2008年11月，筆者和蕭相愷、沈伯俊等先生受邀一起到河南宜陽參加西遊文化暨花果山旅遊開發研討會，這個研討會的重點在探討當地的花果山景區、民俗信仰與《西遊記》的關係以及花果山的旅遊開發。
在那裡，我們有幸遊覽了花果山，參觀了供奉齊天大聖的花山廟，看到了相關的一些碑刻。
在進入研討階段時，會議舉辦方顯然希望與會專家認定這裡的花果山就是《西遊記》小說裡所描寫的花果山的原型，但探討的結果顯然讓他們失望，因為與會專家沒有一個明確肯定這種關係，畢竟學術探討不同於景區為招攬顧客所進行的廣告宣傳，要有根有據才行，不能信口開河。
根據筆者當時考察的印象，當地所能見到的相關資料對研究《西遊記》的成書並沒有多大幫助，但是該地區流行的齊天大聖崇拜現象及相關廟宇、碑刻對探討《西遊記》成書之後在民間的傳播及影響還是有一定參考價值的，值得進行一番認真的探討。
以下根據相關資料，從幾個方面對河南宜陽及明清時期的齊天大聖崇拜現象進行梳理和分析。
1、河南宜陽地區的齊天大聖崇拜
從實地考察及查閱相關資料來看，河南宜陽花果山一帶的民間長期以來流行齊天大聖崇拜，這是沒有問題的。其直接的證據有三：
一是花果山景區內有座花山寺，其西佛殿供奉的神靈就是齊天大聖孫悟空。
二是在花山寺前有很多碑刻，其中一些碑刻如《重修齊天大聖孫佛老祖廟序》、《重建花果山山廟碑記》、《重修西佛殿碑記》、《重修齊天大聖木暖閣序》等對此有著較為明確的記載。
三是在當地流傳著一些崇拜齊天大聖的民俗，「花果山地區的山民們家家戶戶敬奉的主神也是齊天大聖」[1]，「花山廟附近的花山村，家家戶戶幾乎都供齊天大聖神位，有的還供有大聖塑像」[2]。
此外當地還流傳著一些有關齊天大聖的傳說故事，如「齊天大聖自選廟址夜搬磚瓦木料的故事」[3]、「悟空尋根拜娘親」的故事、「美猴王顯威南天門」的故事等[4]。
花山寺年久失修，毀壞較為嚴重，現已由當地政府撥資進行了簡單的維修，其西佛殿原先供奉的齊天大聖塑像今已不可見，現在所看到的神像為新塑的，但這只是一個普通的神像，其形象並非猴形，與《西遊記》裡的描寫相差甚大。
相關碑刻在花山寺前密密地排列著，字跡還比較清楚，但長期裸露在外面，缺少必要的保護措施，其狀態讓人感到憂心。
花山寺西佛殿是從什麼時候開始供奉齊天大聖的？當地的齊天大聖崇拜又是興起於何時？限於資料，對這個問題還難以給出確切的答案。這裡根據花山寺前的碑刻，進行一些初步的探討。
在花山寺前，立有幾十塊碑刻，其中一些記載寺廟重修的經過，另一些則記載捐修者姓名。就時間而言，最早者立於清康熙年間，其他大多為乾隆及之後所立。據當地人說，碑刻有立於明代者，但今已不可見。
從這些碑刻的內容看不出寺廟初建及供奉齊天大聖的具體時間，有的只是籠統地說「世遠年多，廟宇將頹」[5]。就實際看到的資料而言，當地齊天大聖崇拜興起的時間至多可以推到明末，再往前，就缺少可信、足夠的證據了。有沒有可能是宋元時期呢？從理論上說，是存在這種可能性的，但它需要直接、可信的資料來證明。
說宜陽花果山是《西遊記》中花果山的原型，這一說法並不是始自當今，早在清代當地就已經有這種說法了：「斯山也，即西遊記所稱齊天孫佛成聖處也，故其廟在也。」[6]「花果名山，中州福地，實齊天大聖之所從出也。」[7]
