現代心理學對佛學的關注很早，美國現代心理學創始人的威廉·詹姆斯在1909年出版的《宗教經驗之種種》（威廉·詹姆斯，2002）中就提及了佛學禪修經驗。但開始這些關注並非主流，佛學經常被誤解為和基督教類似的信仰。只有少數接觸比較多亞洲文化的心理學家才能區分其中的不同。但隨著翻譯為英語的佛學作品的增多，有更多亞洲佛學家在西方進行交流，也有西方心理學家到泰國、日本等地接觸佛學。之前西方心理學界不太了解佛學的情況因此已經有了很大的改變，近三四十年以來，西方心理學界已經能夠很準確的理解佛學的真正理論內涵和時間。在當代心理學家眼中，佛陀幾乎可以被接受為一位生活在古代的臨床心理學家。同時，佛學與心理學對話在近幾十年來已經突飛猛進。這一發展也開始影響中國心理學對佛學的興趣，這些興趣也逐漸發展為實際的行動，心理學與佛學的對話研究、論文、出版物正在逐年增加。本章除了介紹西方心理學與佛學的對話歷史概要，還介紹了佛學與心理學對話中需要釐清的一些關鍵問題，以及佛學與心理學對話中某些問題可以得到改善的方向。
佛學產生於公元前六世紀的印度，之後再整個亞洲獲得傳播，在十八、十九世紀開始隨著西方殖民者和傳教士的接觸而開始傳入歐美社會。雖然西方知識階層很早已經對佛學感興趣，但真正意義的接觸還是要到十九世紀末、二十世紀初，而這正是西方科學心理學在德國萊比錫和美國誕生的年代。
一、在西方
西方現代科學心理學興起的年代是西方文化中心主義盛行的年代，早期心理學家對佛學的認識多數停留殖民時代的種族偏見或宗教偏見中。即便如弗洛伊德這樣偉大的學者，也十分西方中心主義地將佛學的禪修輕率的理解成自戀症，之後有學者稍好地解釋為海洋經驗，其實這多是出於對佛學的無知造成的。榮格是那個時代對亞洲佛學抱有尊敬的心理學家，他甚至為西文版的《涅槃道大手印》、《西藏度亡經》、《禪佛教入門》（榮格，2000）等佛學著作寫序，但從著作中可以看出榮格雖然十分尊敬，但他對佛學的了解還十分有限的，他對佛學的興趣更多是從他自己的分析心理學的立場來理解的，和佛學本身要闡述的並不十分一致。同時榮格也擔憂西方人接受佛學的禪修心理的內容是否會個體精神生活帶來風險。
在精神分析的人文主義學派中，弗洛姆等人開始真正對佛學表現出認真傾聽和交流的願望。1957年，在墨西哥召開了一次歷史性的會議，弗洛姆等人與日本禪師鈴木大拙展開了一次認真的對話，他們對話的成果被弗洛姆、鈴木大拙一起出版為《禪宗與精神分析》（弗洛姆、鈴木大拙，1988），這是一次跨時代的交流。這次，西方和東方的思想和心靈經驗在這裡得以交匯，雖然這次會議的對話從今天看來還是很局部和很局限的，但這一對話的開創意義卻是非凡的。之後，緬甸佛教最著名的禪師馬哈希尊者等與哈佛大學醫學院精神分析家傑克·安格爾多有交流，在1970年，甚至組織了對緬甸十名禪修者進行羅夏墨跡的心理測試。在這個時期，許多西方心理學等學者也對東方佛學產生越來越多濃厚的興趣。他們之中有些成員甚至在亞洲禪修團體多年之後回到西方社會，加入西方心理學研究行列，在佛學與心理學對話方面扮演重要角色，例如傑克·康菲爾德（傑克·康菲爾德，1995）在泰國跟隨阿姜查出家多年之後回到美國進修為心理學博士，法國分子生物學博士馬蒂厄（馬蒂厄，2000）在畢業後前往尼泊爾跟隨蔣貢康著、頂果欽則仁波切學習。
1960年到1980年間，佛學與西方心理學的對話大致停留在各自為對方解釋自己的階段，往往佛學方面為心理學所做的解釋比較多，而心理學家一方面學習，一方面也困惑如何區分其宗教的成分與其心理學成分之間的關係。因為往往一次雙方對話，最後會變成偏向一邊倒的佛學演講，心理學家傾向希望在對話過程中擁有更多的話語權和相關心理學的交流。隨著交流的加深，這種情況逐漸得到改善。在1980年後，心理學家與一些大型的佛學團體展開了更有專題性的深入對話，一些著名的對話會議記錄隨後被出版，包括《揭開心智的奧秘》、《情緒療愈》、《意識的歧路》、《心與夢的解析》、《心的密碼：佛教心識學與腦神經科學的對話》等。
