世界觀和價值觀的影響，供給他一種內在自發的動力，驅使他勤奮努力地工作，其次，在近代西方和日本，傳統在現代化的過程中都曾發揮平衡和穩定的功能。（P191～194）但是，雖然日本現代化很早就趕上歐美，但個人主義始終沒有在近代日本社會生根，其原因何在？日本的族群意識遠遠要超過個人主義。對於五四，張認為要以傳統為基點去批判與反省現代化造成的危機。「傳統可以提供一些思考的角度和方向，這些角度和方向也許不能直接導向問題的解決，但至少可以間接地引導出一些不同的觀點，開展出一些不同的視野，有助於我們認為和檢討現代化的種種問題。因此，我們今天不但要肯定五四對傳統所作的批判與反省的工作，我們也要超越五四，以傳統為基點去批判與反省現代化。」（P198）
《重訪五四：論五四思想的兩歧性》，該文……
《中國近代轉型時期的民主觀念》，首先強調的是，民主觀念在西方受到一致的肯定是18世紀中葉以後的事。從那裡到第一次世界大戰可以說是民主思想定型時期，一次世界大戰以後到現在是現代西方民主理論發展的時代，影響中國近現代的民主觀念主要是前者。（P229）張首先介紹分析了近代西方民主觀念的兩個基本類型：高調的民主觀與低調的民主觀。高調的民主觀的前提是：民主是為實現一種道德理想而產生的制度。（P229）。這一類型的民主觀，特別是透過共和主義這一傳承，對於西方民主參與以及立憲政體在思想發展上曾有很重要的貢獻，但同時它也往往帶有集體主義與烏託邦思想的傾向。如盧梭與馬克思的思想。（P229）低調的民主觀不認為民主是以實現道德理想為目標，而是針對人性的有限而構想的一種制度。西方近代思想中對人性的有限的自覺有兩個源頭：一個是來自猶太教與基督教傳統的人性罪惡觀，一個是來自西方近代文藝復興以一對人性觀察所積累的現實觀。低調民主觀認為民主只是一種制度、一種程序，一則為保護個人的權利不受外來的侵害（不論這侵害是來自其他的個人或政府專制或多數群眾的獨斷），二則為讓自私自利的庸庸大眾，不論是個人或團體，能夠把他們彼此衝突的權益，以討價還價、你遷我就的方式，互相調節，彼此妥協，和平地共營群體生活。（P231）中國知識分子主要傾向於高調民主觀，他們從民族主義的觀點去認識民主。轉型時代初期，民族主義大量散布，許多人從民族主義的立場出發去肯定民主。（P232）另外，從傳統道德的社群取向去認識民主，在他們看來，民主體表一種大公無私的精神。這種精神可以與民族主義結合，視民主為一種群策群力、團結愛國的思想；它也可以與烏託邦主義結合，因而視民主代表一個民胞物與的大同社會。（P233）
《中國近百年來的革命思想道路》，中國大革命的思想演變與轉型期一系列危機以及思想激化有直接關係。具體來說，體現為：非思想層面的原因有空前的政治危機、文化取向危機和知識分子在思想上的巨大矛盾（思想的兩歧性）。思想演變表現為：歷史理想主義的逐步形成成為激化的起點。歷史理想主義擺脫了傳統的循環史觀而接受了主要來自西方的單線發展史觀，認為歷史是由過去通向理相的未來的有目的性的發展。（P242）後來激化的歷史的理想主義心態轉化為激進的理想主義心態。（P243）激化的理想主義體現為個人層面和群體層面。群體意識的激化體現為民族主義和烏託邦兩種形式。個人觀念的激化表現為個人自覺的意識。自由觀念是個人自覺意識的重要方面，但這種自由卻時常被群體意識所滲透和籠罩。除了自由思想的成分外，極端的人本意識也是不容忽視的。這種觀念是指人自視為宇宙萬物之中心的觀念。極端的人本意識是中國傳統的「人極意識」與西方的「浮普精神」（浮士德-普洛米修斯）（西方近代極端的人本意識）的合產物。它主要表現為：志士精神和戡世精神（即徵服自然並改造社會的人定勝天的自信精神），後來這種激進理想主義心態直接推動中國共產主義去積極吸收馬列主義，而且與此心態有關的觀念，如軍事鬥爭、激進史觀等都統統被吸收為其思想核心。
《轉型時代中國烏託邦主義的興起》，這一部分張氏分析回溯了中國轉型時代的「硬」與「軟」兩種烏託邦思想。這兩派烏託邦思想等同於儒家的「大同」理想。儒家樂觀主義的核心信念，是相信人與社會，在道德有臻於至善的可能性。儒家之所以有此信念，在於相信人能完全彰顯本性中的神性。因此，儒家樂觀主義具體把人神化的傾向。（P306）而由儒家及西方入世樂觀主義共同哺育的中國轉型時代的烏託邦主義，常環繞科學主義與民主的理想化展開。在轉型時代，過分的樂觀主義伴隨著現代西方的倫理價值進入中國，並強化了儒家的樂觀主義。（P306）過分的樂觀主義既帶有浮士德-普羅米修斯的精神面向，也有靈知主義對世界的憧憬，它們也助長了當時把人神化的思潮。（P306）而科學主義是浮普精神以及靈知主義者對世界憧憬的一個共同焦點。而且與民主政治聯繫一起（民主思想是中國烏託邦思想的燃煤），共同塑造了改造中國社會現實的重要思想條件。民主在中國烏託邦理想中常常代表道德秩序，其功能：一是將個人從代表思想與體制桎梏的既有社會政治秩序中解放出來；二是塑造無私無我的人類共同體。因此，鑑於後者這種情況，自主的個體有被無私的世界共同體淹沒的趨勢。