不過能支撐這一說法的資料很少，且缺乏足夠的說服力。持此說者所能舉出的最為有力的證據是編於宋代的《太平寰宇記·補闕》中有明確記載：「壽安縣嶽頂山在縣西南，又西為花果山。」據此，有的人認為這條記載比《西遊記》成書早500多年，《西遊記》作者在創作時必定以這裡為原型。
《太平寰宇記》的記載是真實可信的，這一點沒有什麼疑義，但問題在於，怎麼能證明這個花果山就是《西遊記》裡花果山的原型，怎麼又能證明《西遊記》的作者來過這裡呢？要證明這一點，還需要直接、過硬的資料。
同時，根據相關資料，我們也可以找到不少不利於這一觀點的反證：
首先，花果山這個名字是否為河南宜陽花果山所專有？答案自然是否定的。宜陽花果山古稱女幾山、姑瑤山，後來才改稱花果山，正如有人所說的：「後因山多奇花佳果，又名之曰花果山。」[8]從相關資料來看，全國各地叫花果山的地方除了宜陽外，還有不少，茲列舉如下：
據《嚴陵志》記載，在浙江遂安有座花果山：「在縣西北四十五裡，相傳古有僧化身於此，因建庵焉。居者不種蔬，但焚其地而鋤之，則蔓菁之類自出。」[9]
河北遷安有一座花果山，在「遷安縣北五十裡」[10]。
河北撫寧則不僅有座花果山，還有個水簾洞：「箭杆：水在撫寧縣東北，自口外花果山、水簾洞入箭嶺關西，夾山四裡，下入洋河。」[11]「花果山：在界嶺關外，有洞，道人築閣其中，洞外懸泉萬泒，至冬凝結如冰簾，夏初始解。」[12]
山西靜樂有座花果山：「龍和山：在靜樂縣西南，接嵐縣界，一名花果山。」[13]
四川渠縣也有座花果山：「宕渠山在縣東五十裡，一名大靑山，又名花果山。」[14]
由此可見，全國各處叫花果山的地方甚多，但凡山地草木繁茂，出產花果，即所謂「山多奇花佳果」，就可以稱作花果山，這並非宜陽一地所獨有。
至於水簾洞、流沙河、高老莊、通天河等《西遊記》小說中出現過的地名，在全國也能找出很多，限於篇幅，這裡不再一一列舉。因此僅以地名還難以證明其為《西遊記》中花果山的原型。
遠的不說，同是在河南，就有人提出，《西遊記》中花果山、水簾洞的原型在河南桐柏山：「淮源的花果山·水簾洞，無論從其壯美度、歷史淵源、地名地貌等，都與《西遊記》原著高度相同。」[15]其論據及論證思路與宜陽花果山原型說如出一轍。
類似的證據、同樣的論證，卻得出截然相反的結論，其中存在的問題是顯而易見的。在近年有關《西遊記》花果山、孫悟空原型的研究中，這是一個較為普遍的現象。
其次，就宜陽花果山而言，其女幾山的名稱在古代更為外人所熟悉，正如主《西遊記》原型說的喬文博所介紹的：「儘管自北宋時花果山之名已正式載入地理類總書《太平寰宇記》，但或因其得名較晚，或因其名稱太俗，慣發思古之幽情的文人們在其詩文中一直以女幾相稱。」[16]「現在見到的所有描繪花果山的詩文，自隋唐到明清，一直以『女幾山』相稱。」[17]
既然如此，《西遊記》的作者何以了解這個情況並棄女幾山之名而單取花果山為創作原型呢？這樣一來，花果山原型說就更不可信了。
再次，供奉、崇拜齊天大聖的現象是不是為河南宜陽花果山一帶所獨有，其他地方沒有呢？答案同樣也是否定的。