1980年後，西方醫學界、心理學界與佛學對話產生了結果。首先美國麻省學院減壓中心的卡巴金博士開發了正念減壓課程（MBSR），並與合作研究者一起完成了著名的正念在康復醫學的實證研究。正念在此期間越來越多引起心理學家的興趣，華盛頓大學的李翰納在正念減壓課程和佛學原理基礎上，發展了對自殺和極端情緒有良好控制調整作用的新療法———辯證行為療法（DBT），並因此兩次獲得美國心理科學獎。同時針對抑鬱症康復和預防性治療的正念認知療法（MBCT）和具有高速和廣闊治療性質的接受與實現療法（ACT）都是在去宗教化的正念基礎上發展成熟起來，稱為目前全球的主流認知行為療法第三波新浪潮。西方精神分析與佛學的對話也大量展開，隨著西方社會對佛學的閱讀和學習，對話的深度不斷推進，它的最近成果是由十幾位身兼佛學與第一流的精神分析家雙重背景的作者展開了對話，他們的深度對話被匯集成《Psychoanalysis and Bud-dhism：An Unfolding Dialogue》一書出版，它是精神分析當代思想的巔峰之作之一。
美國戴維斯博士等領導的神經認知研究團隊和分子生物研究團隊，在1990年之後開展大量研究。其中最傑出神經認知研究是在2006年完成的對佛學禪修行者的大腦研究，研究表明經過長期佛學正念練習的禪修者，大腦會發生正向的器質性轉變，在記憶、幸福感、情緒調整能力方面會獲得更積極的能力，超越了一般人類個體的常模水平。最傑出的分子生物學研究是在2011年完成並發表的禪修行者分子生物學研究，研究表明，長期禪修會引起基因端粒體延長的變化，即在防癌、長壽等方面對人體有積極的改善作用。從2000年到2012年，相關統計國際核心專業期刊發表的佛學與心理學、應用研究的論文成幾何級數增長。目前佛學與心理學的對話正成為當代國際心理學界發展的重點之一。
二、在中國
中國佛學對心理學的興趣，和中國心理學界對佛學的興趣，在1949年之前就有開始。例如1947年唐仲容居士在《覺有情》發表了「佛教的心理學」。但在1949年後，這方面的討論就暫時停止了。隨後到來的社會運動使得相關的活動全部停止，包括心理學學科活動的暫停。直到1980年前後，中國的心理學學科和佛學研究恢復，佛學和心理學對話才得以具備良好的條件。
1990年前後，弗洛姆的《禪宗與精神分析》被翻譯出版，引起心理學家和宗教學界的廣泛興趣。《榮格心理學與藏傳佛教》（拉·莫阿卡寧，1996）於1996年翻譯出版。但此階段，佛學與心理學交流方面的著作還是十分罕見。
2001年，釋衍空在《法音》發表了「佛學、心理學與個人成長」；2002年，在為中國北京召開的第28屆世界心理學大會準備而出版的《國際心理學手冊》（張厚粲，2002）中文版中，荊其誠教授在「國際心理學」章節中將佛學心理學作為全球心理學的古代起源之一。同年，黃國勝醫生出版了《佛教與心理治療》（黃國勝，2002），是早期的佛學與心理學對話著作，這是一次嘗試性的探索，但此書中僅僅就佛學的概念做了羅列和簡單比較，並沒有到達對話和整合的深入探索。2003年，尹力博士著作《精神分析與佛教的比較研究》（尹力，2003），此書從佛學和拉康精神分析的角度進行和橫向的比較。2004年，徐鈞在第4屆華人心理學大會上發表「佛學與心理學的定位」的演講（徐鈞，2004），嘗試從佛學與心理學不同的目標、基礎，來定位佛學和心理學在對話中彼此的位置和界限。惟海法師出版了《五蘊心理學》（惟海，2000），嘗試聯接佛學五蘊與心理科學之間的關係，為未來的對話鋪墊做出了共貢獻。2007年，陳兵教授出版了《佛教心理學》（陳兵，2007）一書，從佛學角度闡述了佛學內部的古代心理學。同期，還有一些心理學家嘗試以心理學聯姻佛學，例如張源俠博士的《空境救心》（張源俠，2005）等，但在對學科的把握性上並不十分專業的。
2004年之後，西方佛學與心理學對話的著作開始漸漸翻譯成中文，心理學界和精神醫學界有開始關注這些出版和論文。這些出版讀物包括西方最新心理療法進展的《抑鬱症的內觀認知療法》（西格爾，2008）、《改善情緒的正念療法》、《辯證行為療法》、《正念》，等等。但這段時期內，一些十分邊緣的靈修作品也大量以心理學和佛學面貌的出版，造成了許多讀者對佛學與心理學的誤解，也造成了對佛學與心理學對話的疑慮。而在實際上，靈修的概念，是基本於西方嬉皮文化及新時代文化的延續。在西方心理學界和佛學界從來沒有獲得過認可。