主張宜陽花果山為《西遊記》原型說的喬文博認為：「花山廟的不同之處在於它所供奉的神明中有齊天大聖，這在國內所有寺廟中大概是絕無僅有的。」[18]這種說法是不成立的，因為從相關文獻記載及現在保存的遺蹟來看，明清以來，齊天大聖崇拜在全國各地十分盛行，很多地方都建有齊天大聖廟，並且還有各種民俗、信仰活動。
即便是在今天，全國各地保存下來的齊天大聖廟也有不少，比如僅在河南省境內，鶴壁、焦作、安陽、濟源、鞏義等地都已相繼發現有保存完好的齊天大聖廟或遺址。各地既然建有齊天大聖廟，就會有人去膜拜，就會又相關的民俗、信仰活動，就會產生相關的民間傳說故事，就會有一些地名、人命乃至物品等方面的附會，等等，這樣就形成了一個個文化內涵豐富的民間宗教民俗現象。
如果只是因為有了這些東西就可以確定《西遊記》花果山、孫悟空原型的話，那麼這樣的原型在國內還能找到幾十個乃甚至上百個。
更為關鍵的是：《西遊記》是一部虛構的神魔小說，而不是歷史或地理類著作，將作品中所提到的地名、人名等一一落到實處，這本身就是對作品的一種誤讀。
即便是從創作素材的角度著眼，在對作者生平、經歷以及創作經過都沒有弄清楚、存在頗多爭議的情況下，我們又怎麼知道作品中的描寫哪些為虛構的，哪些為真實的呢？判斷的依據和標準又是什麼？就目前所掌握的資料來看，要判定哪個地方是《西遊記》創作的原型，是一件幾乎無法完成的任務。
當然，反對筆者上述看法的大有人在，聲言找到《西遊記》地名或人物創作原型的已有不少，這也已成為近年來《西遊記》研究的一個熱點，至於這些觀點是否有根有據，可信度有多少，這就要看各人的判斷了。
筆者注意到一個有趣的現象：那就是各類原型說提出者多強調本地資料的獨特性或唯一性，對這些資料與其他地方存在更多共性的一面，要麼不知道，要麼有意或無意地忽略過去。比如有位研究者在談到流行於西北地區的齊天大聖崇拜時，曾做出這樣的判斷：「在陝北、寧夏以及甘肅隴東地區民間，至今還流傳著其他地方非常罕見的『靈猴（孫悟空）崇拜』現象。」[19]
其實只要認真查閱資料就可以知道，這種「靈猴（孫悟空）崇拜」現象在其他地方一點都不「非常罕見」，而是遍布全國，十分常見。如果能把全國各地已發現的資料放在一起綜合來看，相信對此類研究會大有幫助，否則只能是各說各話而已。
這裡引述清代學者崔述的一段話，相信對研究者會有啟發：「邠州山上有水，自洞口下，名水簾洞。山下果樹甚繁，好事者遂以為《西遊記》孫悟空發祥之所而建猴王廟焉。嗚呼，世所言古蹟者，大率皆如此矣，故今並附辨之。」[20]
就筆者考察的印象而言，河南宜陽地區所流行的齊天大聖崇拜應當出現在《西遊記》小說面世之後，而不是在此之前。《西遊記》面世之後，流傳廣泛，影響深遠，當地民眾因作品聯想到這裡以往的花果山地名，開始供奉齊天大聖，並附會出一些相關的傳說故事來，由此逐漸形成齊天大聖崇拜的信仰及民俗。這與目前所看到的資料是吻合的，與其他地方的情況基本相同，也是比較合情合理的。
受官府打擊及後來移風易俗政策等因素的影響，曾風行各地的齊天大聖崇拜到近代以來，逐漸衰落，河南宜陽如今還保留下一些遺蹟，這是十分可貴的，這對研究《西遊記》在民間的傳播和影響具有重要的參考價值。這些遺蹟的學術價值在此，而不在《西遊記》的成書方面。
2、明清時期中國各地的齊天大聖崇拜
上文說到，河南宜陽花山寺西佛殿及相關碑刻是明清時期的齊天大聖崇拜遺蹟，具有較高的史料價值。不過需要說明的是，在明清時期，特別是《西遊記》小說面世之後，齊天大聖崇拜曾經在民間廣泛流行，不僅範圍較廣，而且還相當興盛。
首先，從地域上來看，明清時期齊天大聖崇拜的分布還是相當廣泛的，可謂遍布全國各地，其中以南方福建、湖北等地尤為盛行。據尤侗《艮齋雜說》記載：「福州人皆祀孫行者，為家堂，又立齊天大聖廟，甚壯麗。」[21]
福建之外，湖北也建有不少齊天大聖廟，據梁紹壬《兩般秋雨庵隨筆》記載：「閩楚多齊天大聖廟。」[22]梁學昌等人的記載也印證了這一點：「閩多齊天大聖廟，楚亦有之。」[23]
類似的記載尚有不少，因資料並不是太常見，這裡列舉如下一些：
「蘄俗以六月某日賽二郎神，神一人前導，山民呼行者，舉行者名，則元人小說所載孫悟空也。」[24]
「蘄地歲舉二郞神會，舁孫悟空像為前導。」[25]
「會城祀齊天大聖。」[26]
「閩中、兩粵之齊天大聖、金花夫人、三界神，湖南之黑神魈神等祠，概宜禁絕。」[27]
「《西遊記》有齊天大聖、鹿角大仙，舊城竟建祠同祀。」[28]
甚至在較為偏遠的西藏也有這種信仰和風俗：
「西藏大詔西廊有唐三藏師徒四眾像塑，元裝，孫行者、豬八戒、沙和尚之屬。」
以上介紹的是南方各地的情況，在北方地區，齊天大聖崇拜也較為常見，比如李紱《穆堂類稿》曾有如下記載：「自河以南少雨澤，州方祈雨，鄉民結柳枝為冠，又以柳枝為輿，舁一泥神曰孫悟空，鳴金代鼓，於道至州。」[29]
直到晚清，這一信仰及民俗仍在民間較為廣泛地流傳，比如義和團所崇拜的眾神中就有齊天大聖孫悟空。據目擊者介紹，義和團「所祀之神多出於小說，如鴻鈞道人、廣成子、孫悟空之流；其所誦咒，有雲唐僧、沙僧、八戒、悟空者。有曰：一拜天門開，二拜地戶裂，三請孫悟空，四請豬八戒。此餘親聞」[30]。
「其所謂上體諸神，為託塔李天王、孫臏、呂布、馬謖、王平、孫悟空、豬八戒、宋江、吳用、濟顛、許仙、濟小塘、皦承光之屬」[31]。
其次，就形式而言，齊天大聖崇拜主要表現為兩種方式：一是建廟膜拜，一是為節慶風俗。從上述引文的內容來看，各地建有不少廟宇，有專門供奉齊天大聖孫悟空的，也有同時供奉唐僧師徒四人或其他神靈的。
相關的民間節慶風俗就動機而言，有為祈福免災者，有為求雨者，有為求財者，大都十分隆重熱鬧，參與者眾多，具有深厚的群眾基礎，於此可見齊天大聖在民間的影響力。
通過一些相關的記載，可以當日齊天大聖崇拜的盛況，比如福州一帶：
「四、五月間，迎旱龍舟，裝飾寶玩，鼓樂喧闐，市人奔走若狂。視其中，坐一獼耳。」[32]
湖北一帶的熱鬧程度並不亞於福州：
「是日，蘄人無遠近，皆來就觀，輟市肆，肅衣冠，立於門，岀只雞、百錢為壽，必請命於行者，以致於神。」[33]
李紱的《裕州觀禱雨》詩詳細記載了利用齊天大聖孫悟空求雨的場景：
柳枝毿毿柳葉靑，結柳作壇高冥冥。
中有泥神籲可驚，曰孫悟空猴精靈。
神或附人稱馬子，驚愚駭俗走相使。