2009年，在濟群法師組織推動下，經戒幢佛學研究所的贊助和策劃，第一屆「佛學與心理治療對話論壇」會議上，全國十幾位著名的臨床心理學專家參與了會議，對佛學與心理治療的問題進行了深入對話，此後對話集由內刊形式出版。在這次對話後，戒幢佛學研究所支持，由濟群法師、申荷永教授主編，徐鈞執行主編，翻譯並出版了一套「佛學與心理治療對話譯叢」，包括《正念與接受：認知行為療法的第三波浪潮》、《正念生命中重要之事》、《平常心：禪與精神分析》、《精神分析與佛學》、《意識的轉化》，這五本著作也代表西方當代臨床心理學界在佛學與心理學對話階段性成就的巔峰之作。同時，佛學與心理學的對話也在心理學界和佛學界受到越來越多的關注。
2011年，戒幢佛學研究所的贊助和策劃，第二屆「佛學與心理治療對話論壇」會議，二十多位專家和幾百位與會者參與了這次會議。這次會議中，心理學界和佛學界就正念與慈悲的主題，展開了各種臨床心理問題和佛學理論角度的探討和辯論，由於經過幾年的準備，本次會議的對話雙方對對方的了解，已經能夠比之前有更多的了解，所以對話頗有成果。在本次會議結束後，正念減壓課程的創始人卡巴金博士也以觀察員身份來中國參與了中國心理學家的討論，並分別在北京和上海組織了教學工作坊。
佛學與心理學的對話在中國只是剛剛起步，相比國外的心理學同事，我們的發展只是剛剛開始，在未來，這一對話領域將漸漸擴展到更為科學的專業實踐中。
三、佛學與心理學對話的問題
佛學與心理學的對話，不管在東方還是西方，都面臨一些預先澄清的問題和邊界設置的問題。
有現代心理學家質疑，佛學與心理學對話是否是一種本土心理學的行為。是否有搞本土心理學的必要呢？在本土心理學這個概念中，需要區分兩種意義上的本土心理學。一種是與全球心理學跨文化合作接軌的本土心理學，一種是完全封閉搞自己一套心理學語境的本土心理學。佛學與心理學的對話的開展應該是第一種的本土心理學，這是中國，乃至亞洲社會十分需要的發展路徑。當代心理學的語境雖然是以西方語境為中心的，但當代心理學不否定心理學在各個文化圈是存在差異性的。如彭凱平博士所領導的跨文化認知心理研究所證明的，文化性是滲透在心理認知和情感層面的，人類心理雖然是普世的，但這一普世的特性除了共有的方面外，隨著地域、文化、民族的發展，是存在個性差異的。
佛學與心理學的對話過程中，有時候會出現各說各話的問題。因此要區分這樣一個事實，就是不管佛學還是心理學並沒有辦法代替對方存在，雙方各自有各自的研究範疇和邊界，雖然因為他們現在因有共同的內容和興趣可以走到一起來對話。
經常有心理學家輕視佛學的內容，或者雖然尊重佛學但自以為已經精通佛學，這顯然是很自大的行為；但也有佛學家對心理學不予一顧，認為佛學早已經包括了心理學所有的知識和技巧，從信仰層面或許我們可以尊重這一說法，但這顯然不是事實。這些認識上的貢高我慢，會導致對話無法有效進行。
因為所謂對話，是需要彼此認真對待和傾聽對方的聲音，即使那是不同的聲音，而這正是心理學所謂的傾聽和共情，或佛學所謂的慈悲和尊重。所以彼此能夠真正認真傾聽對方的內容和思考，是對話中十分重要的事情。不然就會產生佛學家只是熱衷說佛學家的內容，而不顧及心理學家是否可以聽明白；而心理學家也有熱衷自己的內容，而沒有關注自己的內容與對方可能的相關性是什麼。這樣，對話的目的就不存在。
佛學與心理學是否需要替代或者吸收對方學科為自己學科的內容呢？這顯然是錯誤的，因為佛學與心理學還是有自己清晰的邊界的，佛學在正常心理和超常心理方面、內省研究古來即多有作為，而心理學在正常心理、病態心理學、實驗研究等方面是佛學不擅長的。所以在彼此交流中，可以取長補短。但它們應該有自己界限，同時也需要尊重對方學科的界限。佛學的確有歷史悠長的心理學經驗，這個是值得現代心理學探索和學習的。但心理學的科學方法和已有成果，也是可以為佛學所借鑑的。
佛學與心理學對話和借鑑的開展，在全球雖然已經稱為一種流行，但真正的深度對話還需要更廣泛的研究才能真正漸入佳境，這需要全球心理學家和佛學家的一起努力。這一相遇，也是全球因為現代交通和信息世界的高度發展達成的，這在古代社會是無法想像的奇妙事件，而我們現在正在經歷這一進程。
出自《當弗洛伊德遇見佛陀》（徐鈞著 線裝書局）