鳴金伐鼓沸如市，呵殿傳呼擬官吏。
束柳作冠垂作衣，還載柳車披柳帷。
旌旗翻翻書柳葉，槍棓森森皆柳枝。
神怪相驚作危語，將恐雨行且兵至[34]。
蒲松齡還曾就齊天大聖崇拜現象寫過一篇小說《齊天大聖》，作品對福建地區的齊天大聖崇拜進行了描繪：「殿閣連蔓，窮極弘麗。入殿瞻仰，神猴首人身，蓋齊天大聖孫悟空雲。」主人公許盛因「竊笑世俗之陋」，簡慢神靈，受到懲罰。後來孫悟空顯靈，許盛「由此誠服，信奉更倍於流俗」，「屢至閩，必禱大聖」[35]。
信奉齊天大聖之後，許盛的生活發生重要轉變。作品以文學的筆法反映了福建地區齊天大聖崇拜的情況，可見在神通廣大的齊天大聖身上，民眾寄託了很多美好的願望，希望藉助他的神力來消除災禍，風調雨順。
儘管在明清時期，各地官府對民間盛行的齊天大聖崇拜進行了打擊和查禁，使這種信仰和民俗的發展受到種種壓制，但它並沒有因此而禁絕。
近年來，人們相繼在福建、浙江、山東、廣東、河南、陝西、山西等地發現了不少齊天大聖廟及相關的碑刻、傳說故事，由此不難想像當年全國各地齊天大聖崇拜的盛況，可見官方查禁的效果是相當有限的。此外，香港、澳門、臺灣地區以及馬來西亞、新加坡、泰國等國家也建有很多齊天大聖廟，至今仍是信徒眾多，香火不斷。
需要說明的是，就興起的時間而言，全國各地流行的齊天大聖崇拜與《西遊記》一書的關係是比較複雜的。其中有大量是在《西遊記》小說面世、風行之後興起的，反映了該書在民間的傳播和影響情況。但也不可否認，有的則產生時間相當早，甚至早於《西遊記》的成書。
以福建地區流行的猴王或齊天大聖崇拜為例，現在已有相當多的記載和遺蹟證明，從宋元時期起，福建泉州等地的民間就已有猴王、齊天大聖崇拜。
日本學者中野美代子在其《孫悟空的誕生》一書中曾專門探討「福建與《西遊記》故事之間的一種密切關係」，提出「與《西遊記》故事沒有任何關係的南海之地——福建，似乎被什麼奇妙的姻緣與孫悟空連在了一起。福建這個地方與孫悟空的誕生似乎有某些關連」[36]。
這個觀點有較為豐富、可信的文獻支撐，還是比較有說服力的。近年來在福建順昌寶山發現了「齊天大聖」、「通天大聖」神位、福建其他地方也相繼發現了不少齊天大聖廟，這也都是較為有力的佐證[37]。
在《西遊記》成書之前，各地曾廣泛流行西天取經故事特別是猴王或齊天大聖的故事，這一事實也在提醒著研究者：《西遊記》的成書未必是單線進行的，直接從某處取材，以某處、某人為原型，它應該是綜合了各地流傳的取經故事，有取有舍，並加上作者個人的想像虛構，那些未被採用的故事仍有其重要的史料價值。
同時還要說明的是，那些曾於《西遊記》成書之前流傳的西天取經故事，在《西遊記》面世之後，又會反過來受到小說作品的影響，改變其內容，發生一定的變異。因此，兩者之間的關係是互動的、複雜的。
如果要根據這些資料來考察《西遊記》的創作素材及成書過程，因缺乏準確的時間定位，缺少中間環節和直接的證據，存在著相當大的難度，在進行具體探討時，一定要特別謹慎，不能把話說得太滿。
3、明清時期各地官府對齊天大聖崇拜的查禁
對民間隆重、虔誠的齊天大聖崇拜，官府的反映則是負面的，將其作為危害地方安定、傷風敗俗的淫祀進行打擊。
以齊天大聖崇拜最為盛行的福建地區為例，地方官員曾對這一民間信仰和風俗進行過嚴厲打擊。
清康熙年間，福州知府遲維城對「齊天大聖、九使等廟」，「痛懲其弊，力請大吏禁止，又親率民壯撲其像，拆毀淫祠百十餘所」[38]。如此大力度的打擊，拆毀一百多寺廟，嚴重抑制了當地的齊天大聖崇拜。
其後，不斷有人要求對這一地區的齊天大聖崇拜現象給予查禁。如陳壽祺曾上書福州地方官員：「今大聖廟巍然猶存，稍東又設火藥庫，恐亦非便，若請於大府，乘此次修建貢院之役，或禁或徙，毅然行之，亦不朽之功也。」[39]
林昌彝也寫有《請毀福州淫祠議》，其中也談到齊天大聖崇拜：「最可嗤者，五穀神、瘟疫五鬼廟，齊天大聖府，姑勿論子虛亡是，學士難言，而畫棟雕甍，曲跪尸祝，舉國若狂，人情好怪，一至於此。」[40]可見官府的查禁政策是受到不少文人擁護的。
據筆者所看到的資料，福建之外，湖北地區的地方官員也曾對當地的齊天大聖崇拜進行過打擊。清乾隆年間，錢鋆中在擔任蘄州知州時，對當地的二郎神會「力為禁革」，並「毀孫悟空像五，在城者三，在漕河者二」[41]。
其他各處也有地方官員進行過這類查禁行動，比如湯肇熙曾撰有《毀滅齊天大聖神像曉諭居民改祀正神示》，提到自己下令「將廟內猴毀滅，令地保傳諭，改祀本地土谷之神，名正言順，有福無害，嗣後切勿再為邪言所惑，仍奉齊天大聖。」[42]
由此不難想見，整個明清時期特別是清代，地方官府對齊天大聖崇拜這種淫祀的查禁是一貫的，態度也是堅決的，這種查禁政策雖然不為民眾理解，甚至遭到民眾的反對，但得到文人階層的一致擁護。
地方官府為何要對民間盛行的齊天大聖崇拜給予如此嚴厲的打擊，究其原因，主要有如下三個：
首先，就思想意識形態而言，中國古代官府對祭祀一直有著嚴格的規定，對非官方的、不合於禮制的民間宗教信仰和風俗一概視之為淫祀，進行嚴厲打擊和查禁。
這種打擊和查禁也不是自明清始，民間與官府在宗教信仰與風俗上的較量從很早的時候就開始了。自然查禁的對象不光是齊天大聖，其他所有非官方、不符合禮制的民間信仰與風俗都在打擊、查禁之列。
其次，就現實層面而言，地方官員對這種民眾參與性很強的信仰和民俗一直抱有一種警惕、排斥的心理，擔任影響社會安定，引起動亂，甚至造反。在歷史上，有不少藉助民間信仰發動的起義，有前車之鑑在，官員們不能不特別小心。
張德彝看到義和團所請之神為孫悟空等時的感受很能代表這種心情：「邪道惑人，例幹法禁，且紅巾、黃巾之害，已為前車之鑑，後車之師。唐賽兒、白蓮教等皆歷歷在目，想秉國諸公有嘗膽臥薪之慮，具懲羹吹虀之思者，必不令其滋蔓難圖，流毒無窮也。且在輦轂之下，現僅初立，不過作俑於一、二無知之輩，附和之人不多，即早驅逐，庶不至釀巨禍於將來也。」[43]
此外，民間集資舉辦祭祀的活動方式難免發生強行攤派、男女混雜以及鋪張奢華等負面現象，民眾的廣泛參與也會不同程度地影響生產勞動，正如有人所描繪的：「覡巫煽惑，沿戶科斂，於所在妖宮行香設宴，謂之獻壽。有疾之家不延醫服藥，糊舟建醮，謂之祈禱。鳴金擂鼓，晝夜喧闐，四民皆荒本業，奔走若狂，甚至市價騰踴，資產耗竭。」[44]
「老少奔馳，男女混雜，彼僧尼廟祝遂得造作浮詞，謂偶爾之吉兇，為神靈之禍福，藉以誑騙香資，實為人心風俗之害」[45]。
這些也都給地方官員以正當的查禁理由。
再次，就其他方面的原因而言，其實也是屬於觀念層面的。比如有些人認為《西遊記》本來就是虛構的小說，孫悟空也是虛構出來的人物，加上通俗小說一直受到主流社會的排斥，因此齊天大聖崇拜自然是荒誕無稽，是一種惡俗，應該被禁止。
也有人認為孫悟空是個猴子，屬於獸類，向其跪拜顯然十分荒謬，無法接受。湯肇熙對轄區民眾就是這樣講的：「查齊天大聖出於《西遊演義》，荒唐之說，豈可奉以為神。神為猴，爾等朝夕拜跪於猴之前，直是敬猴，並非敬神，事屬奇聞，情殊誕妄。」[46]
4、結 語
總的來看，官府及正統文人對以齊天大聖崇拜為代表的民間信仰及風俗是蔑視和反感的，將其視為一種影響人心風俗及社會安定的危險因素，從陳壽祺上書地方官員的下面一段話裡可以看到這種心態：「屏山為貢院興賢之地，斯文之命脈，小民乃作猴王廟壓其頂，淫褻正氣，有損龍脈，科場弊竇，多潛其中，法誠宜徙。」[47]
不可否認，圍繞齊天大聖崇拜的建造廟宇、舉辦相關信仰及民俗活動，因系民間自發組織，肯定會存在一些弊端，官府進行監督和管理，這也是有必要的。
但如果一味禁絕，不體察、考慮民眾的心理和感情，以蠻橫的手段強行禁止，效果也未必好。查禁的成效只能是暫時的，顯然不能使齊天大聖崇拜絕跡，從今天各地保存下來的很多廟宇、碑刻等歷史遺蹟就可以看出這一點。「野火燒不盡，春風吹又生」，這是以齊天大聖崇拜為代表的民間信仰及民俗在明清時期生存狀況的真實寫照。
注釋：
[1] 喬文博《千古名勝花果山》，載其《人文宜陽》，中州古籍出版社2006年版，頁281。
[2] 喬文博《洞天福地花果山》，載宜陽縣人民政府編《花果山資料選編》，宜陽2008年刊行，頁10。
[3] 喬文博《關於花果山西區移民工程的思考》，載其《人文宜陽》，中州古籍出版社2006年版，頁311。
[4] 參見宜陽縣人民政府編《花果山資料選編》，宜陽2008年刊行，頁60-62。
[5] 乾隆十五年《重修齊天大聖孫佛老祖廟序》，載宜陽縣人民政府編《花果山資料選編》，宜陽2008年刊行，頁49。
[6] 乾隆十五年《重建花果山山廟碑記》，載宜陽縣人民政府編《花果山資料選編》，宜陽2008年刊行，頁49。
[7] 道光八年《重修齊天大聖木暖閣序》，載宜陽縣人民政府編《花果山資料選編》，宜陽2008年刊行，頁50。
[8] 乾隆十五年《重修西佛殿碑記》，載宜陽縣人民政府編《花果山資料選編》，宜陽2008年刊行，頁50。
[9] 清雍正間《浙江通志》卷十九，清文淵閣四庫全書本。
[10] 清雍正間《畿輔通志》卷十八，清文淵閣四庫全書本。
[11] 清雍正間《畿輔通志》卷二十一，清文淵閣四庫全書本。
[12] 清光緒間《撫寧縣誌》卷一，清光緒三年刻本。[13] 清嘉慶《大清一統志》卷一百五十，《四部叢刊續編》本。
[14] 吳卓信《漢書地理志補註》卷五十一，清道光刻本。
[15] 劉劍《淮源與西遊記》，北京：中國文聯出版社，2002年，頁51。
[16] 喬文博《關於女幾的話題》，載其《人文宜陽》，中州古籍出版社2006年版，頁57。
[17] 喬文博《唐伯虎與花果山》，載其《人文宜陽》，中州古籍出版社2006年版，頁72。
[18] 喬文博《洞天福地花果山》，載宜陽縣人民政府編《花果山資料選編》，宜陽2008年刊行，頁10。[19] 孟繁仁《《西遊記》故事與西夏人的童話》，《運城高等師專學校學報》1997年第3期。
[20] 崔述《考信錄》豐鎬考信別錄卷二，清嘉慶二十二年、道光二年、四年刻本。
[21] 尤侗《艮齋雜說》卷五，清康熙西堂全集本。
[22] 梁紹壬《兩般秋雨庵隨筆》卷一，上海古籍出版社1982年版，頁13。
[23] 梁學昌《庭立記聞》卷二，清嘉慶刻清白士集本。
[24] 梁學昌《瞥記》六，清嘉慶清白士集本。
[25] 鄭光祖《一斑錄》雜述三，清道光舟車所至叢書本。
[26] 宮鴻歷《閩中紀事四十韻寄姜西溟、楊端木、查荊州聲山、嚴寶成、吳元朗、王赤抒、宋堅齋團雲、蔚湯西、史蕉飲、汪文升安公》，陶梁輯《國朝畿輔詩傳》卷二十八，清道光十九年刻本。
[27] 吳榮光《吾學錄初編》卷十一祀典門三，清道光十二年刻本。
[28] 焦東周生《揚州夢》卷四，載朱一玄、劉毓忱，《西遊記資料彙編》，中州書畫社1983年版，頁301。
[29] 李紱《穆堂類稿》別稿卷十四，清道光十一年刻本。
[30] 唐晏《庚子西行紀事》，1919年求恕齋叢書本。
[31] 張德彝《六述奇》卷十二，載《稿本航海述奇彙編》，北京圖書館出版社1997年版。
[32] 尤侗《艮齋雜說》卷五，清康熙西堂全集本。
[33] 梁學昌《瞥記》六，清嘉慶刻清白士集本。
[34] 張應昌輯《詩鐸》卷二十四，清同治八年刻本。
[35] 蒲松齡《齊天大聖》，參見張友鶴輯校《聊齋志異會校會注會評本》，上海古籍出版社1986年版，頁1459-1463。
[36] 中野美代子《西遊記的秘密》（外二種），中華書局2002年版，頁382、387。
[37] 具體情況參見齊裕焜《《西遊記》成書過程探討——從福建順昌寶山的「雙聖神位」談起》（《福州大學學報》哲學社會科學版2000年第3期）、王枝忠、苗健青、王益民《順昌大聖信仰與《西遊記》》（《福州大學學報》哲學社會科學版）2006年第3期）、蔡鐵鷹《「大鬧天宮」活水有源——順昌「齊天大聖」之我見》（《學海》2006年第1期）。
[38] 清雍正間《八旗通志》卷二百三十七人物誌一百十七，清文淵閣四庫全書本。
[39] 陳壽祺《答陸萊臧縣尹論福州水利書》，《左海文集》卷四下，清刻本。
[40] 林昌彝《請毀福州淫祠議》，《林昌彝詩文集》卷十一，上海古籍出版社1989年版。
[41] 鄭光祖《一斑錄》雜述三，清道光舟車所至叢書本。
[42] 湯肇熙《出山草譜》卷三，清光緒昆陽縣署刻本。
[43] 張德彝《六述奇》卷十二，載《稿本航海述奇彙編》，北京圖書館出版社1997年版。
[44] 清雍正間《八旗通志》卷二百三十七人物誌一百十七，清文淵閣四庫全書本。
[45] 吳榮光《吾學錄初編》卷十一祀典門三，清道光十二年刻本。
[46] 湯肇熙《出山草譜》卷三，清光緒昆陽縣署刻本。
[47] 陳壽祺《左海文集》卷四下，清刻本。